從皮埃爾·阿多的批評看福柯晚期的主體觀念

宋玲玲

[摘要]阿多在《關于（關懷自身）的反思》中批評福柯混淆了斯多葛派快樂和喜悅的概念，并過多地關注了自我。福柯晚期思想受到西方古典哲學家阿多的深刻影響，但他是帶著自己的視角，有選擇性地誤讀斯多葛派哲學。福柯懸置了斯多葛哲學的超越層面，集中論述斯多葛派哲學家對個體行動性的堅持，從而引導人們從不同的視角思考自我。福柯的觀點反映了他對多元的堅持，對個體價值的捍衛。

[關鍵詞]福柯 阿多 斯多葛派 自我 波德萊爾

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0073-06

法國古典哲學家皮埃爾·阿多（PierreHadot）在西方學術界非常具有影響力。阿多認為西方古代哲學并不是純理論的體系建構，而是生活方式的選擇，哲學和生活緊密相連。阿多的思想深深地影響了古典學術界，開啟了古典學術界新的研究思路和方法。今天，阿多的思想影響早已超出了西方古典學界，而這主要歸功于學者對福柯的興趣，循著對福柯的研究，英美學術圈發現了阿多的思想價值。皮埃爾·阿多是米歇爾·福柯最為欣賞的哲學家，阿多在申請法蘭西學院教習時獲得了福柯的推薦與堅定支持。福柯晚期哲學受到阿多深刻的影響，最早把皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）介紹給英語世界的學者阿諾德·戴維森（Arn01dI.Davidson）認為：“為了充分理解福柯的動機和研究對象，研究者必須重視阿多關于古代精神修煉的思考，因為阿多的精神修煉能夠幫助讀者理解福柯的整體思想。毫不夸張的講，福柯關于古代性行為的研究是以阿多的精神修煉概念為指導形成的。”1988年1月在巴黎舉辦的福柯國際研討會上，皮埃爾·阿多認為福柯《性史》的第二卷和第三卷的寫作是受到他關于精神修煉的文章啟發的。在《性史》第二卷的導言中福柯自己也承認皮埃爾·阿多的著作對他重新寫作《性史》有很大的影響。福柯研究專家埃里克·帕拉斯（Eric Paras）認為皮埃爾·阿多直接給予了福柯主題方面的靈感。雖然福柯后期思想受到阿多的影響，但是很顯然福柯對斯多葛派哲學的闡述與阿多的觀點存在本質性的差異。阿多曾以福柯的《關懷自身》為文本，就福柯與自己對古代思想特別是斯多葛派的觀點的差異進行了具體的論述。因此，本文將重點分析福柯和阿多對斯多葛派哲學思想的不同闡釋，主要回答兩個方面的問題即如何理解阿多對福柯的批評，如何理解福柯的后現代自我建構。

一、阿多對福柯“自我技藝學”的批評

阿多認為，在《關懷自身》中福柯提出的“自我技藝學”（Techniques of the self）“確實是過多地關注了‘自我，至少是特定概念的自我”。阿多從兩個方面批評了福柯。其一，阿多反對福柯對快樂的定義。福柯把古希臘——羅馬的倫理學看作是自我在自身中尋找voluptas（快樂），福柯把快樂看成是gaudium/laetitia（喜悅）的組成部分。為了給自己的論點提供論證，福柯分析了塞涅卡寫給魯基里烏斯的第23封信，在信中塞涅卡認為，個體能夠在自身中尤其是在好的自我部分找尋到gaudium/laetitia（喜悅）。塞涅卡用的是gaudium/laetitia（喜悅），而福柯卻把其轉換成了voluptas（快樂）。阿多認為，在斯多葛派的觀點中voluptas（快樂）是激情（passion）的組成部分，是需要堅決抵制和克服的情緒，因此這種情緒無法掌控自己的行為。斯多葛派不僅沒有把voluptas（快樂）引進到自己的倫理學中，而且他們的倫理學堅決地要求個體摒棄voluptas（快樂）。而與voluptas（快樂）完全不同的是gaudium/laetitia（喜悅），喜悅是幸福（happiness）的組成部分，而幸福在斯多葛派理論中是其與追求美德的要求聯系在一起的。“對于他們（斯多葛派）來說，幸福（happiness）并不包括快樂（pleasure），幸福是美德本身，是對美德的獎賞。”基于此，阿多認為福柯弄混了voluptas（快樂）和gaudium/laetitia（喜悅）的定義。其二，阿多認為對于塞涅卡而言，最關鍵的不在于從自我身上尋找快樂，而在于發現更好的自我，理性的自我。gaudium/laetitia（喜悅）可以在完美理性中尋求，而只有在完美理性中自我才能發現自身中好的部分，自身中好的部分是與神共享的，是對自我的超越。遵照理性行事意味著人要超越自我，把自我上升到人類和宇宙的總體。阿多認為，人無法在自我中尋求幸福，而只能在對自我的超越中尋求到真正的自我。

阿多對福柯的第一點批評來自于《關懷自身》中，福柯認為：“最終接近自我的人對于自我來說是一個快感（plaisir）的對象。個體不僅滿意自己是什么，接受自己的局限而且使自我感到快樂。塞涅卡一般用‘gaudium或‘laetitia來表示這種快感。它是一種沒有任何身心困擾形式的狀態。界定它的事實在于，它不會被任何不依賴于我們又溢出我們掌控之外的東西所激發出來……外在事物從沒有機會搶奪它。因此，這種快感可能完全不同于享樂（voluptas）一詞表示的意思。后者表示一種源于我們之外和出現在我們無法確定的對象之中的快感。”福柯在這里并沒有對graudium、voluptas做語義學的區分。福柯對喜悅、享樂的態度和對性的態度非常相似，關鍵在于自我對自身的掌控。阿多批評福柯對斯多葛派關鍵詞語的定義的隨意性，gaudium在斯多葛派的觀點中是和道德的善聯系在一起的，而道德的善又和自然、宇宙秩序結合在一起，共同組成和諧的整體，福柯沒有從這個意義上定義詞語的意義，而是以自我在行為中是否處于主動地位來區分graudium、voluptas，阿多借批評福柯擴大plaisir的使用范圍而放棄對joie的使用，來批評福柯過多地堅持轉向自我、塑造自我而忽視對從屬于規則的理性、自然的堅持。

阿多對福柯的第二點批評認為，福柯過多地關注現實的自我，而忽視了超越層次的自我。也就是說，在阿多看來斯多葛派的自我和現代人對自我的理解很不同，現代的自我擁有絕對的自由追求個性，而斯多葛派個體應該克服自身，與宇宙和自然融合在一起。在《關懷自身》之中，福柯認為在希臘化、古羅馬時期自我教化發展到了頂點，生存的技藝是以關懷自身為核心的。福柯不再強調生活是一種藝術，而是強調修身的普遍性。在古希臘，從事修身實踐的個體必須在城邦中具備一定的地位，而斯多葛派所謂的普遍性是指所有的個體都有權利鍛煉自己。福柯分析了斯多葛派的自我對自身的關注，并強調個體應該積極鍛煉自己，審查自我。但福柯對斯多葛派的學說進行了選擇性解讀，他有意識地忽略了斯多葛派強調自我與宇宙統一的觀點，而這也正是阿多對福柯的批評。對于斯多葛派來說，世界上任何事物的發生都與神的安排無法分開，人無法改變神確定的存在秩序，但是作為有靈魂和理智的人，人可以自由地遵照自然秩序規范自己的行為。福柯過于強調個體的獨特性而忽略了斯多葛派自我是與宇宙統一秩序和神性聯系在一起的。在斯多葛派看來，人作為理性的動物，分享了宇宙的理性，應該根據個人所處的具體情況，調整自己，按照普遍理性規范自己的行為。福柯強調斯多葛派的自我選擇自由性，而忽視了斯多葛派對普遍性秩序的遵循，福柯把斯多葛派遵照理性的要求對自我的塑造變為純粹的自我選擇。

二、福柯對斯多葛派自我的闡釋

阿多認為福柯在對斯多葛派進行闡釋時過多地關注了自我，而忽視了斯多葛派對自然和靈魂的遵循。福柯在批評斯多葛派哲學時并不是沒有提及自然和理性，而是他對自然和理性的認識與正統斯多葛派哲學家之間存在很大的差距。阿多對斯多葛派的批評重在還原斯多葛派對倫理的堅持和對自我的超越，作為西方古典學家的阿多力圖擺脫當今哲學傳統的限制，返回到古代傳統中，重新闡釋斯多葛派哲學家對倫理道德的堅持，進而恢復哲學家對自我道德的追求。而作為后現代哲學家的福柯返回到對斯多葛派的闡釋是為了批判自文藝復興以來所建立的人本主義的批判傳統，福柯批評斯多葛派哲學時用個性代替了斯多葛派普遍的倫理要求，福柯把斯多葛派的自然和理性歸入到個體的主體化過程，很顯然是誤讀了斯多葛派。換句話說，福柯并沒有打算精確闡釋斯多葛派的哲學觀點，福柯說，“古代的道德和當代的道德毫無共同之處。反之，如果從這兩種道德所要求、命令和勸誡的內容來看，他們又極其接近。這是表現出來的接近和差別，并且通過這兩種道德的活動表明由古代道德所提出的同樣勸誡如何能夠在當代的風格中以不同的方式發揮作用”。福柯自己都認為古代道德和現代道德只是在表象上存在著相似性，而內里卻有本質不同。福柯闡釋斯多葛派道德只是為了闡釋自己對個體實踐的多樣化的遵循。

福柯把斯多葛派對自然的關注歸結為“存在某種批評無用知識的傳統，它推崇一切與人的生活可能有關的認識、知識、技術和戒律。人所需要的一切知識都必須是被納入‘生活藝術之中的知識。……當他們堅持把一切知識都納入‘生活藝術之中和關注自己時，他們是把這種轉向、反觀自身與對世界秩序及其一般內在結構的把握聯系在一起的”。在福柯看來，認識自然是人認識自己、轉向自身、控制自我的一種方式和手段，了解自然才能更好地思考自我和自然的關系。對福柯而言，斯多葛派的自然、神賦予了個體理性，宇宙、理性都是為具有理性的個體人服務的，而在斯多葛派看來人是無法超脫自然而存在的，人的獨立性是有限的。馬克·奧列留在《沉思錄》中明確指出，“你（人）是由三種東西組成的，一個小小的身體，一點微弱的呼吸（生命），還有理智。前兩種東西屬于你是僅照管他們是你的義務而言；而只有第三種東西才真正是你的”。斯多葛派認為人只能關心自己可以改變的，他們把關注重點轉向內部是因為自然、人的肉體是人無法控制的事物，人所具備的神圣的理智不應該花費精力在無法改變的事務上。人的一切都是來自神的，人的理性只能關注自己的理智范圍內的事物，而無法關心外部的事物，個體因自己無法掌控的事物苦惱不堪是不理性的行為。愛比克泰德說過，人能控制的只有自己的意志，因為個體擁有意志，可以支配自己的行為。

西方著名的古典學研究專家克里斯多夫·吉爾（christopher Gill）把斯多葛派的自我定義為“客觀一參與者”，因為“之所以是客觀的，是因為它（斯多葛派的自我）把自己的本質作為宇宙本體的一部分，和個人的主觀性格和偏好無關；而作為參與者，斯多葛派的自我把自己設置在與周圍事物的關系之中”。在斯多葛派看來，人的行為是應該遵循神、宇宙秩序的法則，同時因為人具有理智，可以根據自己所處的具體情況在自然和他人的相處中規范自己的行為。斯多葛派個體首先建立在遵循共同的規律的框架之下，個體在面對具體的環境時，根據個人和環境的具體情況會有不同的選擇，但是選擇的對與錯是有標準去衡量的。個體不是把自我引向絕對的自由，而是把自我引向標準。斯多葛派的個體是既存在于個體自身，又存在于理性共同秩序之中的。因此，斯多葛派的自我既承載了共同的理性秩序和原則要求，又包含了個體在面對特殊的境況下所做出的具體選擇，斯多葛派的個體溝通了具體與特殊，個別與一般的界限。自我“不只是個哲學概念，他也是一種獨特的行動和對話方式”。雖然個體都具有理性，但是個體理性只有符合宇宙和人類總體對理性的要求才能行得通。“人類理性的完善意味著理性與自然整體合一”，“圣人只有站在人類總體的角度思考才是真正的為自我思考”。個體理性離不開自然和人類整體對個體的要求，只有總體的才是真正的個體。而福柯把自我變成了單向度的參與者，對于福柯而言斯多葛派的自我沒有逃離與社會、自然的關系，但是所有關系都為圍繞自我建構。自我是主動的、自由的自我塑造者。

阿多認為福柯的“自我技術”是一種轉向自身的運動，“個體把自我從外部事物、自己對外部事物的依賴以及外部事物可能帶給他們的快樂（pleasure）中解放出來。個體觀察自己確定自我是否在這些鍛煉中取得進步。個體尋求成為自己的主人，支配自我，在自我的自由和內心獨立中找尋到快樂（happiness）”。阿多同意福柯對斯多葛派轉向自我內心的批評。但是，阿多認為斯多葛派轉向自身是為了過更理性的生活，遵照宇宙和神的意志行事，是為了成為自然和宇宙理性的一部分。如果能做到這一點，阿多認為“個體不再生活在普通的、凡俗事物中，而是生活在世界自然之中”。福柯認為個體思考、鍛煉自我最終的目的是自由地建構自我。很顯然，自身是福柯思考自我的起點和終點。而阿多則認為斯多葛派思想家思考的起點是現實的自我，終點是超越的自我，超越的自我是與宇宙、自然、神、整體融為一體的，是絕對抽象的。

三、從《何為啟蒙》看福柯對斯多葛派的批評

斯多葛派自我的行動性以及對選擇自由的堅持得到了福柯的贊賞，但是阿多顯然有不同的看法，他認為福柯缺少宇宙整體的視角，從自我返回自我的研究思路太審美了。“過多的關注于教養自我、關照自我和轉向自我——更系統地說，把他的倫理模式定義為一種審美的生存——米歇爾·福柯解釋教養自我的時候太過于審美化。換句話說，這可能是花花公子的新形式，20世紀晚期風格。”生活在20世紀晚期的福柯很明顯的打上了20世紀晚期哲學思想的烙印。阿多所說的福柯的花花公子形式，涉及福柯的另一篇重要的論文《何為啟蒙》，仔細研讀福柯的《何為啟蒙》既能進一步闡述古典哲學家阿多對福柯的誤解，又能進一步闡述福柯對主體的觀點。

1784年12月康德為《柏林月刊》寫了一篇《何為啟蒙》的文章。這篇小文章后來得到福柯的重視，為此他寫了同名的《何為啟蒙》的文章分析他晚期對主體問題的認識。啟蒙的問題是現代哲學無法繞開的問題。康德的文章把啟蒙看成是人從不成熟狀態中解脫出來的過程，而人的不成熟狀態是指“我們接受某個他人的權威，以便我們可以走向使用理性的領域。……人自身要對所處的未成年狀態負責。應該認為，人只有自己對自身進行改變才能擺脫這個狀態”。福柯贊賞康德在《何為啟蒙》中把啟蒙定義為人類自由的運用理性而反對權威的時刻。福柯并未反對理性本身，而是反對現代理性試圖從同一理性出發建構絕對真理的企圖。劉北成認為福柯在后期探討主體問題時，“把倫理學層面引進譜系學研究，是福柯反對現代理性和人本主義的一個新發展。他表面上回到‘主體論，但實際上，他反對現代理性和人本主義對所謂主體的發現和規定，因為現代主體性概念是把自我當做客體對象”。福柯認為個體對自我的塑造是一個過程，人的本質就在于實踐的多樣化，福柯反對自文藝復興以來所創造的人的概念。在《何為啟蒙》中，福柯說：“我認為可以賦予康德在思考‘啟蒙時對現實、對我們自身所提出的批判性質詢以某種意義。……我們自身的批判的本體論，絕不應被視為一種理論、一種學說，也不應被視為積累中的知識的永久載體。它應被看作是態度、‘氣質、哲學生活。在這種生活中，對我們是什么的批判，既是對我們之被確定的界限做歷史性分析，也是對超越這界限的可能性作一種檢驗。”

正是在這一背景之下，福柯提到了以波德萊爾為代表的花花公子式的自我塑造方式。福柯認為波德萊爾重視現在性，關注與現實的關系，在關注現實的同時也關注自我與自身的關系。波德萊爾把自我放置在現代性之中，而處在現代性中的人“把自己看作是一種復雜而艱難的制作過程的對象”。花花公子波德萊爾反對人文主義對“人”這個概念強加的規定性，把自己的身軀、行為舉止、感情、激情以及生存變成藝術品。對于波德萊爾來說，現代人并不是那種去發現自己、發現自己的秘密和他的隱藏的真理的人；他是那種設法創造他自己的人。福柯充分肯定了波德萊爾對自我與自身關系的處置。但這并不意味著福柯放棄了任何價值判斷，為了避免誤解，福柯補充道，波德萊爾的花花公子式的人物并不存在于具體的社會自身和政治團體之中，只存在于波德萊爾稱之為藝術的地方。同樣，福柯對西方古典道德的探討，并不是為了闡述柏拉圖和以斯多葛派為代表的希臘化各個學派的思想，而是為了關注現在。福柯關注古人對個體的自我塑造以及由此形成的生活風格。福柯的關懷自身的確是以自我為目標，但是這并不等于福柯贊同自我塑造自身的任意性，相反福柯從古人那里看到了古人在塑造自我時，所秉持的節制、適度、自我約束等倫理追求。福柯把自我塑造成一件藝術品的觀點，并不是主張為了追求藝術的美而放棄倫理追求，走向“為藝術而藝術”的唯美主義，而是看中藝術創作中的自由創造能力。從這個角度來看阿多很顯然誤解了福柯，花花公子對于福柯而言是發現自我的英雄，因為他們堅持自我不斷生成、致力于發現真實的自我。作為古典學家的阿多，希望返回到古希臘、古羅馬的歷史背景之中，致力于作為生活方式的哲學在現今社會的復興和重新認識。而福柯對古典文學的關注點始終在現在的自我，在對邏各斯中心的否定。

福柯承認尼采是對他影響最大的哲學家。福柯雖然借鑒了阿多對西方古典文學的評論，但在本質上福柯對個體自我的認識透著尼采的氣息。他自己也說：“我只不過是個尼采哲學的信徒，我在可能的范圍內借助尼采的著作——而且也借助反對尼采哲學的論點（這些終歸是有關尼采哲學的論點！）——試圖就若干問題進行討論，看看在某個領域內能有什么作為。我并不追求其他別的東西，但在這一點上，我是認真追求的。”尼采在主體問題上的觀點深刻影響著福柯對西方古典文學的評價。尼采在《查拉圖斯特拉》中說：“生命本身把這個秘密告訴我。‘瞧，它說，‘我就是總是不得不超越自我的東西。……在有生命的地方也有意志：然而不是求生意志，而是——我如是教給你聽——強力意志！”在尼采看來，人是不存在先驗的本質的，一切都處在永恒的變化發展之中，對個體人而言，當你意識到你的存在時，其實你已經不同于你所意識到的自我。而人之所以高于其他生物就在于人的記憶和思維能夠對曾經的自我存在予以認同。也就是說，人假設個體為“同一物”，人的生命在向前邁進的過程之中，不斷地返回這一同一物，在這種返回中人反思自我，超越自我，發展自我。具有強力意志的人可以不斷地超越自我，自我的不斷超越就是尼采的“超人”，超人是個暫時性概念，不具有恒定的本質，而且超人不斷回到原點。福柯繼承尼采的觀點，在他看來人并不是一個實體的單位，存在著永不改變的人性，人永遠都是在對自我批判的基礎上不斷地發展、改變自我。福柯把自身的塑造置于具體的歷史語境和實踐之中，在不斷地越界之中完成自我塑造的過程。

自尼采宣判上帝死后，隨著科學技術的發展，法律規則和普遍道德對人的約束力正在消失。馬克斯·韋伯認為這種情況的出現“形成了一個巨大的價值真空或者說價值定義空白，并給個體留下按何種價值取向進行自我塑造和生命價值建構的疑問”。在這樣的時代背景下，重新返回古代特別是斯多葛派哲學，借鑒斯多葛派哲學對個體行動的態度來建構福柯自己的主體觀點是福柯回到古希臘和古羅馬的原因。福柯作為后現代哲學家，他反對道德的普適性、強制性；堅持個人的倫理學，捍衛個人的選擇自由。福柯無意把任何一種選擇普世化，福柯的倫理學是一種風格、一種態度，是他作為后現代理論家對多元的堅持，對個體價值的遵循。

福柯和阿多對斯多葛派哲學的關注立場完全不同。福柯反對傳統意義規定的主體，因為這種主體是被規定了的，一切的指示意義都取決于被規定了的主體。對于福柯而言，斯多葛派哲學尤其是其在倫理學上對個體行動的闡述，為他提供了反對笛卡爾統一主體，提倡個體偶然性，個人對自我實踐的多樣性的倫理學提供了論證依據。福柯評價斯多葛派哲學時，并不是不理解，而是帶著自己的視角。福柯清晰地感知到古代異教的道德不可能在當代復制，福柯從斯多葛派那里發掘出自我的維度，并把這種自我對自身的修煉賦予了現代的視角。“自我，把自身作為已經完成的工作，這種倫理學不再能夠得到傳統和理性的支持。而作為藝術家的自我，能夠享受自我治理，現代性的建設無法離開自我對自我的建設。”福柯不再關注人與社會的整體的超歷史關系，人的本性是來自于社會還是背離社會這樣的問題不再是倫理關注的焦點，倫理開始討論個體現在的歷史性選擇，福柯關心歷史，但是他更關心的是重新闡釋歷史對現在的影響。保羅·維尼就說過，“嚴格說來，福柯的著作是歷史著作，特別是對那些認為歷史就是闡釋的學者來說。但是作為哲學家的福柯是不會寫作歷史書的，總結福柯的所有著作，歷史在他的著作中占據第二位，福柯選擇性地寫作歷史，而選擇的根據是歷史對我們現在的影響”。對福柯而言，對歷史的思考是為了更好地討論哲學，甚至他的歷史的譜系學觀點本身就是他哲學思想的一部分。與福柯不同，阿多希望還原歷史的客觀性，以促成對現在的影響和啟發。他說：“詮釋者的全部工作都應只在盡可能地探求把一些客觀的事實定位……對閱讀古代文本的讀者來說，首要的是力求達到客觀性，如果可能的話，達到真理。……盡可能地努力把作品重新放置在它們撰寫的具體情形之中，一方面是精神的狀況，即哲學的、修辭學的或詩學的傳統；另一方面是物質的狀況，即學校的、社會的環境，來自書寫的物質基礎的限制，歷史的諸多情形。”作為古典史學家、哲學家的阿多認為評價古典哲學時首先要做的是還原其客觀性，但是就福柯而言這種還原是不可能的，福柯關注的是個體的選擇和自由。對斯多葛派的評價折射出福柯和阿多對歷史的不同態度。

斯多葛派哲學體系本就龐雜，斯多葛派思想家在論述自己的觀點時又都是有所偏重的。著名的斯多葛派批評家A.A.Long就很客觀地指出：“任何對斯多葛派哲學的創造性討論都需要有一個明顯的關注點，但是因為斯多葛派哲學本身的復雜性，人們的評價總冒著因遺漏和偏重而引起的曲解。”福柯和阿多都強調斯多葛派哲學在行動上、實踐上的對自我的塑造。福柯雖然肯定了柏拉圖的“認識自我”在西方古代哲學傳統中的意義，但是福柯對由柏拉圖學說的“認識自我”所肇始的西方邏各斯中心主義的傾向頗多批評。福柯帶有選擇性地解讀斯多葛派哲學，因為就福柯而言斯多葛派哲學開創了一種新的主體模式，而這種主體模式對于現代人的生存具有借鑒意義。阿多和福柯完全是站在不同的維度論述斯多葛派哲學，其中的差異正說明了其不同的倫理建構傾向。阿多致力于西方古典哲學在當代的復興，希望西方古代哲人把哲學作為生活方式的態度能夠影響甚至改變當代哲學純理論化與生活脫節的弊病；而福柯則著力于解決普遍的人死亡之后，個體存在的可行性建設。

責任編輯：馮書生