大身是謂同善

向世陵

[摘要]“同善”的思想最早可以追溯到孟子?！巴啤苯Y合“兼所愛”，在宋以后發展為“天人一身”的“大身”觀?！按笊怼被谧晕业臄U充，“同善”則體現為人際的關愛。仁既是個體的美德，也是天道之善的生生流行。以生生論仁善，講仁者生也，是宋明諸儒將孔孟的仁說與《易傳》的生生之善貫通起來的結果。生生和仁愛不僅需要客觀性的支撐，也需要主觀性的自覺，基點在一心與眾心的同一，并在實踐中為走向“同善”的慈善救助提供方便路徑?！巴茣痹诿鞔笃诔霈F，與明中葉以后心學的流行并吸納氣學的因素密切關聯。人間的善行借助了天人感應的邏輯，以為最終能導致家給人足的太平美景。

[關鍵詞]同善 大身 仁 生生 博愛

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0051-06

明代末年，同善會在江浙一帶興起，東林學人積極參與其中，高攀龍、錢一本、陳幼學等都是代表性的人物。按高攀龍的敘述，錢一本創辦的同善會使得“無告之人，寒者得衣，饑者得食，病者得藥，死者得槥”，以至“同會者，人人得為善”。陳幼學于此，固然認為這是行善，但并不滿足，他向高攀龍提出了“善所從來”的問題，高攀龍立足儒家仁愛的普施進行了解答。相互切磋的最后，是陳幼學認同了高攀龍所說，并以“吾今乃知大身是謂同善”作為心得和歸結。在這里，“大身”基于自我的擴充，“同善”則體現為人際的關愛。在我身與他身乃至天下人之間，善如何能同，愛如何能廣播，在理論上是一個需要思考的問題。

一

“同善”的觀念，從語詞的角度，最早可以追溯到孟子。孟子在稱贊舜的時候說過：

大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取

于人以為善……取諸人以為善，是與人為善者

也。故君子莫大乎與人為善。舜的偉大，就在于他“善與人同”，這可以說是最早的同善思想。在這里，舜之為善，沒有個人的私相偏愛，舜所認為是善的并全身心推行的，全天下人都同樣認可，亦可謂之“心之所同然”。所以，舜耕于歷山、陶于河濱、漁于雷澤，彰顯的都是對周圍居民和當地人士同一的大愛。用朱熹的話解釋，就是“善與人同，公天下之善而不為私也。己未善，則無所系吝而舍以從人；人有善，則不待勉強而取之于己，此善與人同之目也”。善既然具有公天下的品格，它就適用于一切人，為一切人所需。譬如自己未達到善的境界，就會沒有任何成見窒礙地趨向人之善；而別人有善，又會自然而然地將其取來。孟子所講述的“與人為善”，被朱熹解釋為助人為善，“取彼之善而為之于我，則彼益勸于為善矣，是我助其為善也”?！叭”酥啤笔菒奂海拔抑錇樯啤眲t是愛人，中心貫穿的都是一個善或愛字。“善與人同”不但是善為天下人所普遍歆慕和追求，而且正是因為如此，就可以從他人取來；而他之善為我所取，他又會更益為善，從而相得益彰，故“同善”也表現為動態的良好效應。

“同善”的觀念雖然早出，秦漢以后的國家也有救助鰥寡孤獨和救荒的政策措施，但從民間來說，基于愛人的理念又落實于物質關懷的慈善卻相對滯后。這既有觀念上的原因，也有經濟發展水平的制約。到明代末年，在相對富庶的江南地區出現了以“同善會”為組織形式并表現為物質救助的博愛實踐。表現為慈善的博愛，不但是心靈的溝通和情感的撫慰，更是物質的施與和救濟。就是說，“同善”并不僅僅是“托之空言”，事實上已經“見之行事”，那么這由“空言”到“行事”是如何可能的呢？高攀龍借回答“善所從來”作出了具體闡發：

余曰：“噫！大哉，子之問也。夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，猶之乎合四體言身。吾于身，有尺寸之膚，刀斧到割而木然不知者乎！吾于天下，有一人顛連困苦，見之而木然不動于中者乎！故善者，仁而已矣。仁者，愛人而已矣?！痹诟吲数垼?、仁、人的順序遞進，目的在突出善對于人的價值；而由善到仁再到愛人，則強化了善的實質在愛人。不過，與一般講仁愛大都指向了對象即愛他人不同，他則是在把天下人化之于個體人的一身的基礎上，“合天下言人，猶之乎合四體言身”，將愛人與愛身直接聯系了起來。而孟子當年強調愛養自身身體的“兼所愛”的主張，無疑是一個很好的鏈接端口。

按孟子所說：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣?！薄皭邸迸c“養”之間，“愛”是心意、情感，“養”則是愛意的落實，體現的都是人對自身體膚的完整之愛，不應當有一處有欠缺。至于愛養得好與不好，當與不當，則要看當下身體哪一部分優先被考慮。但總體上，人對自身體膚不能厚此薄彼，每一寸體膚都應得到同樣的善待，或曰同善。

孟子的“同善”和“兼所愛”觀念在宋明時期“天人一身”的“大身”觀中得到了進一步的發揮。程顥曾言：

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？仁者愛人，到“至仁”的境界，則天地為一身。“品物萬形為四肢百體”的說法最早可以追溯到董仲舒的人副天數，但從“仁”之生意暢達將天地萬形與人之一身直接溝通，以貫徹其普遍之愛，則仍是理學家的創造，其重點即是要求以同樣的愛意兼顧身之全體?；氐矫献拥耐?，雖然有舜之大愛作為示例，但從理論上來說，它是從孟子的“心之所同然”推論出來的。人與我“同”是一種基本的價值判斷，而所同者的內容之間，如口同耆、耳同聽、目同美和心之所同然，雖然“同”之又有不同——所喜愛的是欲望的滿足還是理義的充實，但畢竟口耳目的欲望仍由人心發出，同樣反映了心中的喜愛之情，故“理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口”在孟子就是理所當然的。

孟子雖然倡導“寡欲”，但他并不是一般性地堅守這一信念，事實上他在多處肯定了人的欲望或需求。所謂“欲貴者，人之同心也”便是如此。這種“心之所同然”或“同心”的觀念在孟子是一個基本的預設，并以此從根本上調節著包括愛在內的人的需要。由于其基點是性善，所以同心在價值上必然蘊含著同善，至于善本身，則可以用天之所賦的理義或仁義來解釋。

因此，從無尺寸之膚不愛推至他人和天下，則人人都應當得到關愛，亦即《禮運》所描述的“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”，而不能出現遇有顛連困苦而木然不動于心的情形。所以，同善之愛人體現的是普遍之愛即博愛。不過，愛人沒有問題，不等于愛就能自然落實。孔子當年實際上對此已有意識，即“博施濟眾”是堯舜也難達到的境界。后者不只是精神的舒慰，更是物質的施與，包括空間上擴充到天下和時間上的持續無窮盡。顯然，這里需要的是物質生活資料的極大豐富。對于倡導“同善”的高攀龍來說，就必須對此加以詮釋：

志行曰：“君子欲萬物各得其所，而不能使萬物各得其所。博施濟眾，堯舜猶病，如力之不及何？”曰：“務博者，求諸人。仁者，取諸己。取諸己者，力所及也。吾取諸力之所及，天下人各取諸力之所及，何人何我，何大何小，何窮何達，施不亦博乎？濟不亦眾乎？”無疑，愛個人與愛天下是有所區別的，心有余而力不足實際上是社會生活的常態。這是孔子當時、也是陳幼學此時擔憂的，但在高攀龍，這其實不是問題的關鍵?！安邸惫倘徊荒鼙厝煌瞥觥安┦?，但儒家之仁重在“取諸己”，“仁者愛人”表現為每一個體由內在仁心出發的力所能及之愛。而且，一方面是合天下言一身，另一方面則是合所有的一身則能匯成天下。這里的關鍵就是“同善”。只要人人取諸己、人人都能力所能及踐行仁愛，其施自然廣博而能泛愛天下，博施濟眾也就不難實現了。高攀龍此說體現了一名儒者的拳拳愛心和對自身事業的充分信念，當然也帶有太多的理想成分。但作為曾有“一時儒者之宗”贊譽的學人領袖來說，他的思想影響了當時同善會運動則是無疑的。

二

“仁者，取諸己”無疑強調了個體在行仁實踐中的決定性因素。但儒者之論仁，又不僅僅是個體的美德，更是天道之善的生生流行。孟子曾說，孔子講過“道二，仁不仁而已矣”。高攀龍接過這一觀點而發揮說：

“道二，仁不仁而已”。仁，生道也；不仁，死道也。天下之禍，萬有不同，皆死道也。天下之福，萬有不同，皆生道也。仁則生，善則福，猶形影然。有為之心非仁，無為之善即福也。

道有生道與死道，就看你是仁還是不仁。凡是災禍皆屬死道，凡是福祐皆屬生道，行仁則生生有續，為善則福祐在我。高攀龍在這里突出了無為的意義。凡是有所圖去行仁為善都是不可以的，因為仁善在他，本來體現的是天道流行、生生相繼的客觀價值。

以生生論仁善，講仁者生也，是高攀龍接續宋以來理學發展的成果。但究其淵源而言，這是將孔孟的仁說與《易傳》的生生之善貫穿了起來。孟子認為仁者無不愛，但仁義內在，乃天降物則；《易傳》則表明善是“繼”天道而來的結果?！断缔o上》所謂“生生之謂易”，意味天道是以“生”的性質認定彰顯自己的存在和流行的，故能將此生之理繼續下來，生生不息就是善?！段难詡鳌酚种v“元者善之長”。“元”作為天道流行和萬物繁衍的發端，聯系四時即春生之義，故為眾善之首，繼續下去便是夏秋冬的順序生生而永不止息。此一“繼”的機制從根本上保證了宇宙的生存和延續，不得不予以充分的肯定，所以說“繼之者善也”。

善之生生，即意味著愛之持續?！渡袝ぞ普a》曾云：“我民迪小子，惟土物愛，厥心臧?！辈坛陵U釋說：“文王言我民亦常訓導其子孫，惟土物之愛，勤稼穡，服田畝，無外慕，則心之所守者正，而善日生?！笔ネ踅虒ё用裾鋹弁廖铮趧诩诜w，服侍于田畝，即一心放在農事上而心不外求。愛日日在，則善日日生，人心純正無貪，善便會日生不息。這既表現了基于農業立國的文明特性，也展示出在天人相合基礎上的生意流淌，所以必然是善也。

由此推開，善之生生不僅體現在天道的四時流行，更體現在對人事的仁愛關切。宋代理學產生，理學家們就尤為關注這基于土物之愛而生成的仁意流行。程顥稱：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”萬物的存在，以其生生流行的樣態即生意最為可觀，正是它充分揭示了元作為眾善之首的價值，而這也正是仁的內涵。仁者人也，仁之生意流淌于天地之間，人之愛人、愛物便應當不設界限，博愛眾生。在此意義上，萬物都成了我之“大身”的組成部分。故他又云：

仁者無對。放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。醫家言四體不仁，最能體仁之名也。“人與天地一物”在程顥是生生論的自然結果，體現的是通行于東西南北海的同一個仁理。中醫所說的“四體不仁”是指手足痿痹，血氣中斷，人不能知覺其體干四肢，整體的人身事實上招致破壞，“兼所愛”也就變得不可能，“不仁”的結局也就不意外了。那么，于四體有愛的“大身”就是建立在生氣流淌、無處不在的氣化一體基礎上的。二程哲學雖然主張以理為本，但在仁說的層面，其與張載以氣化流行說天道則表示出一致性。

張載講我之氣即天地間氣，我之性即天地之性，從而推出其“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙》）的天下一家的結論。由此來看“仁者愛人”，就是非常自然的事情。先前基于血緣的親情已被轉化為一體相連的同一氣性。從同氣同性的“親情”出發，博愛就成為發自本心的意愿。而且這不僅是對人，也是對己。在前者，“凡天下疲癃殘疾、悍獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”，生存狀態各異的老幼、孤寡、殘疾等不同族群，都能享受到必需的關愛；在后者，“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒，吾寧也”。自己不論受到何種對待，都是天地父母對自己的厚愛。所以，人應當“安所遇而敦仁，故其愛有常心，有常心則物被常愛也”。安所遇而接受別人“愛”己，敦厚仁而誠心實意地愛人，這不是臨時起意，而是恒在的常心。在此意義上的“同善”實際就是同仁同愛。一句話，“仁統天下之善”也。

從二程的繼生成善到張載的“民胞物與”，天道之善為人道之愛提供了客觀性的支撐。但仁愛不僅需要客觀性的支撐，也需要主觀性的自覺，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”。人與天地一物，實有賴于心與天地合一。二程要求“體仁”，張載則講“大心”，因為不論是天地人一物還是天人同氣同性，其所以相通的根本點仍不出人之一心。此心不僅是個體的，更是普遍的，是心同、仁同、理同而善必同。這從根源上講仍是接續的孟子“心之所同然”的心、理同一的邏輯，但自詡為“遙接”先秦孔孟的張載、二程以至朱熹等理學家，注重的主要是天地生物和仁意流行之善的普遍必然；而號稱自己的學說是“因讀《孟子》而自得之”的陸九淵，則更多地是立足主觀方面闡揚自己的同心、同理而同仁說。

相較于程顥只講到空間的東西南北海無不感，陸九淵則加上了上下千百世的時間。心學主張以心為本，從心出發去感悟世界，從而東西南北中、上下千百世都是心同理同，而其實質其實都是一個仁，所謂“仁即此心也，此理也”。陸九淵規定心、理的普遍必然或超時空的性質，不是泛泛而論，而是具體彰顯為仁心的流淌。所以，仁不應只是自我之仁，而是應擴展到天下之仁。他說：

仁也者，固人之所自為者也。然吾之屬仁，不若與人焉而共進乎仁。與一二人焉而共進乎仁，孰若與眾人而共進乎仁。與眾人焉共進乎仁，則其浸灌熏陶之厚，親切磨礪之益，吾知其與獨為之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若里焉皆仁之為美也。“里仁為關”，夫子之言，其一人之言哉？“為仁由己”自孔子以來一直是儒家的經典教條，但“由己”并不等于惟己，而是正相反，是要將己所為之仁推廣開來，使天下人共進于仁，這才是真正的親切熏陶之愛。就是說，陸九淵將本指選擇適宜居住的鄉里環境的“里仁為美”推廣到了人人、家家為仁而共進于仁的普遍之仁、普遍之善的氛圍。這種鄰里皆仁美的景象，在陸九淵看來，其實是不難實現的。孟子先前已講過：“耳有同聽，目有同美，口有同嗜，心有同然”，“此理所在，豈容不同？”孟子謂心之同然是同理義，實際還只限于一種經驗的類推，尚不具有普遍必然的效力。而陸九淵反對仁的“獨為之”而主張共進乎仁，其可能性已經建立在了其所主張的“塞宇宙一理耳”的本體論基礎之上。天地人物既然“同此心同此理”，則天下自然是一家，張載氣化論基礎上的天下“大家”說演繹成陸九淵從心本論出發的天下一家觀。陸九淵說：

宇宙無際，天地開辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余歲，得志行乎中國，若合符節，蓋一家也。如果對照一下張載闡發其博愛思想的“民胞物與”說，張載是從天地一氣一性的氣本論基礎出發，將天地父母子女和下民百姓整合為一個大家庭，從而在氣化一體的視閾下詮釋了“四海之內皆兄弟也”的真實可信。而陸九淵的“一家”，從其“得志行乎中國，若合符節”來看，心志的相通是全部問題的根據，從此心看出去，全宇宙就只有“自家”而無“他家”。周圍都是家人，里仁之善美本已在前提之中。從而，“故凡棄人絕物之心，皆不仁也”。

三

不論是“大家”還是“一家”，其呈現的雖然是與天地萬物共生共在而不可分離的蘊含以及生生之意的調適，但最根本的基點仍是一心與眾心的同一。從此出發，自然會生成天下一家、中國一人的親民愛民的情懷。心學的同心同理說在實踐中為走向“同善”提供了方便的路徑。由“獨善其身”而走向“兼善天下”至少在理念上存在著實現的可能，博愛的心理關懷已成為現實人道救濟的情感保障。用王陽明的話說，乃是“一夫不被其澤，若己推而內諸溝中”也。由此，“大人”或“仁者”就能夠真正實現與天地萬物為一體。

王陽明不僅繼承了陸九淵的心學，他也將程顥的“仁者以天地萬物為一體”吸收了進來，從良知本心的呈現去闡揚我與天地萬物的一體。可以說，“同善會”所以能在明代后期出現，與明代中葉以后心學的流行并融入氣學的因素是密切關聯的。事實上，首創同善會的正是作為陽明心學后學的楊東明，而仁之生意則成為最根本的關節。

在這里，不論是同善還是博愛，貫穿的都是普遍之愛的精神，那么這是否就忽視了現實存在的差別呢？當然也不是，陽明對此問題是有認真的考慮的。學生曾問他，你講大人與天地萬物同體或一體，但你注重的文本《大學》里面卻要求分明厚薄，這二者如何協調呢？陽明回答說：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。從“一體”的觀念看，手足與頭目、草木禽獸與人類、至親與路人都“同是愛的”，“同愛”表明了“同善”之普遍性的存在，但普遍性又落實于特殊性中，在養與被養、愛與被愛不能兩全的情況下，只能為了更高的目的而作出選擇。孟子講惻隱之愛乃出于不忍人之心，而陽明這里卻指出了“忍人之心”的不得已的存在。那么，差別厚薄本不是愛的前提，而只是為了更高目的而作出不得已選擇的結果。也正是因為如此，到了吾身與至親這最后的基點上，就不能再區分彼此厚薄。因為儒家整個的仁民愛物觀就是從這里發源的，如果基點被毀，“愛人”就完全不可能。所以，“不忍人之心”是普遍的，而“忍人之心”卻是有限和特殊的，它只能適用于特定的條件之下。

然而，儒家仁愛與墨家兼愛之間的差別，又當如何來看待呢？因為既然是“仁者以天地萬物為一體”，那么墨家的兼愛也應當被判定為仁。對此問題，陽明認為這是“甚難言”的，需要學生們自己去認知和體會。但他也對此進行了解答，以為：

仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然后發干，發干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來。仁作為造化生生不息之理，其“彌漫周遍、無處不是”體現的正是愛的普遍無別，在此層面，儒墨兩家并無二致。但追尋進去，生生必須有生生之根，從根到芽干枝葉的生發看愛的實施，愛意之生必須有個發端處，否則生意便斷絕了，仁民愛物也就無由生發和推展。墨家兼愛講愛無差等，離開了父子兄弟之愛或曰孝悌的“人心生意發端處”，便無法說明愛從何發生的問題，生生不息、仁之流行都變得不可能了。

在這里，陽明固然講明了儒墨之別，但也可以看到，他的重點并不在差別本身，而在生生的連續。強調發端之根芽和孝悌之始，正是為了保證仁民愛物的順序展開和愛之實施能夠落到實處。在另一類似的敘述中，他曾引《禮記·祭義》之言，說明“‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。須是有個深愛做根，便自然如此”。在以“深愛”為根的基礎上，從天地人物到一家老小的和氣溫婉才是期待的結果。到高攀龍創辦同善會而倡導施行博愛時，他就更為強調這種“一家”之中的“和氣”：

可見善是人的本心，為善是人的本分事。如著衣吃飯，人人喜歡做的，從此歲月日久。凡在同善會中人，看得一縣中老者、貧者、病者、死而無葬者真如一家之人，痛癢相關，有無相濟，這一段意思，豈不是極好風俗，天地神明所極喜的。從本心出發，為善就如同穿衣吃飯一般是人的本分事。不論老弱貧病，都看作是一家子人。在已積聚起來的一定物質救濟手段的基礎上，即不再是兩難而必須取舍的情境，差別就不需要再被考慮，同善落實在同愛之中。

在這里，東林學人積極的社會參與意識，作為理學各派共性的天地人物一體與同心同理同善的觀念，再加上其時江浙地區較高的經濟發展水平，都推動著高攀龍去踐行他的同善和博愛理念。而且，他還描繪出了在此情境之下的理想社會。所謂“家家良善，人人良善，這一縣一團和氣，便感召得天地一團和氣，當雨便雨，當晴便晴，時和年豐，家給人足，豈不人人享太平之福！”家家人人之善感動天地，天地間一團和氣，同善的效應借助于天人感應的邏輯而充分擴張，并導致了最為理想的家給人足的太平盛世的景象?？梢哉f，高攀龍的“講語”無疑存在夸張，但他關愛鄉鄰百姓并致力于愛的傳播普施的精神和情懷，始終值得后人思考和敬仰。

責任編輯：李卓