康德“德性”概念的三個層次

張曉明

[摘要]“德性”或“道德”是康德倫理學的核心概念，但在論述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat這三個相近的術語，并未加以明確的區分和說明。所以一直以來，它們的中英文譯名都相當混亂，給讀者正確理解“德性”概念的含義增加了困難，因此有必要厘清康德“德性”概念的不同層次、內涵及其相互關系。實際上，它們分別代表了“德性”“倫理性”和“道德性”這三個德性層次，并且彼此之間存在內在的關聯一處于由經驗到超驗逐漸遞進的不同層面上。所以康德的“德性”概念還有廣義與狹義之分，“廣義的德性”包含所有這三個層面的含義，“狹義的德性”只包含第一個層面。

[關鍵詞]康德 德性 倫理性 道德性 層次

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0067-06

“德性”或“道德”是康德倫理學的核心概念，但在論述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat這三個相近的術語，并未加以明確的區分和說明。所以一直以來，它們的中英文譯名都相當混亂，給讀者正確理解“德性”概念的含義增加了困難。對于Moralitat，中英文譯者相對一致，中文譯作“道德性”，英文譯作“Morality”；但Tugend和Sittliehkeit的譯法非常多，在同一位譯者那里譯名也不一致。目前關于Sittlichkeit有幾個主要的譯法：鄧曉芒一般譯為“德性”，李秋零多譯為“道德”，鄧安慶則主張譯為“倫理性”；為了與Sittlichkeit相區別，鄧曉芒將Tugend譯為“德行”，李秋零、鄧安慶則譯為“德性”。劍橋版《康德著作集》的《實踐哲學》卷一般把Tugend和Sittlichkeit分別譯作“Virtue”和“Morality”。

本文的目的主要不是討論翻譯問題，而是厘清“德性”概念的不同層次、內涵及其相互關系。康德在使用這三個術語時看似隨意，實則經過斟酌和選擇：它們分別代表了“德性”“倫理性”和“道德性”這三個德性層次，并且彼此之間存在內在的關聯——處于由經驗到超驗逐漸遞進的不同層面上。

一、Tugend（德性）

（一）德性是一種品格

康德在《實踐理性批判》中提出作為配得幸福條件，或者說“至上的善”時，他用的是Tugend這個詞：“Tugend（作為配得幸福的資格）是一切只要在我們看來可能值得期望的東西的、因而也是我們一切謀求幸福的努力的至上條件，因而是至上的善。”鄧曉芒把Tugend譯作“德行”，大概是為了與他譯為“德性”的Sittlichkeit一詞相區別。從字面看上去，“德行”這個中文詞給人以偏重行為的印象，然而Tugend概念更側重于內在的品格，而非外在的行為，當然它也不是跟行為無關。從這個意義上說，Tugend更接近古希臘的αρετη（德性、美德）概念。

與亞里士多德的“德性”概念相比，康德的Tu-gend專指人的德性，是有限理性存在者的一種品格，而且應該屬于亞氏所謂的“道德德性”之列。在《道德形而上學》中，康德明確地將Tugend定義為一種“道德上的勇氣”（Virtus，Fortitudo Mora-lis），即在感性偏好的強烈抵抗下，仍尊重道德法則而行動的能力；有時他也稱之為“靈魂的力量”，這是有限理性存在者一種“自由的自我強制”，也就是“自律”的實踐理性能力。聽起來它似乎更接近斯多亞派的德性觀念，康德也的確用斯多亞賢人理性的“不動情”加以類比。只是在康德這里，Tugend已經失去古代德性論關于宇宙秩序和最高存在者的本體論假設，但吸收了基督教的自由意志和律法思想，因此成為一個道德自律的現代概念了。

這樣看來，將Tugend翻譯為“德性”或“美德”，要比“德行”更好一些，因為“如果談論的是道德價值，那么問題就不取決于人們可以看到的行動，而取決于人們無法看到的那些內在的行動原則”。為了與Sittlichkeit區分開，我們提議把Tugend譯為“德性”，Sittlichkeit譯為“倫理性”。下面我們就來看這兩個術語之間的區別。

（二）德性是個人的經驗品格

在《實踐理性批判》關于至善的定義中，康德提出，“德性”（Tugend）和“幸福”一起構成了至善——“完滿的善”，其中Tugend必須是幸福的至上條件，換言之，它是“配得幸福的資格”。但我們也注意到，他同時使用了Sittlichkeit一詞：“既然Tugend（德性）和幸福一起構成一個人對至善的占有，但與此同時，幸福在完全精確地按照與Sittli-chkeit（作為個人的價值及其配享幸福的資格）的比例來分配時，也構成一個可能世界的至善：那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而Tugend在其中始終作為條件而是至上的善。”

在這里，Sittliehkeit也被稱為“配享幸福的資格”，這是怎么一回事呢？Tugend與Sittlichkeit是相同的概念嗎？他為何不一直使用Tugend，而要插進來一個Sittlichkeit呢？我們認為，這并非由于康德使用術語過于隨意，而是因為這兩個概念之間存在著細微的差別。雖然康德從未明確界定，但從《道德形而上學奠基》的下述段落中就可以看出這種區分：“一個人，甚至根本不用與Tugend為敵，只需成為一個冷靜的旁觀者，……就會在某些時刻懷疑：這個世界上甚至是否確實能見到任何真正的Tugend。……如果人們不想否認Sittlichkeit概念的一切真實性及其與任何一個可能客體的聯系，人們就不能否認，其法則具有如此廣泛的含義，以至于必定不僅對人，而且對所有一般的理性存在者有效，不僅在偶然條件下并有例外地有效，而且絕對必然地有效：這樣就很清楚，沒有任何經驗能夠提供哪怕只是推論出這樣的必然法則之可能性的理由。”

其一，Tugend似乎偏重于個人的德性，即體現于某個人身上的美好品格；而Sittlichkeit則是一個更加抽象而普遍的概念，指理性人格所具有的德性，不僅對人，而且對所有“一般的理性存在者”都適用。所以我們經常看到康德說Gesetze derSittlichkeit（德性法則）或Imperativ der Sittlich-keit（德性命令），卻見不到他將Tugend與法則或命令連用。由于Sittlichkeit的這種普遍性，它可以被用來規定一個“國度”的德性狀態。就此康德說，Tugend和幸福一起構成“一個人對至善的占有”，而Sittlichkeit與幸福精確成比例時，就構成一個“可能世界的至善”。

其二，與Sitttichkeit相比，Tugend雖然也涉及人格的內在價值，但它具有更強的經驗性特征，用來指可以被觀察到的、德性的外在表現。人們會說，這個人有德性，那個人沒有德性，這是在Tu-gend（德性）層面上談論德性。康德認為，這些并非“真正的德性”（wahre Tugend）。“真正的德性”在于動機或意向的純粹，而這是超驗的，所以它不能被觀察或判斷；即便對自己的德性，一個人也難以看透，總是存在自欺的可能性。這種“真正的德性”康德用Sittlichkeit來表達：“看到在其真正形象中的Tugend，這無非就是擺脫感性事物的一切混合以及擺脫報酬或自愛的一切不真實的飾物來表現Sittlichkeit。”可以說，Sittlichkeit是一種理想的Tugend。

（三）德性是有限理性存在者的品格

Tugend這個概念與人的有限性緊密相連。康德一再強調，“人一向都能夠處于其中的那種道德狀態（moralischer Zustand）就是Tugend，也就是在奮斗中的道德意向（moralische Gesinnung），而不是自以為具有了意志意向的某種完全的純潔性時的神圣性”。“確保Tugend，這是有限的實踐理性所能做到的極限，這種Tugend本身至少作為自然獲得的能力又是永遠不能完成的。”如果以為人可以不需要強制就心甘情愿地服從道德法則，心中連誘惑他違背這些法則的絲毫欲望都沒有，因而可以達到意志神圣性，這不過是一種“道德狂熱”，被斥為“一種輕浮的、粗疏的、幻相的思維方式”，會對道德造成不利影響。康德主張，有限理性存在者遵守道德法則是“出于義務，而不是出于自愿的好感”。即使存在一種“有限的神圣存在者”，他也不過是一個無法實現、只能接近的理想，“人的Moralitat（道德性）在其最高階段上畢竟不比Tugend多任何東西”。

人類所處這種道德狀態，并不一定損害他的自由和價值。作為有限的理性存在者，他的意志總要受某種東西或原則強制，主要看這個原則是什么，是來自他自己還是來自外在的異己力量。一個人越是不受異己力量的強迫，只受自身理性的強制，就越自由：“人越是能夠少以物理的方式被強制，就反過來越是能夠多以道德的方式（通過義務的純然表象）被強制，因而就越自由。”康德用一個為了履行照顧患病父親的義務而放棄娛樂的例子說明，從感性偏好的強制中擺脫出來，自愿接受道德法則的“專制”，“正好說明他的最高程度的自由，即他不能反抗義務的呼聲”。

二、Sittlichkeit（倫理性）

較之Tugend，Sittlichkeit更加遠離經驗，康德說：“人們對Sittlichkeit所能提出的最糟的建議，莫過于想把德性從實例中借來了。因為，每一個擺在我面前的這方面的例子，本身都必須先根據道德性（Moralitat）的原則加以評判，看其是否配作本源的例證，也就是說，配作楷模（Muster），但它絕不可能提供出道德性的至上的概念。”

經驗實例不可能提供德性的根據，相反，一個例子是否配作德性的例證，要以道德性（Moralitat）的原則，即普遍道德律，作為標準。可見，Sittlichkeit與Moralitat的關系更加親近，Tu-gend則更靠近經驗，雖然它最終也以道德法則為根據。這從“通過行動（德行[Tugend]）而產生出戰勝自己的愛好的意識”這句話中可以得到印證，這里康德用Tugend一詞互文地解釋道德行動，說明德性與經驗性的行為具有密切關系，所以鄧曉芒此處將它譯作“德行”是比較恰當的。然而我們上面已經證明了，wahre Tugend（真正的德性），也就是Sittlichkeit，無法從行動中觀察或得出結論，而是要建立在純粹理性的道德法則之上。關于這一點我們在論述Moralitat時再談。

Sittlichkeit與sitten是同根詞。Sitten的中譯法也比較混亂，鄧曉芒譯作“道德”或“道德風尚”，李秋零譯為“道德”，鄧安慶譯為“倫理”。劍橋英文版把它譯為“morals”或“manners”。康德對這個概念有明確的定義：“德語Sitten這個詞和拉丁語mores這個詞一樣，都只是行事風格和生活方式的意思。”可見它相當于拉丁語的mores或希臘語的ethos概念，譯為“習俗”或“道德風尚”較為妥當。但這并不意味著Sittlichkeit也具有如此強烈的經驗特征。很多形容詞加名詞后綴構成的名詞，與其名詞詞根相比，意義都發生了改變，具有更強的抽象性、普遍性和超驗性。例如，中文的“道德性”與“道德”這兩個詞，在倫理學術語中是有差別的；英文中“goodness”（善性）與“good”（善或好）也不盡相同；同理，Sittlich及其所派生的名詞Sit-tlichkeit，也可能與其名詞詞根sitten具有不同的含義。我們已經看到，Sittlichkeit遠非經驗性的“行事風格”或“生活方式”，而是建立在先天原則之上可以起到移風化俗作用的理性概念。但它似乎又不像通常被譯為“道德性”的Moralitat那樣與經驗絕緣，畢竟還屬于“真正的德性（Tugend）”。那么，該如何理解和翻譯這個術語呢？

鄧安慶主張把sitten譯作“倫理”，相應地，把Sittlichkeit譯作“倫理性”。他的理由是，一方面，費希特、黑格爾、哈貝馬斯等哲學家著作中的sitten或Sitttichkeit一般都被譯為“倫理”或“倫理性”，單單將康德的這個術語翻譯成“道德（性）”會造成許多誤解，況且也無法與Moralitat相區別。另一方面，鄧先生認為，在中國傳統思想中，“‘倫理主要涉及‘人倫關系，作為道德規范體現在‘禮制典章中，而‘道德涉及‘天道、‘天德這種‘天地之心與‘人心的關系”，所以“前道德的”sitten應該翻譯成漢語中主要表示人倫關系的“倫理”，Sittlichkeit則可以相應地譯為“倫理性”，旨在闡明習俗倫常的先驗根據，即把經驗“倫理”（sit-ten）建立在超驗的“倫理性”（Sittlichkeit）基礎上。

我們同意鄧安慶的觀點，認為康德在“倫理”與“道德”之間做了區分，并采納他對Sittlichkeit的譯法——“倫理性”；不過，我們對“倫理性”和“道德性”（Moralitat）之關系的理解正好與他相反。鄧先生主張，康德的“倫理性”概念屬于“倫理的純粹哲學”或“倫理形而上學”，“探討的是我們所說的倫理根源或道德原理的基礎問題，涉及道德的信念和根本價值”，亦即探討倫理經驗背后的超驗原則；而“道德性”屬于“倫理的應用哲學”，“我們所說的道德層面的問題，是屬于倫理的應用層面”，亦即涉及超驗法則如何具體應用于經驗之中的問題。但我們認為，“倫理性”（Sittlichkeit）并非康德倫理學的最高層面，“道德性”（Moralitat）也并非倫理原則在經驗中的應用，而是由“倫理性”進一步上升、因而更加遠離經驗的領域。“道德性”亦即實踐理性的自律，它奠定了倫理經驗、乃至“倫理性”的基礎。現在我們就來考察康德的“道德性”概念。

三、Moralitat（道德性）

（一）道德性與自律

康德認為：“道德性（Moralitat）就在于一切行動與立法的關系。”他進一步解釋說：“道德性（Moralitat）就是行動與意志自律的關系，這就是通過意志的準則而對可能的普遍立法的關系。”可見，“道德性”是理性意志的一種性狀，即自律的性狀：“通過該性狀，同一個意志對于它本身（不依賴于意愿對象的所有性狀）就是一個法則。”康德主張意志應該服從普遍法則的強制，但是當這個法則從某個理性存在者的意志中產生出來時，這就是一種自由的自我強制，不但不損害他的尊嚴，反而正是人格尊嚴和崇高性所在。所以，康德將“道德性”與“目的自身”和“目的王國”等概念聯系在一起，因為“道德性”即普遍立法的意志所具有的德性，這種德性使得一個理性存在者成為“目的自身”，以及目的王國中的立法成員：“道德性（Moralitat）就是一個理性存在者能成為自在目的本身的唯一條件，因為只有通過道德性，理性存在者才可能成為目的王國中的一個立法成員。”

“倫理性”（Sittlichkeit）也是意志的一種性狀，即“作為法則的準則的普遍性”。在此康德沒有強調意志的立法能力，只是強調準則的普遍性。我們前面提過，這種普遍性要根據道德性的原則來確定，可見“倫理性”在某種意義上以“道德性”為基礎。“道德性”的本質在于“規則……能獨自地直接就是意志的規定根據”，它就是純粹理性的實踐能力本身，所以“道德性”比“倫理性”更加純粹，幾近于意志的“神圣性”。

（二）“道德性”與“神圣性”

在康德那里，人與神之間始終相隔一條不可跨越的鴻溝，不論在道德還是自然能力上，他都不允許拆除這個界限。在這一點上，康德與啟蒙哲學的人道主義是有區別的，我們或許可以稱他為保守的人道主義者。意志的“神圣性”就是人性與神性之間的一個界限，有限的理性存在者在今生中無論如何都無法達到，正是為了彌補這個缺陷，康德才懸設靈魂不朽理念。

但在某些時候，康德也提及“有限的神圣性存在者”，作為一種人性理想和道德奮斗的目標，這種人的意志狀態被稱為“道德性”：“對有限的神圣存在者（他們就連被引誘去違背義務也根本不可能）而言，沒有德性論（Tugendlehre），而是只有道德論（sittenlehre），后者就是實踐理性的自律，然而前者同時包含著實踐理性的一種專制，道德性（Moralitat）在其最高階段上畢竟不比德性（Tu-gend）多任何東西；即便它完全是純粹的（除了義務的動機外，完全不受任何外來的動機影響），因為它在這種情況下通常作為一種理想（人們必須不斷地迫近的理想）被詩意地以智者的名義人格化。”與“德性”相比，“道德性”是完全純粹的，但康德認為，“道德性”并不比“德性”多出什么東西，它們都立足于意志準則與普遍法則的關系；或者可以說，“道德性”比“德性”少了一些東西：除了對法則的表象，即出于義務的動機以外，它沒有任何質料性的動機，這幾乎等于“神圣性”了。但是跟神圣存在者的“神圣性”不同，“有限理性存在者”的“道德性”并非出于本性地必然與道德律一致，而是經過艱苦的道德努力，克服了感性阻力以后獲得的“神圣性”。

康德指出，這種“道德性”“就是實現實踐理性的自律”，因而也包含著強制，只不過這是一種“自由的自我強制”。即便如此，康德堅持這也是人達不到的，人的道德狀態就是“德性”，而非神圣的“道德性”，即使是“有限神圣存在者”的“道德性”：“任何時候都有必要使被造物的準則的意向在考慮到它們時建立在道德強迫上，即不是建立在心甘情愿的服從上，而是建立在哪怕是不樂意地遵守這法則所要求的敬重上，不建立在那決不擔心內心意志會對法則產生任何拒絕的愛之上，但仍然使這種愛，也就是單純對法則的愛（因為這樣一來法則就會不再是命令了，而主觀上現在將轉變為神圣性的道德性[Moralitat]也就會不再是德性[Tugend]了）成為自己努力的永久的、雖然是不可達到的目標。”可見，“道德性”比“倫理性”更加超驗，所以不可能像鄧安慶解釋的那樣，屬于倫理的應用層面，相反，它也屬于他所說“倫理的純粹哲學”，給經驗的倫理提供了形而上學基礎。

“道德性”的超驗特征從它的主體——“準則”或“意向”——也能看出來。“道德的”（moralisch）一詞除了被用在法則上以外，還經常被用來修飾“意向”，即“道德意向”（moralische Gesinnung）。康德在《道德形而上學奠基》和第二《批判》中，主要從意志“準則”的角度研究道德，也就是研究意志的主觀原則與普遍法則之間的關系；在《純然理性限度內的宗教》中他則更一步，探討采納某個準則的主觀根據，這就是“意向”。所謂“意向”指“準則的內在原則”，采納準則的首要主觀根據，也就是說，“道德意向”乃采納道德律作為意志最高準則的那個主觀根據。

“準則”和“意向”涉及道德本體。每個行動或德性都可以或者從行為的層面去看，或者從意向層面去看：“同一個德性作為合義務地（依照其合法性）行動的熟練技巧被稱做virtus phaenomenon[作為現象的德性]，而作為對出自義務（由于其道德性（Moralitat））的這些行動的堅定意念（Gesin-nung）被稱做virtus noumenon[作為本體的德性]。”單純“合義務”地行動，就意向而言只有“作為現象的德性”，就行為而言僅具有“合法性”；唯有“出于義務”地行動，也就是說，不光“合乎”義務而且“為了”義務，出于對法則的敬重，這樣的意向才具有“作為本體的德性”，該行為也才擁有“道德性”。對康德而言，真正的德性必定是“作為本體的德性”，因為德性總是關乎意向的，屬于本體界的事。

我們注意到，“道德性”經常與“合法性”成對出現。下面我們就來考察這兩個概念的含義及其相互關系。

（三）“道德性”與“合法性”

康德對“合法性”與“道德性”的定義如下：“人們把一個行為單純與法則的一致或者不一致，而不管它的動機如何，稱為合法性[legalitfit]（合規則性[Gegsetzmoβigkeit]），但把出于法則的義務理念同時是行為動機的那種一致，稱為道德性[Moralitat]（倫理性[Sittlichkeit]）。”這就是說，“合法性”只涉及外在的行為，而“道德性”主要關乎內在的動機，即意志的準則。在這個意義上，康德把“道德性”等同于“倫理性”。

對于“倫理性”和“合規則性”，他進一步解釋道：“一個行為與義務法則的一致就是合規則性[Gegsetzmoβ3igkeit]（jegalitas[合法性]）。——行為準則與法則的一致就是行為的倫理性[Sittlich—keit]（moralitas）。”可見，“合規則性”或“合法性”是在行為層面談的，而“倫理性”或“道德性”是在“準則”層面講的。在準則的普遍性方面，“道德性”與“倫理性”同義，但我們前面說過，“道德性”同時還包含意志的立法功能，這是“倫理性”概念所不具備的。

通過分析我們發現，康德的“德性”概念有廣義與狹義之分，有時他只是籠統地把“德性”（Tu-gend）當作一個與“幸福”相對的、與之共同構成至善的因素，這是“廣義的德性”概念。然而它還包含著狹義的“德性”（Tugend）、“倫理性”（Sittlichkeit）與“道德性”（Moralitat）三個層次。三者都要根據普遍的理性法則來規定自身，但它們之間具有越來越遠離經驗、依次接近純粹理性的關系，在后的每一個都充當著前一個的形而上學基礎。

這種秩序可以從《道德形而上學奠基》的寫作方法中得到印證。康德在前言中說：“我在本書中所采用的方法將是最適合的，只要人們愿意沿著這條路來走，即分析地從普通的知識進到對這種知識的至上原則的規定，再反過來綜合地從對這個原則的檢驗和它的來源，回到它在其中找到自己的應用的普通知識。”《奠基》的第一章首先將德性（Tugend）從經驗實例中提升出來，第二章把德性提升為倫理性（Sittlichkeit），又進一步把倫理性奠定在道德性（Moralitat）的基礎上，由此完成了由經驗向超驗的分析過程；在第三章中，康德又運用綜合的方法，將第二章提煉出來的道德法則運用到經驗世界中去，解釋實踐法則何以能夠對人的意志有效，并最終促成人的道德行動。所以，康德倫理學的方法是先分析后綜合，而且要分析到最抽象的、完全形式化的法則為止，再考慮它在經驗中的運用。這種方法和概念層次一定不能顛倒。

四、“廣義的德性”與“狹義的德性”

既然對康德來說，“德性”包含Tugend、Sittli-chkeit與Moralitat三個層面，那么構成至善的“德性”，到底是哪一個，或者哪些呢？我們認為，康德在討論“至善”時談到了所有這三個層面的“德性”：當他說“一個人所占有的至善”時，其中的德性指Tugend，因為Tugend更多地表示個人所具有的德性；當至善被看作一個不完善但德福一致的世界，其中的德性是Sittlichkeit，因為Sittlichkeit是一個關于有限理性存在者德性的普遍概念，構成了作為一個“世界”或“國度”的至善概念。就此而言，康德說：“在作為一個整體的概念的至善概念中，最大的幸福和最大程度的德性的（sittlicher）（在被造物中所可能的）完善被表象為在一個最精確的比例中結合著”；而在一個理想的“道德世界”——“至善的世界”——中，德性必定是Moralitat，因為這個世界要求道德的完善性，或者說神圣性。

如此看來，“德性”這個術語有狹義和廣義之分：“狹義的德性”專指Tugend，指有限的人類意志所具有的一種道德力量；而當我們談論作為至善的構成要素，或作為“配得幸福的至上條件”的德性時，便是指“廣義的德性”。后者是一個與“幸福”相對應的概念，二者的一致和統一就構成了至善。在這種情況下，我們就不刻意分辨它是屬于哪一個層面上的德性概念了。但總的來說，無論康德在哪個意義上談“德性”，都以普遍的形式化法則為根據，因此都具有某種程度的道德純粹性。

責任編輯：陳菊