道學(xué)“思”的傳統(tǒng)
——從洛學(xué)到閩學(xué)

衷鑫恣

（浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系，杭州310028）

道學(xué)“思”的傳統(tǒng)
——從洛學(xué)到閩學(xué)

衷鑫恣

（浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系，杭州310028）

宋代道學(xué)（理學(xué)）內(nèi)部存在一個(gè)獨(dú)特的小傳統(tǒng)——思的傳統(tǒng)。它濫觴于程頤，經(jīng)楊時(shí)、羅從彥、李侗，至朱熹然后大顯。此傳統(tǒng)實(shí)犖犖可觀，是對(duì)程朱理性精神的明證，更是對(duì)道南學(xué)派唯知求中于“思慮未萌之際”認(rèn)識(shí)的否定。道學(xué)之思因思的自覺，以及相關(guān)的工夫論闡發(fā)，繼承并超越了魏晉玄學(xué)的抽象思維。

思；洛學(xué)；閩學(xué)；道南

一、道學(xué)工夫論中的思

“學(xué)原于思。”河南程頤如是說。東南朱熹、呂祖謙心有靈犀焉，鄭重將之收入《近思錄》（“致知”卷）。程朱重視“思”，身體力行，自當(dāng)納入兩位哲人的格物致知之說。欲研判程朱的道學(xué)工夫，特別在與儒學(xué)的其他流派比較時(shí)，憑借“思”這個(gè)維度非常有利于把握其核心特征。

今日寫中國(guó)古代思想史，說到朱子學(xué)，常常與思辨性、理性、概念化等斷語聯(lián)系在一起。與朱子的師承問題相關(guān)，他的思辨是直承小程子，還是經(jīng)“道南”入閩，由楊時(shí)（龜山）、羅從彥（豫章）、李侗（延平）轉(zhuǎn)手而來？此非一言兩語能夠解答，大約是兼而有之，從道南諸賢那里確實(shí)可以找到一些線索。

豫章有贈(zèng)延平詩(shī)：“圣道由于自坦夷，休述佛學(xué)惑他歧。死灰槁木渾無用，緣置心官不肯思。”自注：“學(xué)道以思為上。孟子曰：‘心之官則思。'書曰：‘思曰睿'，‘睿做圣'，‘惟狂克念作圣。'”[1]豫章“學(xué)道以思為上”一語就是程子“學(xué)原于思”的翻版，而所引“思曰睿”、“睿做圣”也曾為程子所誦。這不像是偶然。據(jù)《宋史》本傳，豫章師從程門高足龜山，中途只有一回曾往洛陽(yáng)以《易》請(qǐng)教程子，得知與龜山所授無異后便歸。所以，更可能是豫章間接從龜山處得到上面詩(shī)注中的思想。

至于龜山，其《勸學(xué)》篇曰：“志學(xué)之士，當(dāng)知天下無不可為之理，無不可見之道，思之宜深……守之宜篤。”[2]1086“道”、“理”是道學(xué)（或曰理學(xué)）的根本追求，龜山以“思”、“守”二字對(duì)付，說明“思之宜深”四字不是無關(guān)痛癢之語。思、守兩路并進(jìn)，恰好響應(yīng)了程子“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的觀點(diǎn)，而致知不能不由思。龜山晚年的《王氏字說辨》里，有一條是針對(duì)王安石《字說》“思”字條的。王安石稱：“出思不思，則思出于不思。若是者，其心未嘗動(dòng)出也，故心在內(nèi)。”龜山駁道：“誠(chéng)者，天之道；思誠(chéng)者，人之道。思之至于無思，則天之道也。故思則得之，不思則不得。‘出思不思，則思出于不思'，無是理也。與所謂‘出怒不怒'異矣。”[3]龜山這里的意思極明白。“思誠(chéng)者，人之道”，源自《中庸》“誠(chéng)之者，人之道”，以思釋人力，一字之變，明白透出對(duì)人類作為思維動(dòng)物的肯定。(1)龜山以此非議王安石頗具佛家色彩的心論，與豫章訴諸《孟子》、《尚書》等正典，推許“思”之德，以自異于不思不慮的禪定，除了主題一致，于崇經(jīng)、排佛兩點(diǎn)上也是如出一轍。

世人皆知龜山于道學(xué)南渡之首功。實(shí)際上，程子生前，洛學(xué)聲光在王安石新學(xué)、蘇軾蜀學(xué)、司馬光史學(xué)之下（2），龜山所為，不但是使二程道學(xué)南渡，更在光大以伊川為偶像的道學(xué)，助它在南宋獲得至高地位。高宗紹興時(shí)，龜山為“伊川三魂”之一：“（趙）鼎為真魂，（王）居正為強(qiáng)魂，言其多忿也，故工部侍郎楊時(shí)為遷魂，言其身死而道猶行也。”[4]其中趙鼎為袒護(hù)道學(xué)的宰相，薦舉道學(xué)人士；王居正為龜山門人，與乃師一般，善反安石。日本學(xué)者土田健次郎說：“程頤之學(xué)在其生前只不過是反王（安石）學(xué)諸派中的一派而已，到南宋紹興間卻發(fā)展成可與王學(xué)對(duì)置的勢(shì)力。在此過程中，最為勞苦功高的，便是楊時(shí)，以及接下來的趙鼎。”[5]423說這些，在于表明程子對(duì)龜山一生事業(yè)的重大影響。如此，便可測(cè)知伊川“思曰睿”的態(tài)度在龜山身上的遺留。（3）

程、楊、羅、李、朱一系俱反王安石，且以龜山為最。然而在主張思這件事上，他們的對(duì)立面是佛家哲學(xué)（王安石亦是佞佛）。可以說，宋代道學(xué)家眼中的儒佛之別，很重要的一點(diǎn)即是承認(rèn)不承認(rèn)思維、智性的哲學(xué)價(jià)值。

在中國(guó)哲學(xué)史上，程子發(fā)明、朱子發(fā)揚(yáng)的格物致知論星光熠熠，而程子實(shí)已明確將致知的工夫與思、智關(guān)聯(lián)。由龜山訂定的《河南程氏粹言》中有程子的一句話：“論道以智為先，入道以敬為本。”[6]1183又：“始于致知，智之事也；行所知而極其至，圣之事也。”[6]1188以對(duì)伊川哲學(xué)系統(tǒng)的把握，“敬”在這里的緊要我們無法否認(rèn)，但我們同樣不應(yīng)該放過“智”這個(gè)詞項(xiàng)。“論道以智為先”一句，與“學(xué)原于思”一句有異曲同工之妙。而通過“致知，智之事”云云，鑒于致知在伊川的重要性，可以看到他把“仁義禮智”四德中的智德提到了前所未有的高度。凡程子“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”、“進(jìn)學(xué)莫先乎致知，養(yǎng)心莫大乎理義”[6]1188等語，都可以理解為敬智雙行。再如：“學(xué)者必先知仁，知之矣，敬以存之而已。存而不思者，心本無懈，何事于防閑也？理義益明，何事于思索也。”[6]1184還是典型的程子句式，知說作一項(xiàng)，敬又說作一項(xiàng)。這段還可能是上引龜山“（天下道理）思之宜深……守之宜篤”所本。它的特點(diǎn)是，語義重心完全落在“敬以存之”上，“何事于防閑”、“何事于思索”云云，更讓人以為程子是反對(duì)一切主觀能動(dòng)性的。一味順著這個(gè)思路，那就誤入歧途了。這里要識(shí)得，知仁在存仁之前，且是必經(jīng)階段；“知之矣，敬以存之而已”，一個(gè)“矣”字，看出程子分明把知、存分作前后兩個(gè)過程，與一般理解的程氏敬智并行略異。以防閑、思索為主要特征的“知”是必要的準(zhǔn)備，無防閑、無思索源自孟子勿正勿助長(zhǎng)之心，而在程子，實(shí)際上表示了最后的境界，并需要通過智識(shí)過程達(dá)到。非智識(shí)性的最后境界乃一生追求，普通人切近的用力處反而要放在智識(shí)上。

二、道學(xué)踐履中的思

除了理論上的標(biāo)舉，程門諸賢于思這種工夫的踐履，也堪為矜式。豫章：“篤志好學(xué)，推研義理，必欲到圣人止宿處。”[7］1275故知豫章至羅浮山“靜坐三年”，定然不是上文他反對(duì)的那種“死灰槁木”式靜坐，而是于僻靜之所讀書思考，并且是縝密的哲學(xué)性思考，所謂“推研義理”。豫章的羅浮山靜坐不是禪修，有朱子的評(píng)議為證：“嘗見李先生說羅先生云：‘說春秋頗覺未甚愜意，不知到羅浮靜極后，義理會(huì)得如何？'某心嘗疑之，以今觀之，是如此。蓋心下熱鬧，如何看得義理出？”[7]1276也就是說，豫章入山有項(xiàng)內(nèi)容是讀《春秋》，覃思《春秋》義理。

延平教朱子：“大率論文字，切在深潛縝密，然后蹊徑不差。釋氏所謂‘一超直入如來地'，恐其失處正坐此，不可不辨。”[7]1280—1281“論文字”與禪宗之不立文字異；“深潛縝密”四字則暗示，延平、朱子二人致力于義理層面的思維工作，這種工作往往指涉體系性、邏輯性以及抽象性。延平的教導(dǎo)，未必直接激發(fā)了朱子，然而朱子后來的成就的確未在這點(diǎn)上辜負(fù)延平半點(diǎn)。明清之際實(shí)學(xué)諸儒批評(píng)理學(xué)家空談性理，撇去貶低的意思，所言甚是。當(dāng)然，義理之學(xué)具有思想務(wù)虛的性質(zhì)，但不意味著必?zé)o實(shí)際之用。實(shí)際上，形上化與經(jīng)世是宋學(xué)的兩大宗旨。

延平、朱子這對(duì)師徒與“思”結(jié)緣，是個(gè)有意思的典型。《延平答問》中延平教朱子“試一思索”、“更思”、“于此致思”等語比比皆是。顯然，延平本人也常常沉潛于思。如果把他的這些教導(dǎo)當(dāng)作日常會(huì)話而忽略，就會(huì)失去一個(gè)觀察致知派獨(dú)特內(nèi)涵的機(jī)會(huì)。作為回應(yīng)，朱子把“思之”，思“仁”字，思延平“理不患其不一，所難者分殊也”等等當(dāng)做作業(yè)。誰敢說，朱子的哲學(xué)成就未曾得益于該階段的思辨訓(xùn)練？朱子《中和舊說序》回憶：“余蚤年從延平先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達(dá)而先生沒。余竊悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往而問焉。欽夫告予以所聞，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寢食。”[8]又是“退而沉思”！披閱朱子全集，常遇“覃思”、“深思”等語，頻率為中哲史上所罕見。毋庸置疑，朱子有愛思求智的秉性，而他偏偏碰上了好以慎思責(zé)人的延平李先生，可謂志趣相投。延平又常是切磋口吻，商量口氣，使朱子的才力得以盡情發(fā)揮。因此，盡管朱子“未達(dá)”“喜怒哀樂未發(fā)之旨”，其他方面之所得實(shí)不少。

以歐陽(yáng)修對(duì)《易·系辭傳》的質(zhì)疑為標(biāo)志之一，整個(gè)宋學(xué)誕生于一種懷疑的氣氛中。之所以懷疑，內(nèi)在原因是義理沖動(dòng)，要突破僵化的注疏結(jié)構(gòu)。疑與思是一事之兩面，嚴(yán)肅的質(zhì)疑無異于認(rèn)真的思考。同樣收錄于《近思錄》“致知”卷，伊川“學(xué)原于思”外的另一句話是：“學(xué)者先要會(huì)疑。”可謂畫龍點(diǎn)睛，反映了理學(xué)作為宋代學(xué)術(shù)精神的闡述者角色。由于宋學(xué)普遍的質(zhì)疑與批判精神，可以說，宋學(xué)也普遍具有慎思明辨的精神。然而，達(dá)到自覺并明確為一種求道工夫予以推崇兼力行的，大概只有程朱一宗，而道南諸賢無不有添磚加瓦之功。綜觀沈松勤先生《北宋文人與黨爭(zhēng)》、《南宋文人與黨爭(zhēng)》二書梳理的歷史，可知道學(xué)群體主要是一種反對(duì)力量，他們（總體上）似乎把批判懷疑作為使命。龜山傳播洛學(xué)，使其盛行于南宋。高宗紹興以降，程伊川的傳人批官學(xué)（王安石的新學(xué)），批近幸政治（孝宗朝），批權(quán)相（秦檜、王淮、韓侂胄、史彌遠(yuǎn)、賈似道），以至批評(píng)皇帝，一次又一次地伸展從道不從君的思想獨(dú)立姿態(tài)。這是道學(xué)寓哲思于批評(píng)懷疑的其中一個(gè)領(lǐng)域，且是特見道學(xué)之經(jīng)世濟(jì)民的一面，思于此獲得顯著的實(shí)際效用。除此之外，還有對(duì)傳世文獻(xiàn)的辨?zhèn)危瑢?duì)世俗價(jià)值的質(zhì)疑等等。朱子在所有這些領(lǐng)域都是佼佼者，近人論之已詳，茲不贅述。它們都離不開慎思明辨。慎思明辨的對(duì)立面有意志主導(dǎo)的威權(quán)，有七情主導(dǎo)的詩(shī)文，有血?dú)庵鲗?dǎo)的人欲。明人論“一代有一代之勝”，常說“唐之詩(shī)，宋之理學(xué)”，而非今人說的唐詩(shī)宋詞。理學(xué)所要求的說理（實(shí)質(zhì)是辨析），與一般詩(shī)歌的抒情（反說理），的確是兩個(gè)世界，各有擅場(chǎng)。

朱子之前，道南諸賢中，龜山涉政最深，對(duì)時(shí)事的學(xué)術(shù)批判也最多。宣和七年的一篇《論時(shí)事》劄子，有一系列經(jīng)濟(jì)學(xué)思考，論茶法，論鹽法，論轉(zhuǎn)般，論糴買，論坑冶，在在針對(duì)蔡京紹述的王安石理財(cái)學(xué)，但又絕非意氣之詞。他沒有提出自由市場(chǎng)之類的話語，但將此理念貫穿了以上每個(gè)項(xiàng)目的考察，他根本上反對(duì)的是政府壟斷資源、行政干預(yù)、與民爭(zhēng)利。當(dāng)時(shí)元祐學(xué)術(shù)（洛學(xué)在其中）尚在禁錮之中，龜山是被解禁的第一名異見分子。他的劄子是長(zhǎng)期觀察、深思熟慮的結(jié)晶，卻也因?yàn)榇筱Ｋ渍⒍ú坏檬┬小Ｈ绱耍斏酱俗鞯囊饬x，在于對(duì)《大學(xué)》格物窮理的踐行，特別地，表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)面向的懷疑與批判，可謂不負(fù)伊川“學(xué)者先要會(huì)疑”之教。在這些具體的經(jīng)濟(jì)觀察上，智識(shí)發(fā)揮的作用舉足輕重。作為道南鼻祖，龜山在用智以推動(dòng)實(shí)學(xué)方面，與其他方面（即性理學(xué)諸方面）一樣，足稱先驅(qū)。一般認(rèn)為，龜山在哲學(xué)上除祖述二程外，并無創(chuàng)見。然而他的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想或類似的見解，卻不見于從洛學(xué)到閩學(xué)的其他人，茲特地拈出。

朱子有言：“李先生教人大抵令靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象分明，即處理應(yīng)物自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣。”（《朱文公文集》卷四十《何叔京二》）綜上，可以說，思也是龜山門下的傳統(tǒng)，哪怕不是首要的傳統(tǒng)。陳來先生斷言：“羅從彥與李侗一生用力處惟在體驗(yàn)未發(fā)。”[9]158一個(gè)“惟”字，大可商榷，因?yàn)橐话阏J(rèn)為，體驗(yàn)未發(fā)是思慮未萌時(shí)。伊川曰：“才思便是已發(fā)，思與喜怒哀樂一般。”（《河南程氏遺書》卷十八）據(jù)此，思與體驗(yàn)未發(fā)是互斥的，它們只能分別進(jìn)行。不可否認(rèn)，朱子屢屢強(qiáng)調(diào)延平李先生的靜坐，他在延平門下印象最深刻的就是這個(gè)。然而，照前面所論，朱子實(shí)又與龜山、豫章、延平一起站在伊川開辟的思的傳統(tǒng)內(nèi)。至于他們之間的關(guān)系是火炬?zhèn)鬟f式的，還是多點(diǎn)并發(fā)式的，這里存而不論。

單說延平，他絕非人們想象的那么簡(jiǎn)單，只采取澄心默坐一種修道方式。根據(jù)朱子的記述，延平實(shí)際上也推重經(jīng)義推尋這種實(shí)踐（朱子正是藉此定志）。由于是義理闡釋，一則為語言行為，二則涉及一系列經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，所以必定是與外交接，同時(shí)要求思慮運(yùn)行的活動(dòng)（與“事物未至，思慮未萌”相反）。他與朱子的往復(fù)切磋，更是以對(duì)話推動(dòng)思想的典范。延平告誡朱子：“蓋尋常于靜處體認(rèn)下工夫，即于鬧處使不著。……元晦于此更思，看如何，唯于日用處下工夫，或于事上便下工夫，庶幾漸可合為物，不然，只是說也。”[7]1282這更是一反延平留給我們的印象。如果認(rèn)為，遵從《中庸》未發(fā)之旨則于《大學(xué)》格物致知有礙，那就無法理解延平對(duì)程子格物窮理說的重復(fù)。他明確說：“凡遇一事，即當(dāng)就此事反復(fù)推尋，以究其理，待此一事融釋脫落，然后循序少進(jìn)，而別窮一事，如此既久，積累之多，胸中自然有灑然處，非文字言語之所及。”[7]1288程朱之以積累之力求貫通之功，這是眾所周知的。我們這里則注意“反復(fù)推尋”、“以究其理”等語，無一不是求于已發(fā)，表示了有意識(shí)的思維貫注。至“胸中自然有灑然處，非文字言語之所及”反而是未發(fā)之中，也就說，延平這里先論已發(fā)，待以未發(fā)。證以程子之論，則意味著學(xué)者的日常功夫不應(yīng)當(dāng)放在作為理想目標(biāo)的非文字言語所及之境。延平本人的文字生平以及他對(duì)豫章的回憶，表明他們都不是急于具結(jié)命題、斷定結(jié)論的學(xué)者，不明白時(shí)他們喜歡獨(dú)自靜坐，而非爭(zhēng)辯。然而這不代表他們但求某種不可言說的玄妙體證。有趣的是，他們的（部分）靜坐不是不思索，恰恰是為了更好的思索，至少根據(jù)朱子的理解是這樣。朱子回憶：“延平先生嘗言：道理須是日中理會(huì)，夜里卻去靜處坐地思量，方始有得。”[10]3433“去靜處坐地思量”的靜坐，就是上文提到的豫章的羅浮山靜坐。根據(jù)朱子的解讀，豫章是借靜心以“看義理”。在這點(diǎn)上，朱子與他們自然極為投合。他本人未嘗不靜坐，按我們的理解，他的靜坐要么為一時(shí)方便，用以收斂身心，要么便是為覃思的需要。在這個(gè)意義上，他豈非深得道南心法？

三、存養(yǎng)、致知、靜觀、現(xiàn)成良知四種工夫——思在何處

牟宗三先生對(duì)宋明理學(xué)的分系，以程顥-胡宏-劉宗周為一系，陸九淵-王守仁為一系，程頤-朱熹為一系。[11]又認(rèn)為李侗的默坐澄心離胡宏一系最近，李侗是“隔的、超越的體證”，胡宏是“不隔的、內(nèi)在的體證”，雖有不同，卻都屬于“逆覺體證”。[12]233換言之，牟氏把道南學(xué)派的體認(rèn)未發(fā)視為與程朱的格物窮理說平行的工夫論。朱子在《已發(fā)未發(fā)說》中坦白，他原本不契合從楊時(shí)到李侗的這種求中于未發(fā)的路數(shù)，只認(rèn)得于已發(fā)處察識(shí)端倪，然而經(jīng)過“己丑之悟”，他體會(huì)到未發(fā)時(shí)也有一段工夫（且是“本領(lǐng)”工夫），于是向李先生走回一步。但根據(jù)牟宗三，實(shí)際上此時(shí)朱子與李侗依舊方枘圓鑿，朱子的涵養(yǎng)于未發(fā)、察識(shí)于已發(fā)都是“空頭的”：所謂涵養(yǎng)，只是養(yǎng)成好習(xí)慣，所謂察識(shí)，只是“靜攝客觀的存有之理”。在肯定從洛學(xué)到閩學(xué)傳承著一種思的傳統(tǒng)之外，我們當(dāng)然不會(huì)否認(rèn)朱子提煉卻隔膜的“龜山門下相傳指訣”。拋開牟宗三的術(shù)語與他本人的取舍，我們看到的是宋明理學(xué)紛繁的工夫論，用古儒自己的語言，歸納起來，至少有存養(yǎng)、致知、靜觀、現(xiàn)成良知四種各異的為學(xué)求道之方，其中現(xiàn)成良知是陸王心學(xué)的方法。認(rèn)識(shí)到這里的復(fù)雜，有助于豐富以“道問學(xué)”、“尊德性”二分理學(xué)工夫論的慣常思維。在當(dāng)時(shí)，“思”這一維度并不成為可以獨(dú)任的路徑，或構(gòu)成一個(gè)以思辨裁決是非真?zhèn)蔚膫鹘y(tǒng)。顯而易見的是，在存養(yǎng)、致知、靜觀、現(xiàn)成良知四者之間，致知一項(xiàng)與它已結(jié)下最緊密的親緣。不那么明顯的是，靜觀與思可能也存在若干聯(lián)系，這就是為什么朱子不止一次把靜坐解釋為靜中思量義理的原因。只有現(xiàn)成良知、存養(yǎng)兩項(xiàng)全然與思無關(guān)：心學(xué)的良知，是“不思而得”；程朱的存養(yǎng)，是恭敬持守，代表了思之外的另一種人力。(4)

在延平身上，那種不思的靜觀與思的致知之間是并存的。如上引，他認(rèn)同伊川“今日格一物，明日格一物”以期貫通之說。然而，《宋史》本傳記載，他也“靜中看喜怒哀樂未發(fā)前氣象，而求所謂‘中'者，久之，而天下之理該攝洞貫，以次融釋，各有條序，從彥亟稱許焉”。兩者顯然不是一個(gè)東西。矛盾者而集于一身，若必可行，則只可理解成是各行于一時(shí)，即此時(shí)用此法，異時(shí)又用彼法。若問延平學(xué)術(shù)的主要特征，當(dāng)然還是靜觀。有一次他甚至直接叫朱子放棄思索之習(xí)，說：“羅先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之中，未發(fā)時(shí)作何氣象。此意不唯于進(jìn)學(xué)有方，兼亦是養(yǎng)心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句內(nèi)求之，靜坐看如何，往往不能無補(bǔ)也。”[7]1286延平此處的“靜坐”是否包含著用智的過程，是可以爭(zhēng)議的。這里只能從詮釋的角度作一點(diǎn)分析。延平教“于此一句內(nèi)求之”，指的是孟子的夜氣說。夜氣說首先是一個(gè)理論。琢磨某種知識(shí)性與對(duì)象性的東西，站在朱子的立場(chǎng)，無疑是對(duì)義理進(jìn)行思索與吸收，屬于致知的一種。這與他對(duì)豫章先生的羅浮山靜坐的理解相同。因此，延平所教之“求”，（在朱子來說）實(shí)質(zhì)上只是要他從思之濫收斂為思之專，而非取消思本身。然而，延平分明又說“不可思索”，且斷定思索是朱子患心疾的根源。可見，追究言說者的本意，他是貶抑思索的。也許延平心中，有一個(gè)介于積極思辨與枯寂無為之間，抑或超越思辨的領(lǐng)域，如不思而思之類，但這就是不可摹狀的了。可以肯定，延平有意識(shí)地在智性之外開拓新空間，只是還不夠干凈利落（如利落，則內(nèi)省而已，不當(dāng)再以書本內(nèi)容為求）。

相比之下，早前的龜山，觀點(diǎn)更加曖昧。他有完全符合程朱軌范的表述，如《龜山集》卷二十一《答呂居仁其三》云：“古人多識(shí)鳥獸草木之名，豈徒識(shí)其名哉，深探而力求之，皆格物之道也。”又引《易》“君子多識(shí)前言往行以畜其德。”《孟子》：“博學(xué)而詳說之，將以反說約也。”[2]912-913然而，這樣的言論不多。我同意土田健次郎的看法：“就全體而言，（楊時(shí)）所重視的方向還是心靈內(nèi)在的‘誠(chéng)'。”[5]451多數(shù)時(shí)候，他用誠(chéng)意統(tǒng)攝致知。他在《題蕭欲仁大學(xué)篇后》中說：“學(xué)始于致知，終于知止而止焉。致知在格物。”特別像伊川的口吻，然而話鋒一轉(zhuǎn)，接著便說：“物固不可勝窮也，反身而誠(chéng)，則舉天下之物在我矣。”[2]1057相同的情況還有，《龜山集》卷二十《答胡康侯其一》就說：“致知格物，蓋言致知當(dāng)極盡物理也。理有不盡，則天下之物皆足以亂吾之知。……中者，不偏之謂也。一物不該焉，則偏矣。《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中。'但于喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，以心驗(yàn)之，時(shí)中之義自見。”[2]855-856解釋“格物”，此曰內(nèi)求，上答呂居仁曰外學(xué)，其言之殊如此。把窮理以格物與體驗(yàn)未發(fā)相提并論，這在龜山有調(diào)和二程的意思，然而在邏輯上卻是將彼此矛盾的東西強(qiáng)行拉到了一起，在理學(xué)史上大概僅此一見。(5)龜山在這個(gè)問題上，似乎自己的確也不知所從。一個(gè)絕好的例子是他的《答學(xué)者其一》，全篇讀下來，竟不知他是主格物還是主誠(chéng)意。朱子批評(píng)道，該文“首尾衡絕……殊不可曉”。[13]590其結(jié)尾略云：“自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以誠(chéng)意為主。……然而非格物致知，毋足以知其道哉？……若謂意誠(chéng)便足以平天下，則先王之典章文物皆虛器也。故明道先生嘗謂，有關(guān)雎麟趾之意，然后可以行周官之法度。正謂此耳。”[2]900-901之前都在說誠(chéng)意，說未發(fā)之中，至此文末說格物，只是三言兩語，語氣上卻好像與誠(chéng)意并重。龜山思想如此曖昧，自不如延平之二分而兩存之為智。此問題的另一面，佐證了我們的觀察，即格物窮理說在龜山身上有他難以抹去的印記。此外，綜合起來可以肯定，龜山更重視內(nèi)在的不以思慮為務(wù)的誠(chéng)意。用楊時(shí)自己教羅從彥的話說：“某嘗有數(shù)句教學(xué)者讀書之法云：以身體之，以心驗(yàn)之，從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于言象意之表。此蓋某所為者如此。”[14]

牟宗三先生評(píng)延平（代表道南學(xué)派）是“面對(duì)面直接認(rèn)識(shí)大本”，且說：“此乃為伊川之一時(shí)之糾結(jié)而為朱子所肯認(rèn)之所謂‘求中'而不許可者。”[12]233陳來先生也說，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，“朱熹始終不曾找到那種體驗(yàn)”[9]160。朱子說的清楚：“存養(yǎng)于未發(fā)之前則可，求中于未發(fā)之前則不可。”[15]3267兩位先生所云基本是定案。

從根本上，朱子不認(rèn)為有那種求中的可能。第一種情況是，他站在排佛的立場(chǎng)，認(rèn)定在儒統(tǒng)范圍內(nèi)無此求中之事。其語俯拾皆是。評(píng)羅從彥、程顥、謝良佐：“羅（豫章）先生說，終恐有病。如明道亦說靜坐可以為學(xué)，上蔡亦言多著靜不妨，此說終少偏。才偏，便做病。道理自有動(dòng)時(shí)，自有靜時(shí)。學(xué)者只是敬以直內(nèi)，義以方外，見得世間無處不是道理，不可專要去靜處求，所以伊川只用敬，不用靜，便說平也。”[7]1277評(píng)呂大臨：“未發(fā)之前，求見夫所謂中者而執(zhí)之”，“由空而后見乎中”，“其不陷而入于浮屠者幾希矣。”評(píng)楊時(shí)：“楊氏所謂‘未發(fā)之時(shí)，以心驗(yàn)之，則中之義自間。執(zhí)而勿失，無人欲之失焉，則發(fā)心中節(jié)矣'，又曰‘須于未發(fā)之際能體所謂中'。其曰驗(yàn)之、體之、執(zhí)之，則已呂氏之失也。”[13]563且說道：“大抵楊氏之言，多雜于老佛。”[13]564評(píng)李侗的“終日危坐”：“若一向如此，又似坐禪入定。”[10]3417

第二種情況，是從哲學(xué)上說明龜山門下相傳指訣的謬誤。他說：“未發(fā)之時(shí)，但為未有喜怒哀樂之偏也，若其目之有見，耳之有聞，則當(dāng)愈益精明而不可亂。……當(dāng)至靜之時(shí)，但有能知覺者，而未有所知覺也。”[13]562解釋“能知覺者”與“所知覺者”的區(qū)別不是本文的任務(wù)。這里，朱子表現(xiàn)出他一貫的思辨手段，只把未發(fā)作為對(duì)已發(fā)的準(zhǔn)備。他的邏輯仍然是，只要是“求”（中），一定有對(duì)象；只要有對(duì)象，就一定是思慮（或知覺）；只要思慮，一定是已發(fā)；已發(fā)不是未發(fā)，故以已發(fā)為未發(fā)屬不可能。

如果排個(gè)序，由上可見，洛學(xué)之下，在閩學(xué)逐漸形成的過程中，致知的線索越來越可觀：豫章不論，龜山在求中之下略及致知，延平兩存求中、致知，朱子排斥求中只認(rèn)致知。這也就是思的傳統(tǒng)的逐漸加強(qiáng)。

四、宋代道學(xué)之思與魏晉玄學(xué)

放入中國(guó)古代哲學(xué)史的大框架中，可見道學(xué)思的傳統(tǒng)不是孤立的。馮友蘭先生在其《中國(guó)哲學(xué)史新編》第四冊(cè)說：“在中國(guó)哲學(xué)史上，魏晉玄學(xué)是中華民族抽象思維的空前發(fā)展。”[16]這是很高的評(píng)價(jià)。他最欣賞以向秀、郭象《莊子注》為代表的“辨名析理”，認(rèn)為它是脫離具體事物與事實(shí)，對(duì)抽象概念及其內(nèi)涵進(jìn)行分析。馮先生對(duì)宋明道學(xué)反倒沒有類似評(píng)價(jià)。實(shí)際上，程朱一系的抽象思維相比魏晉玄學(xué)，更加可觀。馮先生自己也說，“道學(xué)的主要內(nèi)容是用邏輯分析法得出的一個(gè)邏輯的宇宙結(jié)構(gòu)”[17]219，“朱熹是中國(guó)哲學(xué)史中的一個(gè)最大的本體論者”[17]19。覃思之于本體論，之于邏輯分析，其重要性不言自明，因此馮友蘭無疑是間接表彰了（朱子）道學(xué)異乎尋常的運(yùn)思深度。

宗白華有篇短文《清談與玄理》[18]，描繪了《世說新語》中的“共談析理”之風(fēng)，認(rèn)為魏晉時(shí)期“哲學(xué)風(fēng)氣極為濃厚”，特別是清談雅集中的程式化辯難，堪比柏拉圖的對(duì)話。正如馮友蘭所見，一般人心目中宣揚(yáng)禮教的道學(xué)與反禮教的玄學(xué)，諸多方面實(shí)乃遙相呼應(yīng)。他提到，“道學(xué)的主題是講理，這是接著玄學(xué)講的”[17]25；在玄學(xué)論有無、道學(xué)論理氣的意義上，“道學(xué)是玄學(xué)的真正繼承和發(fā)展”[17]219。然而又豈止如是？從歷史角度看，“清談”才是他們最大的共同點(diǎn)，即顧炎武所批評(píng)的“昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟”(6)。務(wù)為清談這種口舌玄遠(yuǎn)之辯，是宋學(xué)有漢學(xué)沒有的。清談（與清議異），是辨析形上之道，清淡發(fā)揮得好時(shí)，就是思辨運(yùn)用深密之際，其哲學(xué)亦必定可觀。在中國(guó)哲學(xué)史上，清談的內(nèi)容主要是有/無、理/氣、名教/自然、天/人、心/性、德/才等范疇，并且每對(duì)范疇無不因?yàn)槠溟g的異同離合之難定而成為恒久的探討對(duì)象。要看到，朱子哲學(xué)的體用之辨、圣人有情無情之說、性分職分之論等，都存在來自王弼、郭象的影響。

總之，無論思這件事還是思與清談的合一抑或思的內(nèi)容，道學(xué)都有繼承玄學(xué)。然而比較而言，基于上文的論述，能夠斷言，經(jīng)過洛學(xué)、閩學(xué)幾代人的累積，通過致知工夫的自覺與對(duì)理智本身的維護(hù)及反思，在思的方面，道學(xué)比玄學(xué)更上了一層樓。

注釋：

（1）《中庸》原文的“誠(chéng)之”，可以但不必然是自明而誠(chéng)；“明”則離不開理智，或即理智本身。

（2）（徽宗）崇寧三年（伊川死前三年），蔡京主導(dǎo)黨禁，禁遏反對(duì)王安石政術(shù)學(xué)術(shù)的舊黨，立“元祐黨人碑”，列名309名，伊川及其弟子只占極小部分。

（3）二程中誰對(duì)龜山影響大，向來沒有定論。而就本文的主題而言，大程子明道先生是明確說過“反智”的話的：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應(yīng)跡（一作物）；用智，則不能以明覺為自然。……今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正，為何如哉？”（見程顥《答橫渠張子厚先生書》）。明道反對(duì)“用智”，不是一概否定人的智謀之能，但的確是個(gè)警告，即人在面對(duì)這種天賦時(shí)需要小心。它其實(shí)就是孟子警示的“智之鑿”：“所惡于智者，為其鑿也。”智性下于仁性，須受后者約束，若一味放其心于智，由于智非全德，有其內(nèi)在缺陷，則必然陷于“鑿”。這本是二程以降道學(xué)家共同的信念。二程所不同者，在于大程主要用非自然性解釋人智。

（4）從另一個(gè)角度，程朱又認(rèn)為存養(yǎng)、致知統(tǒng)一于“敬”。朱子：“程子曰：存養(yǎng)于未發(fā)之前則可；又曰：善觀者卻于已發(fā)之際觀之。何也？曰：此持敬之功貫乎動(dòng)靜之際者也。”見朱熹：《程子養(yǎng)觀說》，載“參考文獻(xiàn)”15，第3269頁(yè)。

（5）心學(xué)做到了以正心誠(chéng)意釋格物，卻不敢用“格物窮理”一說。

（6）見顧炎武《日知錄》卷七“夫子之言性與天道”條。魏晉與兩宋清談之風(fēng)獨(dú)熾，原于它們的士人（知識(shí)分子）都具有較充分的自由；其政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，魏晉士人依賴門閥，兩宋士人依賴朝廷優(yōu)容。

［1］羅從彥.豫章文集（卷十三）[M].明刻藍(lán)印本：2.

［2］楊時(shí).楊龜山先生全集（第三冊(cè)）[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1974.

［3］楊時(shí).楊龜山先生全集（第一冊(cè)）[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1974：374-375.

［4］熊克.中興小記[M].光緒廣雅叢書本（卷一八）：“紹興五年二月庚子”條.

［5］［日］土田健次郎著.道學(xué)的形成[M].朱剛，譯.上海：上海古籍出版社，2010.

［6］程顥，程頤.二程集（下冊(cè)）[M].北京：中華書局，2004.

［7］黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案（第二冊(cè)）[M].北京：中華書局，1986.

［8］朱熹.朱子全書（第二十四冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：3634.

［9］陳來.朱子哲學(xué)研究[M].上海：華東師大出版社，2000.

［10］朱熹.朱子全書（第十七冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

［11］牟宗三.心體與性體（第一冊(cè)）[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003：第一章第四節(jié).

［12］牟宗三.心體與性體（第三冊(cè)）[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003.

［13］朱熹.朱子全書（第六冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

［14］楊時(shí).楊龜山先生全集（第二冊(cè)）[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1974：625-626.

［15］朱熹.朱子全書（第二十三冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

［16］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編（中卷）[M].北京：人民出版社，1998：417.

［17］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編（下卷）[M].北京：人民出版社，1998.

［18］宗白華.清談與玄理[J].學(xué)識(shí).1947：1.

(責(zé)任編輯吳勇)

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衷鑫恣（1985—），福建武夷山人，香港浸會(huì)大學(xué)哲學(xué)博士，浙江大學(xué)哲學(xué)系博士后、助理研究員，主要研究方向：道學(xué)、儒耶比較。