論荀子以“類”為核心的道德認識方法

陳默

[摘要]荀子認為，人的道德認識與對物的認識一樣，都可以通過邏輯性的“推類”方法來超越經驗性認識的不足，以達到對事物的抽象把握。但是，倫理、道德之“推類”并非純粹演繹邏輯中的必然性推理，它因其隨機性和情境性具有或然性。荀子提出，道德之“推類”準確與否取決于三個條件：首先，道德認識主體是否能做到“類之不悖”，同類才能相推；其次，道德認識主體能否做到“心不悖”，即道德認識主體是否能克服個體的主觀性，做到不“蔽于一曲而闇于大理”；最后，道德認識主體須承認道德認識發展過程中存在“類不可必推”的非邏輯性。荀子認真地分析了產生非邏輯性現象的原因，并提出使用“虛壹而靜”的直覺方法來彌補這一邏輯上的不足。

[關鍵詞]荀子 推類 個體道德 道德認識

[中圖分類號]B82-9 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0062-05

荀子在其理論中提出，個體道德認識涉及情感、價值、審美和關系等諸多維度，要把握其本質必須掌握邏輯性的“推類”方法。在對物的認識中，荀子就提出“物各從其類”，意思是只有超越純粹感官上的認識，對物進行分類，才能掌握蘊含在物體中的本質規律，突破經驗認識的局限。人的道德認識與物的類性一樣須經由經驗性的體認到抽象把握這一過程。但倫理、道德之“推類”因其隨機性和情境性而具有或然性，并非純粹演繹邏輯中的必然性推理。也就是說，在個體道德認識發展過程中存在“類不可必推”的非邏輯性。荀子提出，須使用“虛壹而靜”的直覺方法來彌補這一邏輯上的不足。

推類

“推類”是荀子所要論證的、突破經驗性認識的主要個體道德認識方法。荀子的“推類”思維離不開事物之“分類”，因為推理是在建立起一定的概念、范疇的基礎上進行的，概念要經過判斷和推理的“符驗”才能不悖亂，這是達到名實相符、“心合于道”的必由途徑。因而，推理和判斷的客觀依據有賴感官“簿其類”，這里的“類”主要指事物的分類、種類。如荀子將人體的主要感官與其所可能獲得的感覺加以區分和歸類：“形體、色、理以目異，聲音清濁、調竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異……說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”（《荀子·正名》）。在荀子看來，耳、目、口、心等不同的感官所獲得的感覺是不同的，但在它們各自所獲得的感覺中又存在類似，如他所說的：“類，謂可聞之物，耳之類；可見之物，目之類。”這樣，就很容易地在感官與感覺之間建立起相應的關系，只要知道物之“類”，就自然能夠“辨異而不過，推類而不悖”（《荀子·正名》）。事物雖千舉萬變，但只要把握“類”的本質，就能夠一以貫之，這是根據事物之間的種屬關系所進行的判斷、推理，不能違背形式邏輯。

事物的“推類”來自感覺和感官的相從關系，但正如黃偉明所指出的，“‘相從之‘類，既指有相從關系的事物（‘各從其類），也指這種關系本身（‘類之相從），后者即一種秩序條理”。因而荀子又提出，“財非其類，以養其類”“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”（《荀子·天論》）。“順其類”即指人之感官和所對應的物之間的相從關系，這不再局限于感性知覺的相從，而是遵循主體和物二者之間的秩序條理，如荀子說：

芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養耳也；疏房、檖<貌>、越席、床笫、幾筵，所以養體也。（《荀子·禮論》）這里的分類不是以“同”為原則，而是以“從”為原則，所從的是事物之間的關系，包括“異實”之“實類”事物。也就是說，事物雖然相異，但他們之間具有從屬關系，如聲之于耳、色之于目，所以，仍然可以算作同類，是因為從屬關系而產生的同類。

荀子將這種相從關系類與人事中的秩序條理聯系在一起，并將這種相從之“類”作為人事“推類”的主要原則。比如，在傳統儒家的“五倫”關系中，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友都要遵循后者遵從前者的原則，如荀子所描述的：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈……請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽侍；夫無禮，則恐懼而自竦也”（《荀子·君道》）。根據個體的身份或社會地位來確定應該遵從的道德原則是傳統儒家倫常關系的主要特點，如荀子說，“以類相從也”（《荀子·正論》），“類”所遵循的是禮法原則，如罰從罪、賞從功等，皆屬于禮義規范的相從之“類”，人事之相從關系常體現為“禮”之序。實體事物之間的相從是實然的，如“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕”（《荀子·大略》）；人事相從關系則體現為應然，是價值性的存在，但這一價值性的規定不決定于主體的意愿，而與具有客觀性物質內容的倫理關系緊密關聯。

“推類”作為個體道德認識之邏輯推理方法，其核心在于“推”，“類”是推的基礎，但“推”才是完成“推類”之過程的重點。在荀子之“制名之樞要”中，涵括三個主要制名原則：“同則同之，異則異之”“共名”“別名”等的推演、“稽實定數”等，其中都包含了“推類”方法。然而，荀子“推類”的重點不在物類，而在倫類，如有學者這樣指出，荀子的“推類”“不僅是‘邏輯的，而且也是倫理性的和實踐性的”，他“更加關注地是以物類為基礎，而進一步地轉向對倫類或（以禮為總綱的推禮義）的‘統類”。在荀子看來，人事之“推類”既要以知性的邏輯為基礎，又不能脫離“道”“統”等原則。形式邏輯常常陷入片面和靜止，“道”和“統”卻是全面和動態的，因而“以道觀之”，才能做到“以一知萬”“以類度類”，這是從一般到特殊的演繹。另一方面，荀子又強調從個別上升到一般，“欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二”（《荀子·非相》），這其實是歸納的方法。做到歸納和演繹的綜合、一般和特殊的綜合，就能夠“以道觀盡”，即從“道”的角度全面地看問題。這說明，荀子在個體道德認識方法上其實已經達到了辯證邏輯的思維。

“推類”之“推”在人倫領域體現為“推禮義之統”，因而“推”作為倫理道德之推理方式，與“統”存在緊密關聯，如荀子說：“故千萬人之情，一人之情是也……推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人”（《荀子·不荀》）。在方法上，荀子批評子思、孟軻等“略法先王而不知其統”（《荀子·非十二子》），其中的“統”即是“推類”之意。在他看來，“壹統類”是圣人的智慧，“統”即是全面的、能夠一以貫之的“道”，這樣，“推禮義之統”也是“推禮義之道”的意思。這實際上是將“禮義之道”或“禮義之統”看作一般的、普遍性的原理，以此來推知千變萬化的個別事物，這種從一般到個別的推論方式與子思之儒將仁義禮智信等與金木水火土等進行比附，更具備形式邏輯的特征。

除此之外，荀子之“推禮義之統”的“推”還可以理解為一種“類比推衍”，如有學者已經覺察到，“這種類推可以看成是以事物間的類比過渡到以‘統類（或‘倫類）為基礎的推衍或擴伸……它被認為是一種超出既有倫理規則之外的一種倫理推理方法，但它是從既有的倫理規則（如‘統類或‘倫類）的依靠出發，以進一步地為了應付當前的或未來狀況而推衍這些倫理規則的意義……這樣的類推，并非是純粹演繹邏輯上的‘必然地推出，它所要進行的推衍與延伸所依據的，是類比項之間相似點的先在性的價值判斷，而非事實性的實然判斷”。因而這種“推”不意味著能夠得出必然的結果，它體現為開放性、連續性的特點，而非終結性的，不同情境中的不同“推類”都具有隨機性和情境性的特征。有學者認為，它在本質上是“心靈的一種創造性活動，它的產生及其應用乃是為了應付道德生活中因不斷變動而所新產生的困惑”。

在荀子看來，個體道德認識的創造性常常與個體自身所能夠遇到的情境有關，是將自身的倫理知識及經驗（直接得來的或間接得來的）與當前的或未來的情境聯系起來的能力。也就是說，個體道德認識最終要能達到“由此及彼”的邏輯推理狀態，故“千萬人之情，一人之情”在本質上是對“推己及人”之類推方式的推衍。“圣人”的智慧就在于他能夠以己度人，如荀子所說：“圣人何以不可欺？日：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類……觀乎雜物而不惑，以此度之”（《荀子·非相》）。這里的“以人度人”“以類度類”等在其本質上就是具有創造性的個體道德認識方法或能力。

推類而不悖

雖然荀子提出了個體道德認識的主要邏輯方法——推類，但是他并不認為掌握這一邏輯方法是一件很容易的事情。在他看來，“推類”的關鍵在于“不悖”，即不發生悖亂或矛盾的情況，這有賴于“類”之原則的明確性與主觀上的不錯誤。“推”總是朝著積極性的方向發展，如有學者提出，《大學》所謂“修身、齊家、治國、平天下”就是“借助于‘類推思維而層層擴大，借助‘類推從個人、家庭延伸到國家、天下的倫理情境，構成一類同性的整體”。同樣地，荀子也使用“推類”方法，在學、積、化三者之間形成層層遞進的關系。也就是說，在學、積和化三者之間存在著邏輯上的遞進關系，學是積的基礎，積是學的推進；積又是化的基礎，化是積的推進。這樣的“推類”常常具有提升性，存在由小到大、由淺入深、由近及遠、由個體到整體的擴大或延伸，但又難免發生矛盾，如在家與國之間存在“忠孝”不能兩全的情況，這種矛盾幾乎充斥了社會的倫理發展和個體道德認識發展的整個過程。

“不悖”的前提首先在于“類”之明確，如荀子說：“類不可兩也，故知者擇一而壹焉”（《荀子·解蔽》）。在同類和異類之間必須有明確的區分，如果將異類的實物進行類比，那就完全不可能得出正確的推理結論，因而“推類”的前提是“同類相推”，這樣才能“以類度類”。在這里，“推”是一種歸謬式的反駁思維方法，即以“同類”的事物使得某一論點陷入自相矛盾的境地，而不得不推翻原有的主張，因而只有做到“類不悖”，才能得出有效的推論。荀子非常明確事物之間的分類，以達到“萬物官”的境界：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物”（《荀子·解蔽》）。在荀子看來，“精于道”和“精于物”是兩種不同的“類”，但“道”能兼“物”，“物”不能兼“道”，這是因為“道”比“物”更具有普遍性的價值，因而“類不可兩”的意思在于遵循更具有普遍性價值的“類”。“類”越普遍，所兼之“物”越廣泛，所得到的推論越全面。

然而，“推類”既然離不開個體所經歷的具體情境（無論是直接的，還是間接的），就難免陷入個體的主觀性和片面性，因而在堅持“類不可兩”的前提下，荀子認為祛除個體認識的主觀性才能不“蔽于一曲而罔于大理”。在他看來，認識不會被表面上看來就同質的事物所蒙蔽，但卻會被為那些表面上看來相悖、但在本質上又統一的事物所蒙蔽，這種物之表象上的相“悖”常常產生心之“悖亂”，如他說：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也”（《荀子·解蔽》）。在欲惡、始終、遠近、博淺、古今等相“異”的對立雙方中，它們互相為“蔽”。這種“蔽”的產生不由于“異類”事物本身，而在于心之思維方法。看似“異類”的事物本身并不相“異”，在本質上它們是同類的，如欲惡都存在于人性，而始終卻是以時間為度量的。以此類推，“心”如果總是將同類當作異類，將異類當作同類，就無法進行正確的推論。因而要能夠進行合理的“推類”，還得祛除“心術”之片面，做到“無始、無終、無近、無遠”而“眾異不得相蔽以亂其倫也”（《荀子·解蔽》）。并且，荀子主張在“推類”過程中要進行“兩難式”的推理以祛除互為“弊”的情況，“信信，疑也；疑疑，亦信也。貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也。言而當，知也；默而當，亦知也”（《荀子·非十二子》）。“信”和“疑”，“賢”和“不肖”，“知”和“默”都是對立的概念，但如果行為得當，二者卻能夠相互轉化或達致統一。

心之“悖亂”不僅會因為外物之“悖”而產生，而且會因為自身價值觀上的不確定而產生。如“仁義之類”的“仁”與“義”，是應用于任何事物的、無條件的應然規則，如果加上此一時、彼一時的條件類，便會產生行為中的悖亂。祛除心之“悖亂”須要“誠”，只有“誠”才能夠將“禮義之類”加以泛化，使之成為統治人類世界的總的綱紀，如荀子說：“君子養心莫善于誠……誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣”（《荀子·不荀》）。可見，荀子之“誠”已經突破了知性上的困境。在傳統儒家，“誠”是一個標志“天人合一”的范疇，如《中庸》中首次提出“誠”的概念：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·第二十章》）。“誠”在荀子這里體現為對“仁義之道”的堅強意志，“誠心守仁”與“誠心行義”不僅體現為“知”“行”二者的合一，還體現為“形”“神”方面的融會貫通，兩者皆備，才能“化”、能“變”。“化”與“變”是由“仁義”等客觀價值規范向主體精神之轉化。“心”能“知”道，卻未必“知”道，這不是“心”之知能的問題，而是人之品德修養問題。因而“養心莫善于誠”，即是真誠于“仁義之道”而無欺。如朱熹的解釋：“譬如一塊物，外面是銀，里面是鐵”，“外面雖為善事，其中卻實不然”，“心中欲為善，而常有個不肯”（《朱子語類·卷第十六》）。又如荀子說：“人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，與不道人論道人，亂之本也”（《荀子·解蔽》）。人之“可”與“不可”皆無法由外在的價值規范來強制或禁止，而決定于主體的“可道”與“不可道”之“心”。以“不可道”之“心”論“道”于人，則必產生“不道人”，而無法符合“道”的規則。這也是產生悖亂的根本原因。因而“推類不悖”在于主體須言行一致，表里如一。如孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《荀子·子路》）。

類不可必推

雖然荀子闡明由于種種原因可導致“推類”之“悖”亂，尤其是主體方面的原因，但是他同樣看到了“類不可必推”的客觀原因。古代的明辨家們已經認識到這一點，“類同不必可推知也”（《呂氏春秋·別類》）。“異類不可推”是不爭的事實，同“類可推不可必推”（《淮南子·說山訓》），這主要是因為事物之間同異關系的復雜性，“物類之相摩近而異門戶者，眾而難識也”（《淮南子·人間訓》）。但這種由于主觀上或客觀上的原因而導致的“不可推”其實質并不符合邏輯推理的原則，盡管《淮南子》也主張要祛除這種“不可推”的困境須“不可從外論”，而要“審其所由”（《淮南子·人間訓》），但他實質上并未道出“不可必推”的真正原因。

荀子并未直接闡述“類不可必推”的思想，但他提出了事物之可能性與必然性的區分，并認為這種可能性與必然性在個體道德認識領域尤為明顯。如關于人性的發展，他一方面強調人性受習俗的影響而造成的必然性：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”（《荀子·儒效》）；另一方面又提出“人皆可以為堯舜”的可能性，“故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也”（《荀子·性惡》）。“圣人”的生性與常人無異，之所以為“圣人”在于后天之“學”“積”“化”等，但即便如此，在常人通往“圣人”的路途上仍然存在“可以為”與“可能為”兩種不同的情況。“可以為”代表的是必然性，“可能為”代表可能性中的一種，另一種是“可能不為”。這表明荀子看到了事物之間因果關系的復雜性，同“因”未必同“果”，同“果”未必同“因”。“學”“積”“化”等道德認識路線是成就個體道德人格層次的重要因素，但結果是成為“小人”還是“君子”“圣人”卻不是必然的。這表明在個體倫理發展過程中，不全是“必然性”。還存在“或然性”。盧風也提出，“‘推出不必局限于‘演繹地推出，‘推出可以是‘或然地推出……既然實證科學的推理也并不全然是必然推理，我們也就不必要求倫理學的推理全是必然推理”。因而將邏輯推理應用于個體道德認識，也不必然地得出有效的結果。

“類不可必推”所要闡明的是人倫邏輯中的或然性。雖然在荀子看來，“推類”作為個體道德認識的方法，既能夠做到“推己及人”“由此及彼”，又能做到“仁義之統”，這是一種集聯系與發展于一體的辯證性、創造性思維方法，但是，即便這樣，“類不可必推”仍然是存在于人事領域的邏輯有限性，這是一般的認知能力所無法突破的。在這一論調下，荀子提出了“虛壹而靜”的直覺主義認識方法，其根本目的在于突破“類不可必推”的邏輯有限性。有學者認為，這表明荀子之認識論“不以獲取知識為限，而是對本體作形上的把握”。顯然，在荀子看來，邏輯上的“推類”仍然無法達到“體常而盡變”的境界，“道”大而精微無形的神妙，須發揮“虛壹而靜”的功夫，才能解除“蔽于一曲而圈于大理”的公患。與道家絕對的唯心主義方法相比，荀子的“虛靜”方法體現出豐富的辯證法特征，因而有學者提出，“將《荀子》的‘虛壹而靜說等同于《老子》《莊子》或《管子·心術上》《管子·內業》《管子·白心》的‘虛‘靜說，將其說成是道家思想或黃老思想，是不能成立的”。

荀子的“虛”“靜”方法體現出與道家思想不同的特點，如荀子說：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜”（《荀子·解蔽》）。在通常情況下，“心”的認知既“臧”又“虛”，既“兩”又“一”，既“動”又“靜”，荀子使用這三組對立的詞來說明道德認識的辯證性。“臧”“兩”“動”是心通常所處的狀態，既有積極作用，也有消極作用。荀子認為需要使用“虛”“壹”“靜”等方法來彌補它們的消極作用。“虛”指不因“已知”妨礙接受“新知”，不以所“臧”害“所將受”。心不“虛”，“所將受”就會少，心“虛”，才能不錯過“所將受”。“壹”和“兩”對立，“壹”不是絕對地專一于一事物，而是“兼知”不同事物，但不要因為此“壹”妨礙彼“壹”。“靜”與“動”相對，“不以夢劇亂知謂之靜”。將“虛”“壹”“靜”等方法結合起來就能夠正確地“察道”“行道”和“體道”，因而也能夠達到心之“大清明”狀態，此時萬物莫不顯現，各歸其類、各得其位。

由上可見，荀子所說的“虛壹而靜”功夫雖然被定為直覺主義，但仍然沒有離開辯證思維，所以綜合起來，它更像是一種辯證的直覺主義。于個體的道德認識而言，荀子的“虛壹而靜”所追求的不是一種精神上的境界，而是一種折衷的理性主義方法。正如有學者提出的，莊子的“虛壹而靜”“主張消除理性認識，要求用本然之心的直觀想象去體悟道境，最終指向超知性層的審美境界”，而荀子的“虛壹而靜”卻“信賴理性認識，要求發揮人心主觀能動性摒除想象去認識真理，最終指向知性層的認識結果”。

因而，荀子使用看似虛無的“辯證直覺主義”來超越道德認識中的非邏輯性，這既是承認邏輯推理的有限性，又試圖使用合理的方法來彌補。其最終目的不是拔高人的理性認識能力，也不是試圖超越人的理性來談道德認識，而是提出合理的辯證思維方法，從方法論的角度為世人指點迷津，這正符合了荀子思想整體構架中所體現的實用主義精神。

責任編輯：李建磊