美國土著女性詩人詩歌中的“日常性”

宋賽南

提及美國土著，大家最容易想到的一個(gè)詞是自然。眾所周知，土著人與自然的確有著密不可分的聯(lián)系，這使得諸多土著作家在自己的作品中不斷書寫自然之美、人與自然的和諧與共。這構(gòu)成了美國土著詩歌日常性的一個(gè)顯著方面。不過，在寶拉·甘·阿倫、琳達(dá)·霍根以及露易絲·厄德里克這樣的女性詩人的詩歌中還喁喁細(xì)語著另一種日常生活的聲音——災(zāi)難。這樣一種聲音既不如自然的聲音明麗迷人。也不如自然的聲音悅耳動(dòng)聽，但誰也無法否認(rèn)它的振聾發(fā)聵。她們的詩歌既讓我們看到了災(zāi)難作為日常性的存在從未稍離過土著女性的生活，亦讓我們看到了土著女性在災(zāi)難面前的韌性和智慧，她們是土著復(fù)興和繁榮的希望。憑此，這些女性詩人完成了對(duì)詩歌日常性的超越，抵達(dá)了一種“日常性”下的“非日常性”：隱秘的、不為人知的、幽暗的、處于邊緣狀態(tài)的日常生活走出了瑣碎的、個(gè)體化的和非歷史性的另冊(cè)，進(jìn)入公眾的視線之中，成為一種公共性的存在。土著詩歌“日常性”的緣起：

美國土著薩滿文化

關(guān)于中國詩歌的起源，我們有諸如“詩發(fā)乎于情”的說法，美國土著詩歌的起源則與美國土著薩滿文化中的吟唱傳統(tǒng)有著密切的聯(lián)系。在美國土著文學(xué)史上，有很多作家都選擇了以詩歌作為自己的第一塊文學(xué)基地，因?yàn)椤拜^之其他的書面文類，詩歌所提供的韻律表達(dá)和情感表達(dá)更貼近傳統(tǒng)儀式中的吟唱?！北疚挠懻摰倪@三位女詩人，以及拉開美國土著文藝復(fù)興序幕的1969年的普利策獎(jiǎng)得主莫馬蒂等都是以詩歌創(chuàng)作進(jìn)入美國土著文壇并最終進(jìn)入美國文壇。他們的詩作呈現(xiàn)出了很強(qiáng)的吟唱的色彩。譬如，霍根在“進(jìn)入的方式”一詩中寫道“要進(jìn)入石頭，變成水。/要破土而出，變成植物/渴望陽光，相信水。/要進(jìn)入火，變干燥。/要進(jìn)人生命，變成食物?！边@幾句有著明顯的吟唱的味道，在形式上，“要進(jìn)入……變成……”反復(fù)出現(xiàn)。而在意義上，也道出了相似的規(guī)律：以柔克剛、你中有我、我中有你、渾然一體。

倘若說薩滿文化中的吟唱傳統(tǒng)為當(dāng)代土著詩人提供了形式上的外殼，薩滿文化本身豐富的日常性內(nèi)涵也同樣影響到了詩歌內(nèi)容上的內(nèi)涵。美國土著的大多數(shù)部族在與自然的朝夕相處中形成了一種特有的文化——薩滿文化。擔(dān)任薩滿的個(gè)體擁有“維系”和“治愈”的“力量”。是“自然世界重要變化”的代表。在實(shí)施“維系”和“治愈”的過程中，個(gè)體薩滿進(jìn)行的重要儀式之一是吟唱。“這是一種富有韻律的音樂，薩滿先唱歌，然后開始跳舞，進(jìn)而慢慢地把每一位參與者都吸納進(jìn)一種集體活動(dòng)中?！弊罱K，“被大神附體的薩滿不再是一個(gè)普通人或者親戚。而成了神靈的化身。”薩滿舉行儀式的情況有很多，求雨、求風(fēng)，生病，有時(shí)可能只是為了打獵之需。我們不難發(fā)現(xiàn)，薩滿之所以會(huì)披掛神袍又唱又跳，大多數(shù)時(shí)候是迫于日常生活的召喚，而非神靈的召喚，并且往往來自苦難的召喚。土著人的宗教更多是為現(xiàn)世生存服務(wù)的這一觀點(diǎn)也曲折地證明了薩滿的吟唱與日常生活密切相關(guān)。

顯然，將薩滿的“吟唱”傳統(tǒng)與西方的詩歌傳統(tǒng)結(jié)合在一起的當(dāng)代土著詩人是無法忘卻和割斷自我與薩滿文化的日常性的聯(lián)系的。以至于薩滿文化的這一日常性特征在很大程度上影響了脫胎于其的當(dāng)代土著詩歌。日常性成為了當(dāng)代土著詩人詩歌一抹底色，并且這樣的一抹底色是對(duì)苦難的關(guān)注，對(duì)人性命安危、種族性命安危的關(guān)注。土著詩歌日常性的變遷：從自然災(zāi)難到人為災(zāi)難

“日常性”，在很大程度上，意味著每日都會(huì)經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)或者成為常態(tài)的經(jīng)驗(yàn)。土著人的經(jīng)歷決定了他們生活的日常性內(nèi)涵。對(duì)于大部分的土著部族而言，當(dāng)他們不曾遭遇白人和白人文化時(shí)，他們身處大自然之中。盡管我們習(xí)慣將土著人的原始生活想象為與大自然的和諧相處，事實(shí)上，這或許只是我們的一廂情愿地想象。對(duì)于許多部族而言，他們一年的生活當(dāng)中會(huì)有一半的時(shí)間遭受饑餓之痛。譬如，厄德里克所在的奧吉布瓦族人常常會(huì)在春夏食物豐富時(shí)聚集在一起組成大家庭，而到了秋冬時(shí)節(jié)，植物無法提供足夠的食物，獵物稀少，這些大家庭又會(huì)自行分成若干小的家庭。當(dāng)然，我們不否認(rèn)這個(gè)時(shí)期的土著人也會(huì)遭受其他的災(zāi)難，譬如女性生育難產(chǎn)等。不過，總體說來，這個(gè)時(shí)期的災(zāi)難主要還是自然災(zāi)難，這個(gè)時(shí)期土著人日常生活的日常性內(nèi)涵也主要是對(duì)自然災(zāi)難的關(guān)注。

在遭遇了白人和白人文化入侵之后，災(zāi)難的內(nèi)容發(fā)生了變化，土著人既飽受了土地被白人奪走的痛苦，還有為白人所帶到北美大陸的疾病折磨的痛苦，同時(shí)還有各種各樣的戰(zhàn)爭之痛。除了這些，土著人的宗教語言和文化均被視為是低等的、野蠻的，在經(jīng)歷了長達(dá)數(shù)世紀(jì)的同化政策之后，土著人的宗教語言文化幾乎日薄西山。當(dāng)這些災(zāi)難落到每一個(gè)土著人的頭上時(shí)，美國土著女性承受了更多的災(zāi)難。這主要是源于白人文化入侵后，之前在諸多印第安部落中所遵從的性別關(guān)系上的原始的、未被白人文化入侵的“性別互補(bǔ)體系”遭到了破壞，女人的日常生活方式也因此有了較之男性更大的改觀。

早期土著女性的生活是與土地、勞作、哺育后代等密切相關(guān)。譬如，厄德里克在小說《羚羊妻》中曾寫道?！霸谶^去的日子里，母親本該長年累月地嚼牛皮，直到把牙齒磨壞。太陽本該反復(fù)煎曬她的皮膚，直到她的皺紋成堆。人們將把她視為老人、長者，她無欲無求，滿足于為血?dú)夥絼偟哪贻p人提提建議?！痹獾桨兹巳肭趾?，自19世紀(jì)初期至今，美國土著先后經(jīng)歷了從密西西河以東遷到河以西，再從以西遷入保留地，再從保留地遷入城市等一系列移除。美國政府所開辦的旨在同化土著人的“寄宿學(xué)校”主要教授語言、算術(shù)、自然、歷史、藝術(shù)等，不斷強(qiáng)化印第安人的個(gè)體意識(shí)（白人認(rèn)為印第安人過分看重族群，而非個(gè)人利益），并教他們像白人一樣工作，譬如女孩子學(xué)習(xí)如何做傭人，男孩子學(xué)習(xí)農(nóng)活等。這一切均導(dǎo)致了土著女性與土地的距離越來越遙遠(yuǎn)，之前的基于“大地母親”這樣的概念之上的公開式的、具重大意義的日常生活消逝了，生活在她們面前變得瑣碎、毫無意義。阿倫、霍根和厄德里克雖然都受過高等教育，都曾并且其中的兩位仍在美國高校工作，但我們?nèi)匀荒軌蚩吹剑嵥榈娜粘Ｉ顝奈瓷噪x過阿倫、霍根和厄德里克的詩歌創(chuàng)作。

不同于“渴望擺脫日常生活及其令人痛苦的粗魯和凄涼的荒蕪狀態(tài)”（愛因斯坦語），上述這三位女詩人在詩歌中書寫日常生活，為的卻是再次走進(jìn)生活的痛苦，哪怕這種痛苦就如密不透風(fēng)地墻一般讓她們嘔吐不止甚或窒息斃命。阿倫為自己的詩集命名為《生活，一種不治之癥》，她對(duì)生活的態(tài)度已經(jīng)是相當(dāng)明顯。在這本收錄了阿倫1962—1995年創(chuàng)作的詩歌的詩集中，我們很容易找到暗淡的、令人壓抑的瑣碎性細(xì)節(jié)?！坝肋h(yuǎn)別哭，舅舅”“拉古納女士的午餐”“寫在祖母臨死之際的詩”“正在自殺的（因自殺而死去的）印第安婦女”這樣的詩歌標(biāo)題本身就像詩集的標(biāo)題一樣鮮明地再現(xiàn)了她所描繪的小世界的瑣碎、凄苦和悲涼?；舾脑姼?，如“那些走丟了的女孩”“眼淚”“他者、姊妹、雙胞胎”也大致相似。同樣的情境在厄德里克的“印第安寄宿學(xué)校：逃離者”“怪人”中也可以找到。不過，走進(jìn)生活的痛苦并非她們書寫災(zāi)難日常性生活的最終目的。下文將主要以阿倫的“拉古納女士們的午餐——寫在我四十歲生日之際”和“祖母”為文本，剖析土著女性詩人是如何刺破看似裹尸布的災(zāi)難和氤氳在土著人生活中的災(zāi)難情緒，從災(zāi)難中生發(fā)希望的。

“日常性”下的“非日常性”

本文所指的“日常性”下的“非日常性”，是指不少美國土著女性詩人的詩作從“日常性”的災(zāi)難生活圖景出發(fā)，抵達(dá)對(duì)種族災(zāi)難的控訴，進(jìn)而思考種族的未來，不為人所知的隱秘的災(zāi)難變成了公共性的關(guān)注。譬如，Luci Tapahonso的長詩“1864”中，“我”和女兒驅(qū)車前行，途中“我”給女兒講起了故事，在我的講述聲音之中又引入了故事人的敘事聲音。最終的敘事指向了1864年的部族大移除：當(dāng)年，白人政府派兵強(qiáng)制移除，天氣原因加上饑餓等，“很多人死在了去黑威爾第的路上”。通過給女兒講這一路的故事，“我”傳授了女兒這樣一種信念，“只要我們不分開，/我們就牢不可破?！边@是民族復(fù)興的秘密。

“拉古納女士們的午餐——寫在我四十歲生日之際”是一首適合用來剖析“日常性”下的“非日常性”的短詩。

姥姥說，太讓人沮喪了——

那些印第安女人全都，

不知道，

她們被做了絕育手術(shù)

再也沒法生孩子了。

知道不，那些醫(yī)生根本不想

給自己找麻煩，他們太窮了，就是這樣，

至少話是這么說的。

悲傷充滿了我的雙乳，

還有那塊骨頭后面的空洞。

三個(gè)親密的印第安女人

我的母親，我的姥姥和我

都沒有做過絕育手術(shù)。我們的

孩子已經(jīng)長大成人。

在這個(gè)雅致的地方

我們不敢對(duì)著一杯咖啡哭泣：

靜靜地，我們把對(duì)他們的悲傷藏在心中。

我母親說，這和

德國納粹沒有差別。

醫(yī)療大屠殺。

現(xiàn)在我已經(jīng)正式

成為一個(gè)老女人，她說，

我可以告訴她們事實(shí)。

整首詩從日常生活最普通不過的一次咖啡館聚會(huì)開始，題目本身“拉古納女士們的午餐——寫在我四十歲生日之際”也似乎在強(qiáng)化這樣一種日常性：閑暇時(shí)的女人、精致的咖啡館、三五人的小聚、無所顧忌的家長里短，這是最為普通不過的女性日常生活。這樣司空見慣的女性日常生活傳達(dá)給我們的信息是瑣碎的、生活氣息濃厚的，與歷史和集體關(guān)系不大。她們所談?wù)摰摹凹议L里短”的話題關(guān)乎絕育手術(shù)，這使得看似瑣碎的、并無意義的日常性變成了災(zāi)難日常性。

20世紀(jì)80年代，美國政府對(duì)印第安婦女實(shí)施了強(qiáng)制性的絕育手術(shù)。美國會(huì)計(jì)總會(huì)曾對(duì)美國的十二個(gè)印第安人衛(wèi)生服務(wù)署（Indian Health Service）中的4個(gè)作過統(tǒng)計(jì)調(diào)查，1973—1976年，共有3046名印第安婦女被施以絕育手術(shù)。致力于為印第安婦女絕育災(zāi)難伸張正義的拉科塔學(xué)者雷曼·布萊特曼的調(diào)查結(jié)果更加觸目驚心。他提出有40%的土著女性和10%的土著男性在20世紀(jì)70年代被迫接受了絕育手術(shù)，其中接受絕育手術(shù)的土著女性的人數(shù)在60，000～70，000。被施以絕育手術(shù)的土著女性要么是在不知道手術(shù)為何的條件下接受了手術(shù)。因?yàn)橄蛩齻冞M(jìn)行手術(shù)講解的人員用的是她們根本就聽不懂的英語。要么她們被告知她們所做的手術(shù)不過是扁桃體摘除手術(shù)。有很多尚未生育過的土著少女也在不知情的情況下接受了絕育手術(shù)。

毋庸置疑，全美范圍內(nèi)的針對(duì)土著女性的絕育手術(shù)是女性的滅頂之難，也是整個(gè)美國土著的滅頂之災(zāi)。20世紀(jì)70年代，美國政府推行婦女絕育手術(shù)。然而較之其他種族婦女，“土著婦女是遭遇了絕育手術(shù)和生育權(quán)利迫害的廣大婦女中的一個(gè)獨(dú)特的受害者群體”。鑒于白人和土著人的歷史關(guān)系，美國政府需要按照土著人的數(shù)量為他們分配基金、土地，在此意義上，美國政府希望土著人越少越好，以至于一直以來美國政府嚴(yán)格控制土著人的數(shù)量。譬如，美國印第安事務(wù)局曾對(duì)印第安人作過如下定義：有資格為事務(wù)局服務(wù)，已被聯(lián)邦政府所承認(rèn)的印第安部族、氏族或群落的一員；居住在保留地上或者保留地附近：擁有1/4甚至更大比例的印第安人血統(tǒng)。對(duì)于白人政府而言，對(duì)土著女性實(shí)行絕育手術(shù)顯然是一種最極端也最有效地減少純種土著人的方法。

整首詩并不僅限于控訴絕育手術(shù)這一種族災(zāi)難，在結(jié)尾處。全詩由控訴“德國納粹”的“醫(yī)療大屠殺”轉(zhuǎn)為潛在的行動(dòng)——“我可以告訴她們事實(shí)”，從中我們看到了印第安婦女的韌性和智慧，民族生生不息的可能性?！坝〉诎才恕边@個(gè)詞在整首詩中出現(xiàn)了兩次。同時(shí)還出現(xiàn)了“她們”“我的姥姥”“我的母親”“我”等等同于印第安女人的字眼。在某種程度上，我們甚至可以說這是一首關(guān)于女人的詩。在諸多印第安部落中，上了年紀(jì)的女人通常是智慧的象征，而她們之所以能夠成為智者，則源于她們的生活經(jīng)歷或她們的經(jīng)驗(yàn)本身。生育與種族的延續(xù)是緊密聯(lián)系在一起的，沒有生育便沒有了種族復(fù)興和延續(xù)的任何可能性。年老的女人喪失了生育能力，無所畏懼于白人政府的“醫(yī)療大屠殺”，敢于向年輕人道出“事實(shí)”。這既是一種智慧，也是一種韌性，不屈從醫(yī)療納粹、不屈從于民族命運(yùn)的韌性。民族的生生不息也正誕生于這些印第安婦女的韌性和智慧。

在阿倫的另一首“祖母”中，我們看到了土著女性向部族神話的回歸，部族神話提供了部族復(fù)興的力量。

她從她的身體里推出

銀色的線，光，空氣，

小心翼翼地拿著它在這個(gè)黑暗的世界里飛

那里一切都靜止不動(dòng)

她從她的身體里擠出

閃閃發(fā)光的線，生命，編織光

在無人的世界里。

很久很久以前

橡樹還未長出，清澈的水流還沒出現(xiàn)，

她就接受了這份工作，編織繩子

把她的身體，她的痛，她的想象力

編成創(chuàng)造力，已經(jīng)創(chuàng)造的禮物，

將消失。

她之后，

男男女女把毯子織成生命的故事，

光和梯子的記憶，

無窮之眼，和雨。

我學(xué)她坐在我自己的有規(guī)則雨點(diǎn)花紋的小地毯上

用線縫補(bǔ)缺口（tear）。

“我”在縫補(bǔ)一條“有缺口”的毯子，這是“我”的日常生活，而這條毯子的“缺口”（tear）則象征著“我”的日常生活的災(zāi)難日常性。“tear”作名詞有兩個(gè)意思，“破洞”和“眼淚”。盡管表面看來，“我”是在用線縫補(bǔ)“破洞”。然而，它還有更深的一層意思“眼淚”。按照美國政府“1830年印第安人移除法”（Indian Removal Act of 1830），1838年共有約15，000名徹羅基族人被迫從他們居住的美國東南部遷往今天的俄克拉荷馬州的東部地區(qū)，有約4，000人因曝曬、疾病、饑餓而喪命于遷移的途中?！皌ear”既指遷移途中。徹羅基婦女沒有剪刀只得用手撕開棉布：亦指被迫遷移途中，徹羅基族人的眼淚。自此之后，“tear dress”已成為徹羅基婦女的傳統(tǒng)服飾，用以紀(jì)念“淚水之旅”。

“我”在縫補(bǔ)的過程中想到了祖母，換言之，“我”在生活的苦難中想起了祖母，祖母給予了“我”超越苦難的創(chuàng)造力。這里的祖母并不是真正的生理意義上的祖母，而是一位文化意義上的女性祖先。根據(jù)“我”的敘事，這位祖先生活的世界是一片黑暗，了無生機(jī)的。這位祖母經(jīng)受著劇痛，從自己的身體里吐出銀絲，借助自己的想象力，創(chuàng)造了這個(gè)世界。這使我們很容易聯(lián)想到阿倫經(jīng)常推崇備至的“蜘蛛母親”（spider mother）。在詩的結(jié)尾處，“我”學(xué)著祖母的樣子坐下，縫補(bǔ)“我”的小破毯子。事實(shí)上，“我”也是在縫補(bǔ)由于祖母這樣一位造物者的消失而帶來的裂縫。這條裂縫不僅僅包括富有創(chuàng)造力的織布活動(dòng)本身，還包括講故事、創(chuàng)造生命，等等。

倘若說日常性意味著瑣碎、個(gè)體化和非歷史性，多半終將被日常生活的洪流所淹沒，就如同大多數(shù)走出咖啡館的女性會(huì)抖落掉閑談，立即轉(zhuǎn)入緊張的其他工作。“拉古納女士們的午餐——寫在我四十歲生日之際”“祖母”“1864”這樣的詩顯然走到了它的反面，它是擲地有聲的，并且這種聲音注定了要在日常生活的各種紛雜的聲音中凸顯而出，為讀者的耳朵所捕捉和聆聽，成為一種公共性的存在。

結(jié)語

從自然災(zāi)難到白人入侵后的各種人為災(zāi)難，美國土著的日常生活顯然是災(zāi)難連連，可以說，災(zāi)難已經(jīng)毋庸置疑地成為了他們?nèi)粘Ｉ畹娜粘Ｐ詢?nèi)涵。阿倫、霍根和厄德里克描寫日常生活中的災(zāi)難或者災(zāi)難情緒，并不是沉溺其中，以此來緬懷昔日的女性和土著榮光，也不是為了悼念當(dāng)下的土著女性和她們的悲慘遭遇。倘若這樣，她們便染上了美國土著理論大師維澤勒所批判的“悲情病”（victirnry）了。在這些看似滿目荒蕪、充滿悲情的災(zāi)難詩歌中，她們表現(xiàn)出了一種非凡的勇氣、一種朝氣蓬勃的狀態(tài)和一種志在必得的民族自信。通過剝解“日常性”之下的“部族災(zāi)難”，她們隱秘地再現(xiàn)了土著女性的韌性和智慧，回到了“土著神話”之初。這樣一來，她們的詩歌超越了日常生活的災(zāi)難日常性，呈現(xiàn)出歷史與當(dāng)下、神圣與世俗、絕望與希望相互交織的“張力”之美。