塑成作為倫理主體的父母與子女

林建武

[摘要]在勒維納斯的哲學規劃中，繁衍為主體打開了一種開放性的時間。在這種時間中，自我通過父道和孝道，讓自身在親子關系中成為面對他者的倫理主體。勒維納斯對親子關系的這種論述與儒家的慈孝存在共通之處，且能為儒家的親子觀念給出某種合理性證明。不過，由于勒維納斯將親子關系的重心放在為他人的倫理責任之上，他的父道和孝道觀念又能為儒家的親子倫理提供一些另類的補充說明。

[關鍵詞]父道 孝道 繁衍

張祥龍先生認為，“西方的哲學及其倫理學從來沒有給予‘家庭“孝道以真正的關注，古希臘哲學家們談的主要美德中沒有孝，基督教神學家當然認為人對于上帝之愛是一切德行的源頭；即便是許多突破了傳統西方哲學的二元論框架的當代西方哲學，比如最富于革命性的生存現象學（海德格爾）、身體現象學（梅洛一龐蒂）和充滿倫理含義的‘不同于存在的現象學（勒維納斯），乃至女性主義哲學、生態哲學，也還是完全忽視‘孝”。實際上，這并不完全正確。至少在勒維納斯的作品中，特別是在《時間與他者》以及《整體與無限》中，繁衍、親子關系以及與之相關的“父道”和“孝道”并不是被完全忽視的，只不過勒維納斯以一種與中國傳統意義上之“親子關系”不同的方式展開論述，并將“父道”“孝道”當作他朝向他者之倫理學的一個論證要素。

一、繁衍與“無后為大”：孩子為什么重要？

繁衍在勒維納斯的哲學中占據一個重要而又特殊的位置。對勒維納斯而言，“繁衍屬于人類生存的本質”。繁衍是我們與后代倫理關系的原初事實，正是因為人類繁衍出下一代，人類才在某種程度上成為“人”。勒維納斯哲學以強調對他人倫理責任的優先性著稱，繁衍之所以能夠在某個時間內，在這種“作為第一哲學”的倫理學中成為“生存的本質”，乃是因為勒維納斯意義上的繁衍具有以下三個特點。

首先，勒維納斯的繁衍是親子關系中人在時間性上的呈現。在繁衍之中，在我們“與孩子的關系中——即，與不是權力，而是繁衍的他者的關系中——確立了無限將來或無限時間的關系”。正如我們將在下文分析的那樣，在當代對儒家親子關系的討論，尤其是現象學討論中，有不少學者都將親子關系與時間性聯系在一起，這一點其實勒維納斯也有詳細的論述。這種時間性不是物理學上的時間，不是簡單意義上的父母先在于子女，而是指在繁衍之中，一種真正的，構成我們生存之根基，甚至在某個意義上構成人本身的“生命時間”“生存時間”被打開。由此，孩子成了我們自身的構成物，他/她不是我們的產品，其所打開的時間讓人得以完整。

其次。勒維納斯的繁衍為親子關系打開了一條超越性的道路。由于繁衍的時間性朝向的是一種面對將來的無限時間，因而在繁衍之中，親子關系的雙方都獲得了超越性：父母通過子女獲得了超越意義上的將來性；而子女則通過父母獲得了超越意義上的過去性（這種過去性可以被表述為一種不可被呈現和掌控的“蹤跡”）。真正意義上的繁衍乃是超出其生物學特質的某種人類倫理事務，它指向超越性。時間性與超越性是相互補充的：繁衍的時間性是超越的時間性；繁衍的超越性則主要在時間性中完成。在超越的繁衍之中，“主體不再是他想要做的一切，他并不與他性保持思考的關系，占有他人像抓住一個主題，他沒有要求他人的言說結構：在保持自身時，他將不再是自身”。這種不是自身的自身，這種主體對于自身之超越，只有在繁衍的時間性中才能呈現。這意味著，親子關系中的雙方都從自身之中走出來，走向（但卻不是占有）他者。孩子在超越性中因而獲得了特殊的位置：他/她雖然構成我，又不屬于我；在我之中又在我之外。

最后，親子關系中的主體在超越自身、面對他者的同時又保持自身的主體性，保持自身作為一個倫理主體、道德主體的可能性。親子關系中的“自我”把自己放置在了“倫理”主體的位置上，放置在對他人負責的主體位置上，而不是將他人同一到自身。一方面，自我成了一個“年輕”的自身，一個陌生的自我，一個面對他者，包容他性的自我。自我必定在繁衍之中.憑著超越的時間性而出離自身。但另一方面。自我的“自身性”并未消失，自我在超越的同時又保持了自身的主體性身份，只是這種身份不可遏制地摻入了他者的成分。由此，自我獲得了一種充實性（是倫理的而非存在論）的存在，真正成為一個可以擔負責任的倫理主體，而不再是某種虛無或者泛化的“物”，他現在是“人”。孩子不僅構成了我，而且在超越性的時間中將我構成“倫理”的主體。他/她的不可把握性本就意味著某種他人之臉，某種對我提出責任要求的“異在”。我們常說，是孩子讓我們成為父母，這并不是某種語言上的游戲，它道出了倫理關系的真相：孩子讓我成為一個倫理的人（父母）.只有首先作為倫理的人而存在著，我們才會是父母。孩子的這種倫理意義也是儒家在“親子關系”中所希望達到的：用倫理的責任塑成人，讓人自身成為倫理責任的當然主體。

孩子顯然對于儒家來說同樣意味深重。當孟子說，“不孝有三，無后為大，舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也”（《孟子·離婁上》），就已經指向了繁衍對于孝順本身，對于塑成個人品格的重要意義。在孟子的規劃中，“有后”即順利地繁衍，其對于“成人”之價值上的意義在某些情況下可以等同甚至超越對父母的誠實本身（不告而猶告），誠實乃是自我的某種品格，而“有后”首先構成了我自身。當然，儒家之所以看重繁衍的意義，更多地在時間性上是一種回溯式的時間處理態度，即，“不娶無子”將會導致“絕先祖祀”，導致家庭血脈的中斷，進而導致塑成和凝結為個體的整個過去之時間性的斷裂，導致無限意義上的過去之時間，個人的“先祖”在此刻的時間中完結。這對于儒家來說是無法接受的，甚至是最“為大”的問題。因而，我們或許可以說，繁衍對于勒維納斯和儒家而言，都是塑成道德自我的重要構成要素，是“成人”的關鍵點之一，雙方都看重繁衍在主體時間性、超越性和倫理性確立上的意義，只不過強調的方向不盡相同。儒家看重的是繁衍所打開的時間性可能，其所呈現出的承續對于血親脈絡在時間性之過去維度上的重要意義（先祖）；而勒維納斯看重的是繁衍所打開的將來性，這種將來性本身構成了我的生存時間，也讓自我成為負擔無限責任之倫理主體成為可能。

二、父道與被選中的孩子：對孩子負何種責任？

在繁衍之中，勒維納斯提出了一種他稱之Paternite的東西。有臺灣學者將其譯為“父職”，在這里為了與下面討論的孝道相對應，我將其譯為“父道”。在《異于存在》等后期的論述中，自我通過“人質”的身份無可避免地擔負起對他人的責任，進而成為倫理主體，但在《時間與他者》以及某種程度的《整體與無限》中，父道依然對于建構倫理主體本身意義重大。正是在父道之中，勒維納斯拋棄了繁衍之中含混的“情欲之愛”（這種縱欲的愛有將情愛對象，一個應當是真正意義的他者，同質化和吸收的危險），而進一步凸顯了繁衍之中的超越性、無限性及其作為責任主體的必然性。勒維納斯甚至明確指出：“自我如何成為自身的他者？只有一種方式可以實現——通過父道。”這種父道不是去問父母對孩子享有何種權利，而是去問父母對孩子負擔什么責任。

勒維納斯所討論的父道并不指向親子關系中的因果性要素，即作為孩子的由來，父親因而具有優先性的地位。在他看來，“父道不是一種因果關系”。對因果性的這種質疑意味著勒維納斯拒絕將父子之間的關系當作一種發生一后果的關系，即拒絕將其看作一種可以被囊括的派生關系，父親會在這種派生關系中成為一種優先性的存在。同時，父道也不是簡單意義上父親在孩子那里的“重生”：似乎父親通過孩子獲得了自己嶄新的生命，可以通過孩子實現自己未曾實現的抱負，進而完成自己的事業。勒維納斯明確表示，“父道并不簡單的是父親在兒子那里更新延續，不是父親吸收整合兒子，它是父子關系中父親的外在性呈現，父親乃是一種多元的存在”。我們更愿意將父道看作父親的一種“新生”。通過朝向一種陌生性而非延續自我，通過對孩子的責任而非對孩子的掌控，父親獲得了此種“新生”。父親在孩子身上看到的是孩子作為一個陌生人存在著，但這個陌生人之中有父親自身。在這種父道之中，不是通過陌生人之中的自身而將陌生人整合進自身之中，而是將自身置于一種無限開闊的時間之中。正是在這個意義上，我們可以說，父道不僅面向孩子，也讓父親獲得“新生”。

在父道之中，父親為了這種“新生”所擔負的無限責任還取決于孩子的特殊性。在父道之中，每一個孩子都是那一個，都是被選中的。勒維納斯說：“兒子是獨一無二的兒子。這不是數量的問題，父親的每個兒子都是獨一無二的，是被選中的。父親對兒子的愛，讓一種與他人之唯一性的關系成為可能。”孩子的被選中一方面意味著孩子自身的獨特性和超越性，他/她不是某個種屬的模仿品，他/她是特殊的存在，這個被選中的乃是超越的無限者。父母因而對每個孩子都擔負無窮的責任，他們必定要去愛護每一個孩子，對他們盡到自身的父道。父母沒有任何借口去偏袒任何一個孩子，而對另一個子女不理不睬，不擔負倫理責任。如果這樣的話，他們就會失去“父道”，因為沒有一個孩子不是對我提出無限之責任要求的他者。每一個孩子都在“那里”，被“選中”，“異于”我；父母在每一個子女身上又都能夠通過“負責”而“成人”，“正名”，獲得父道意義上的“新生”。當然，另一方面，從孝的角度說，被選中可能也意味著孩子對于父母之責任的難以逃脫：“他那孝順的自我并不在享受中開始，而是在選中中開始的。”我們沒有任何理由因為自己是父母孩子中的某一個而拒絕或者要求減輕這種責任。被選中同時意味著優先性和從屬性：孩子一方面優先地作為主體被彰顯出來，要求“父道”的擔當；另一方面這種主體又是一個必定擔當孝道之無限責任的主體。

在父道之中，在被選中的孩子身上，勒維納斯認為，從一種為他者的倫理學的角度看，親子關系中，“兒子不僅是我的作品，像一首詩或一個物件，他也不是我的財產。無論是權力還是知識都無法描述我與孩子的關系。自我的繁衍既不是一個緣由也不是一種宰制。我并不擁有我的孩子，我就是我的孩子。父道是與作為一個他人，又是‘我的陌生人的關系，是我和尚未是我的那個人的關系”。正是父道中這種與“陌生人”的關聯讓我們有可能對如下的問題做出回應：沒有孩子的人是否會因為“被選中者”“責任要求者”的不在場而無須承擔父道的責任？父道本身的特性已經回答了這個問題：“將他者的可能性看作你自己的可能性，能夠逃離自身身份的束縛，逃離被給予你的東西，朝向某種不屬于你也不可能屬于你的東西，這就是父道。”如果在父道之中，“被選中的兒子”本身就是作為一個他者向父親提出責任要求的，是父親的“陌生人”而不是父親的“繼承人”，那在生物學上沒有這個“兒子”也并不會影響父道對“我”的責任要求。

雖然勒維納斯通過“父道”讓父母在對子女的責任中“成人”與“新生”，但他不斷重復這種責任的無限性與不可掙脫性，卻并未說明在實際的經驗層面，這種“父道”的責任究竟應以何種方式呈現。如果父母對孩子那種“同一化”“同質化”（讓孩子變成父母的模仿品與替代品）會損害真正的無限責任，那這種責任的具體樣貌到底是什么？不回答這個問題，勒維納斯的“父道”責任就與“孝道”“兄弟之愛”“他人之臉”帶來的責任要求別無二致，最終只能作為一個指示倫理主體的標簽，即通過父道讓自我成為倫理主體自身。在這方面，儒家將“父道”具體地表述為一種“慈”，可以說非常具體地回答了“父母對孩子負擔什么責任”的問題。

在回答季康子如何實現忠時，孔子說：“慈孝則忠”（《論語·為政》）。這表明，一方面，和勒維納斯一樣，孑L子將慈、孝、忠置于同一質的倫理責任之維度上；另一方面，他又具體地將父道規定為一種“慈愛”。這種慈愛更為經驗性，也更令人信服，更可參照地設定了作為倫理主體的父母的責任。在《論語》中，這種“慈愛”甚至具體地被描述為“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）。而在荀子那里，具有具體責任要求、具體內容的父道責任從塑成德性的層面上循序而有條理地建構了人（父母）自身：“請問為人父？日：寬惠而有禮”（《荀子·君道》）。這種“寬惠而有禮”似乎與孩子的要求并無太直接的聯系——父母之懷顯然才是孩子直接需求的——但從儒家角度說，在面對孩子而確立起來的“為人父”身份中，孩子既要我們敞開“父母之懷”.又會在倫理的層面上讓我們通過敞開“父母之懷”而變成“寬惠而有禮”的倫理主體。而當孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）時，儒家的“父道”就在回答“父母對孩子負擔什么責任”的同時與勒維納斯一樣將自我從父道的層面提升為一種純然的倫理之人。

三、勒維納斯的孝道與儒家孝概念的共通

相比于父道，勒維納斯直接談論孝道（Filialite）的地方要少一些。在一篇對話中，他這樣描述孝道：“孝依然是神秘的，它是一種與他者的關系，這個他者是根本性的他者，它絕對不會成為我。”和對父道的討論一樣，勒維納斯看中的是孝道之中所蘊含的他者性意義，甚至在某些文本中，和儒家一樣，勒維納斯將孝道與父道當作同一個意義上的概念來進行使用，對他而言，二者都是親子關系中對他者性的強調。

勒維納斯的孝道與父道是相互對應的，某種意義上，父道和孝道相互有別卻又一起構成了對方：“父道、孝順的相對，父子關系，勾勒出一種同時是決裂和依靠的關系。”父親在“被選中的孩子”那里實現了自身的父道；孩子則在作為他者的、遙遠之過去的父親那里實現了自身的孝道；二者一方面都指向一種超越性，另一方面又難以分開地互相證明對方。對于勒維納斯來說，在親子關系中，沒有父道只有孝道，或者沒有孝道只有父道都是難以理解的。而且，孝道和父道一樣，都擺脫了對于血親的依附：“生物學上的孝道只是孝道的第一種樣態；人們可以很好地將孝道當作一種人與人之間的關系，這些人之間并不需要生物學的紐帶。”人不是只對父母擔負孝道而成為倫理主體的，人乃是作為倫理主體對一切他者擔負孝道。

從時間性的意義上說，在孝道之中，作為他者的父親為兒子打開的是一種超越歷史時間的過去之蹤跡，這意味著父母成了兒子真正意義上的超越他者：我們當然是最直接、最經驗地感受到自身對于父母的責任，但對于勒維納斯來說，這種直接和經驗的哲學前提乃在于，父母是我們無法把握因而也無法忽視的他者，父母的時間，一種“蹤跡”“痕跡”的過去不是我所能掌控的時間，無論我們對父母做了多少，我們似乎都無法償付三年的“父母之懷”以及之后漫長的教養過程。子女在打開的過去之無限時間中成就了自身之為子女的倫理身份，也擔負了責任，“在兒子的形式中，存在是無限和不連續的，是并非命中注定的歷史性的。過去在每一嶄新的時刻，每一新地方都被重新把握，沒有一種連續性可以威脅到這一點”。連續性被斷裂所替代，可把握可忽視的歷史被難以認知的“蹤跡”所替代，父母被一個遙遠的他者所替代并從其“衰老”的時間中命令我們，要求我們的“孝道”。

勒維納斯這種超越性的孝道與儒家對于孝的論述有某些共通之處，甚至可以說，儒家是在更加經驗的層面具象化了勒維納斯的孝道責任。在《論語》中，當談論到“孝”時，儒家所提出的一種非常重要的要求就是子女對于父母的“無違”“無改”，例如：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告

之日：“孟孫問孝于我，我對日無違。”樊遲日：

“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，

祭之以禮。”（《論語·為政》）

曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其

他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能

也。”（《論語·子張》）

子日：“三年無改于父之道，可謂孝矣。”

（《論語·里仁》）

子曰：父在，觀其志。父沒，觀其行。三年

無改于父之道，可謂孝矣。（《論語·學而》）以往，這種“無違”“無改”往往被從日常經驗層面批評為對子女之主體性的侵害。實際上，如果我們借鑒勒維納斯倫理學意義上對于孝道的討論，我們就會發現，儒家孝觀念中的“無違”“無改”帶有強烈的指向他者的超越性意味——盡管這一他者并不是勒維納斯的絕對他者。

“無改”意味著尊重，意味著對于父母之他者地位的承認。不疑惑于他人之言為什么能夠被稱之為孝呢？我們對于父母之言、之政、之臣背后的懷疑究竟意味著什么，以至于孔子認為這種懷疑可能會導向不孝？從勒維納斯的角度看，這一點非常好理解：因為懷疑表明我對他者的不信任，這種不信任是以我自身的知識判斷優先于他者的判斷為前提的，換句話說，在“改”和“懷疑”之中，一種同一性的趨向非常明顯地呈現出來。因此，“無違”和“無改”體現出的孝的順從意義，與勒維納斯孝道之中我們對待作為無限他者之父母時的絕對責任是有共通性的。對父母的忠順具有深厚的倫理和生存論意義，它不是腐朽的東西，至少從勒維納斯的角度看是這樣的。

不過，和勒維納斯的倫理學相比，儒家的孝被很多學者認為缺乏超越性的維度，因為孝指向的是世俗意義上的父母血親。羅思文和安樂哲在其《孝經》解讀中就秉持這樣的立場：“因為《孝經》當然提倡‘敬（從）（deference）。但儒家‘敬（從）（defer）的是此世的死生之人，并非通常與亞伯拉罕傳統相關的那位存于另一超驗世界的宗教形象。”在他們看來，儒家并沒有宗教意義上的神來保證孝道，這樣的一種孝道只能以血親為唯一的基礎。這種立場顯然是將儒家的孝道看作從一種類似于自然主義的經驗立場出發而得來的。

其實，儒家的孝道之中并不是完全沒有超越性的維度。當孔子說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”（《論語·泰伯》）時，我們看到的是，孝并不只是針對父母血親而言，鬼神也可以“孝乎”，從這個意義上，孝本身也可以指向某種真正意義上的超越性之存在：鬼神。伍曉明也通過將自然感情的“孝”和超越性的“敬”區分開來，給予了儒家的“孝敬”一種可能的超越意味，在他看來，“敬是這些他者在我心中所能喚起的一種感情，或在我身上所能產生的一種效果，一種也許可以被這樣來形容的感情效果：我覺得他者遠遠在我之外，高高在我之上”。

對于孝道的問題而言，關鍵可能不是對超越性強調與否，而在于通過超越性我們可以得到什么，儒家是否在孝道中也可以實現這些。他人的超越性、父親和孩子的超越性在勒維納斯那里讓父道和孝道的責任都變得難以掙脫。在儒家那里，“無違”顯然也有這種無法擺脫的效果。而且，對勒維納斯來說，沒有這種面對他者之超越性，父與子都無法成為倫理主體，而儒家同樣也要求我們在“無違”的孝道中成仁，成人。這意味著，儒家的孝從某種意義上也是想要給予主體一種倫理身份的特征。在這一點上，二者也存在共通性，只不過在勒維納斯那里，作為一種原初意義上的道德主體似乎并沒有具體的品格特征的要求。或者可以這么說，儒家的孝需要經過“成仁”（道德品格）才能“成人”（道德主體），而勒維納斯的孝道乃是直接讓主體“成人”，成為“對他人負責”之“人”，孝道并不作為某種特定的道德品格，它和父道一樣，都只用來打開無限、超越、脆弱的他者，自我在這種他者中，在他者之神圣和脆弱的臉之靈顯中，才真正讓自身成為自身。

四、勒維納斯親子觀念與儒家的差異

勒維納斯的親子觀念與儒家的親子觀念在三個層面上存在差異：慈孝與仁的關系；愛有等差以及慈孝與政治的關系。

在《論語》中，孝被當作“仁之本”，親子關系被看作道德的發端：

有子日：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮

矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務

本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”

（《論語·學而》）

弟子入則孝，出則第，謹而信，泛愛眾，而

親仁。（《論語·學而》）孝之所以能夠成為“仁之本”，成為道德的發端點，乃是因為儒家某種意義上是將孝作為一種品格與美德，一種人在最自然與原初狀態下會形成并且應當具備的品格。個人通過具有這種品格而開啟了自我的道德之旅和自我的完滿之旅：通過孝道以成仁和成人。如杜維明所說，“尊敬父親是人生意義的一個來源；我們尊重父親是為了自我實現這個最終的目的”。可以說，孝成了自我完滿，完成完滿人生的一個必要途徑。孝因此是自我完善的必要環節：人生要獲得完滿的幸福，必要擔當孝順的責任。有至親可養的人生才是幸福的，當“子欲養而親不待”時，人生就有所殘缺。但勒維納斯并不將孝道作為道德的任何發端點，而當我們將孝作為某種道德品格時，必定需要確定這種品格是否相對于其他品格具有邏輯上的優先性或者價值上的優先性；當我們像勒維納斯那樣，將孝當作通向倫理責任的一種方式，只是用來為自我打開時間性維度，讓自身成為倫理主體從而能夠為他者（父母或者子女）擔負無可擺脫之道德責任時，我們自然不會將孝道或者父道當作某種道德的發端。

愛有等差是親子關系中勒維納斯和儒家的另一個重要差別。對于儒家來說，“故不愛其親而愛他人者.謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”（《孝經·圣治》）。愛的等差問題首先是一個自然血緣中的經驗結論，但也是儒家將血親關系的日常經驗看作倫理發端的一個旁證。勒維納斯不是不講等差，不是完全意義上的兼愛，在第三方、第三個他人進入之后的倫理生活中，倫理主體將通過理性、權衡實現這種等差的愛。只是對于原初的倫理意義來說，他人對勒維納斯來說是首要性、優先性、前一原初性的。只是這些他人皆有神圣性和脆弱性，在他人面前我們沒有等差的可能性，沒有拒絕這個、接受那個的可能性。勒維納斯的倫理學中不存在不愛其親而愛他人的問題；愛其親從本質上來說就是愛他人，而我們要愛他人如同愛親人。

就雙方的規劃來說：對于儒家而言，人們一定要先愛親，認識到父母之為他者的倫理學意涵，然后才能認識到其余他者的倫理學意涵。勒維納斯則是在相反的方向上抹掉了這種等差：我們是在首先將父母、將子女作為他者的對待之中，產生了父道和孝道，在這種父道和孝道之中確證了他者的無限意義，從而使對他者的倫理學獲得了實質性的對象，獲得了日常生活的可能性。可見，儒家的等差之愛乃是愛親先于愛他人；而勒維納斯的無等差之愛乃是因為愛他人所以愛親，因為愛親所以也愛他人。

在勒維納斯后期的作品中，他用兄弟之愛來替換親子之愛，徹底摒棄了他者之中可能具有的血親聯系，某種程度上也不再討論繁衍的倫理意涵。現在，“所有讓我困擾于他者問題的他人，并不作為同一種屬的模范那樣影響我……他人從一開始就指向我。兄弟之愛先在于種屬的共性”。勒維納斯認為，在兄弟之愛中，他者能真正脫離“種屬的共性”，但又繼續作為一種“愛”而存在著。在繁衍的父道與孝道之中，這種種屬共性是不太可能被擺脫的：畢竟我們與父母，我們與子女在血親上的關系無法被完全否定，我們也無法在完全的意義上將父母和子女作為我們的他者來對待。兄弟之愛對種屬的拒斥在于勒維納斯想要確立人自身的單一性，這種單一性意味著某種他人的單一性，他人的不被整合性，他人自身的完整性。或者我們可以說，勒維納斯之所以強調兄弟之愛，乃是面向一種更純粹意義上的他者，他試圖擺脫可能同一化的“種屬的共性”，從而引出完全意義上的他人——鄰人。由此，勒維納斯完成了其哲學的最終任務：讓徹底意義上的他者主導我與他人的關系，包括作為一種倫理關系的親子關系。在鄰人之中，等差被徹底抹平，鄰人取代親人成為倫理的原初起源地。而在儒家看來，這種將親子之愛“兼愛”化的傾向反而會完全抹去人的倫理身份。只有從慈孝出發，我們方可有忠、仁等其他道德品格的可能。可見，儒家和勒維納斯在等差之愛問題上的分歧不在于“成仁”“成人”，而在于是在為鄰人的責任中一次性地“成人”，還是在慈孝之中逐漸地“成仁”并“成人”。

儒家將孝與政治密切地聯系在一起，而勒維納斯并不認為從親子關系向政治的過渡存在邏輯上的理由。孔子說：“書云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦為政。奚其為為政！”（《論語·為政》）這就將孝的道德與政治聯系在了一起。而勒維納斯反對親子關系中繁衍的政治化，反對人們從家庭倫理直接走向國家政治：“繁衍乃是作為人與人，我與自身的關系，它不像國家的組成結構，是一種不能從屬于國家，作為一種手段的結構，它也不是國家的縮小模型。”由繁衍引出的父道與孝道只是他人、他者超越性在繁衍中的展開，政治上的善必須來自倫理之后的理性與計算。政治上的正義可以說成是在理性和權衡之中更好地對他人擔責。人并不首先是城邦的動物，并不首先是政治的動物，人首先是繁衍的動物，是與父母/子女之關聯的動物，尤其是打開時間之超越性的動物，是倫理的動物。倫理優先于而不是簡單的先在于政治。雙方的差別最根本的地方在于，勒維納斯擔心倫理的政治化將會破壞倫理的優先性地位，使計算先行于責任，從而抹去倫理之中他人的無限性與超越性；而儒家是把政治當作倫理的一個拓展物，政治上的德性發端于倫理德性，因此君子可以從倫理走向正直且不損害倫理本身，甚至于，只有以政治為目的的倫理才是值得欲求的。

總而言之，這種親子關系的徹底倫理學化工作，需要像勒維納斯那樣，首先將親子關系時間化，賦予父道和孝道一種非物理的時間性，從而打開某種超越性，打開面對他人負擔無限責任的可能，這是傳統儒家的慈孝可能隱含但卻不彰顯的東西。如果我們從時間性的角度來理解儒家的親子關系，或許確實可以從慈孝之中開新出別樣的倫理共識。張祥龍先生近來關于“孝”的幾篇文章都沿著這一思路展開。他明確表示，“那既切己而又是關系的時間性和真態生存方式，即親子關系的真態時間性”“慈愛朝向未來，也就是朝向生成著的新生命；而孝愛則朝向過去，朝向正衰老著，甚至已經消逝了的前輩”。

不過，雖然張祥龍試圖以慈孝的生存時間來超越海德格爾的時間性，但他的論述根據和指向方向都是海德格爾式的，只是他將海德格爾先行到自身的時間性拓展為先行到先輩親代的時間性（過去）和后代子女的時間性（將來）中去，以此來構成自我的本真時間。通過將孝與慈當作“同一個時間結構……中相互依存與相互構成的兩極”，張祥龍確立了家庭（中國傳統意義上的家庭）對于本真性自我之生存時間的重要意義。在這個基礎上，張祥龍推導出家庭關系對于人之生存的根源性意義。而生存時間的最本質意義乃在于它的整合性，這是它與鐘表時間最大的差別，“在這樣一種生存時間觀看來，過去與現在和將來原本就是血脈相通地交織在一起、族居在一起、相互依憑而存在著的”。實際上，不光是張祥龍，羅思文和安樂哲也認識到慈孝的時間性維度對儒家的意義：“雖然孝的中心和權重在當下，它也相關于過去和將來。”

可見，無論是張祥龍，還是羅思文和安樂哲的理解，都想要通過親子關系所打開的時間性來獲得完整的生存時間，進而獲得完善的道德人格和完善的個體，或者說“成人”。這也是我們為什么稱這種規劃是海德格爾式的原因。勒維納斯可能會像批評海德格爾那樣將這種傾向批評為一種存在論的傾向。勒維納斯的想法是，與其通過生存時間，在親子關系中將過去和將來都凝結于我自身來獲得一個高高在上的“圣賢”，進而整合和篩選所謂本真的時間性，為何不直接將主體的生存時間打開，讓主體在面對迷茫的蹤跡和超越的將來時，將自身建構為一個負擔責任的道德主體，成為一個時時敞開、時時做好“責任準備”的“君子”呢？如此，自我道德化的過程豈不就不再是一個自我完滿的本真回歸過程，而更像一個永無止境的“立人”過程？當孔子說“修己以敬”，“修己以安人”（《論語·憲問》）時，他所強調的不就是這種“立人”的過程嗎？