荀子社會認知思想探析

吳宏剛

摘要：荀子的社會認知思想奠定了我國古代社會認知學說的理論基石。“天人相分”是荀子社會認知思想的邏輯起點，“性偽之分”是其社會認知思想的主要基礎，“隆禮重教”是其社會認知思想實現的主要路徑。荀子社會認知思想實現有其獨特的心理機制：在智能相結合、知情相分的基礎上，以人的主觀能動性為核心來研究人對社會中諸多事物的認知。

關鍵詞：荀子；社會認知；知情相分

一、荀子社會認知思想的主要內容

（一）天人相分：荀子社會認知思想的邏輯起點

“天人關系”是中國古代哲學的核心范疇，對“天”、“人”的不同理解造就了不同的天人觀。《荀子·天論》篇系統闡述了荀子的天人觀，胡適評價荀子的“天”論是：“用老子一般人的‘無意志的天來改正儒家、墨家的‘賞善罰惡有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。”[1]就是說荀子提出“天”是自然物質，是一種不以人意志為轉移的客觀存在，有其自身發展的規律，是“可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）的被認知客體。荀子認為“人”是“社會人”，具有“凡以知，人之性也（《荀子·解蔽》）”的認知主體性，在此基礎上提出“天人關系”，荀子提出“天人相分”的觀點，既強調“天”和“人”互有不同，各有其職分，也主張“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”（《荀子·禮論》）的天人相合的觀點。[2]“天人之分與天人合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。”[3]天人之分和天人合一，二者構成了荀子的天人思想。

（二）性偽之分：荀子社會認知思想的主要基礎

荀子的人性論建立在批評孟子“性善論”的基礎之上，他認為孟子的一系列錯誤在于孟子“不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”（《荀子·性惡》），就是不懂“性”和“偽”的區別。因而荀子在談人性之前首先界定了“性偽之分”，即“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成，之在人者，謂之偽；是性偽之分也”（《荀子·性惡》）。近年來，有不少學者以“性樸論”質疑荀子人性論被普遍征引的“性惡論”。各持己見的人性觀引致了理解人的行為也會有不同的看法，班杜拉在其著名的《思想和行動的社會基礎——社會認知論》一書中將人性和行為因果關系總結為若干模型：心理動力學理論、特質論、激進的行為主義、社會認知論、互利互惠的決定主義等。[4]筆者贊同把“性樸論”作為荀子的人性論，認為荀子的人性和因果關系就是一種社會認知論，即荀子認為“人”天生是“樸”的，其生理的情感，例如“好利”、“嫉妒”等性情，如果放縱的話，會產生種種“惡”。這是荀子獨特的人性論，區分了人的自然本性和社會本性，意在強調其“性偽論”，即人的可塑性，這也是其貫通天道、人道的自然哲學的義理。

（三）隆禮重教：荀子社會認知思想實現的主要路徑

先秦以降，諸子大都談論“禮”，從周公制禮，到孔子崇禮治，再到荀子將“禮”作為自己社會學說的核心范疇，認為“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也”（《荀子·議兵》），故“學至乎《禮》而止矣”（《荀子·勸學》）。荀子甚至還將“禮”提升到學術層次，建構了“禮”的起源、內容、重要性及必要性、社會功能等系統的理論框架。此外，荀子還認為“禮”的起源是人類生存的需要，“禮”涵蓋了人類生活中政治、經濟、文化、社會生活的各個層面。在荀子的社會認知思想中，他將人社會認知的途徑主要歸結為“隆禮重教”，認為人社會化的主要途徑是觀察學習和替代強化，即通過接近良師益友、自我修身、社會環境、風俗習慣的影響等方式，并充分運用環境等客觀因素與人的主觀能動性等主體因素的作用，來進行社會化的進程。

二、荀子社會認知思想實現的心理機制

（一）“制天命”的認知主體

荀子在《解蔽》篇中還提出思維和存在的同一性問題，強調發揮人的認知主動性，要解決思想認識方面的片面性和主觀偏見，以便能夠全面、正確的認識客觀世界，把握客觀事物的規律和人生智慧。再者，把認識主體和認識對象聯系起來，強調人的主體地位，這一尊重人、人為貴的思想在我國古代心理學史上也具有深遠的影響。

（二）“精合感應”的認知心

“人何以知道？曰心”（《荀子·解蔽》），認知思維是認識器官的一種作用，思維總要依賴認知器官。荀子把“心”看做是理論思維的器官，叫做“天君”，并十分重視“心”在認知中的作用，即“心居中虛，以治五官（《荀子·天論》）”，要發揮“心”的能動作用，即“形之君也而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也（《荀子·解蔽》）”，就需要保持“心”的虛一而靜的狀態。“心何以知？曰：虛一而靜（《荀子·解蔽》）”特別要指出的是荀子在論述“虛一而靜”時認為人有記憶功能，且可以學習不同模塊的知識，也強調不能因為舊有知識影響新知識的學習。

“心”能“知”建立在對感官器官傳達的信息進行加工的基礎上，與現代信息加工學說有些一致。但同時荀子思想在理性思維與感性器官的關系問題上也存在著矛盾性，一方面承認“心”要依賴感覺器官，認為認知從感覺經驗開始，另一方面也認為理性思維作用高于感性器官的作用，過分夸大了“心”的主觀作用。

（三）“相持而長”的情欲

“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也（《荀子·正名》）”。荀子之“情”是當代心理學所指的“情感”，包括感情和情緒，一般而言，心理學研究者認為認知是先于情感的，情感又影響認知。荀子提出了六情緒論，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情（《荀子·正名》）”，認為人的欲望“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養五綦者有具，無其具，則五綦者不可得而致也（《荀子·王霸》）”是由生理因素、環境刺激因素、人的認知三方面相互作用而發生變化的觀點，這些觀點與心理學家S·沙其特提出的情緒形成的三因素說有些殊途同歸。

（四）“性偽合”的認知預期

“性偽合”的認知預期是荀子相分理論的最終落腳點，消除各對對立物的對立，以致使社會人不“以己為物役矣”（《荀子·正名》）。至于“偽”的途徑，從先秦開始諸多思想家都在強調后天“習”的作用，我國古代心理學史上把這一心理規律概括為“性習論”。荀子也是從先天因素和后天因素兩方面來探究人心理的發生和發展的，但更強調后天的作用，提出“偽”的發生需要“性”這塊材料，“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》），具備了生理的條件之后，嚴格要求自己，以禮的規范自我調整，以致涂之人都可成為“堯禹者，非生而具者也。夫起于變故，成乎修為，待盡而后備也”（《荀子·榮辱》）。

荀子提出，改造人性以及完成認知的主要途徑是習得“禮”，“血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則悖亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，有禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，有禮則雅，不由禮則夷固僻違庸眾而野”（《荀子·修身》）習得“禮”的路徑荀子強調了四點，一是行動，知行關系上荀子強調“學至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）；二是向良師益友學習，受到他們的指導，“學之經莫速乎好其人”（《荀子·勸學》）；三是自我修養，包括見善思齊、堅定的信念、不斷的積累貫通、自省、節制、專心一致、鍥而不舍等；四是注意環境和風俗的影響，因為“性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質”（《荀子·儒效》）。

三、荀子社會認知思想的認知特點

其一，智能相對獨立。“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”（《荀子·正名》）。就是說，荀子認為人生來認識事物的叫知，與外界接觸發展成智，從事活動的東西稱謂能。智屬于認識活動的范疇，解決知不知、懂不懂的問題；能屬于實際活動的范疇，解決能不能、會不會的問題。國外心理學通常根據對能力、智力概念的不同界定，或認為能力包括智力，或認為智力包括能力，將二者分離開研究。智能相對獨立是我國古代心理學的觀點，荀子是智能相對獨立思想的創始者，之后直到王充才又將二者結合，并提出了“智能”的概念。

其二，知情相分。我國古代心理學史上性統說、心統說、心性一體說占有主體地位，整體宏觀的研究問題已成為中國古代心理學史的獨特研究方法。荀子就是鮮有的微觀地研究問題的思想家。在社會認知心理思想上，他就是先將認知心理活動支解開，然后再進行系統的分析。在認知和情感的關系方面，他提出了與先秦儒家主流思想不一樣的觀點，認為認知和情感是相互獨立的，并且認為情感是第一位的，不可去的，且它決定了人的認知。從古今中外知情的研究歷史來看，兩者之間的關系是相當復雜的，此問題在諸多方面還存在著爭論，也是心理學目前研究的重要課題。

其三，形成了較為系統的體系。雖然荀子沒有通過實證研究來證明其社會認知學說，可是這些理性的思考也是有益的認知探索。特別是這種內省的研究方法也是早期心理學家主要采用的研究方法。更難能可貴的是，荀子的社會認知思想建立了比較系統的社會認知研究體系，從情感、知覺、本能、動機、態度、文化、學習與認知的相互作用的角度探討社會認知的起源、目標、方法、標準等。并以這些社會因素去分析社會認知過程中的注意、歸因、價值、認知沖突、心理控制、自我認知等核心問題。其中提出的有些觀點已被現代實證科學所證明。

參考文獻：

[1]胡適.中國古代哲學史[M].臺北：遠流出版事業股份有限公司，1986：273.

[2][3]梁濤.竹簡《窮達以時》與早期儒家天人觀[J].哲學研究，2003（4）：65-70.

[4]班杜拉 著，林穎等譯.思想和行動的社會基礎—社會認知論[M].上海：華東師范大學出版社，2001：1-63.