佛教生死觀與隋唐喪葬習俗

王霞

【摘 要】 文章敘述了中國傳統生死觀與喪葬習俗，介紹了漢魏之后隋唐時期，外來佛教的生死皆苦、三世因果亦強烈沖擊著中國人的信仰世界，其生死觀及其儀軌，亦隨國力的鼎盛、佛教的繁榮而深刻影響民間喪葬，并漸進內化而為中土喪俗，如：七七齋，盂蘭盆祭，抄經、禮佛等，反映出中國文化的博大包容。

【關鍵詞】 儒家;道家;佛教;生死觀;喪葬習俗

根據考古資料，仰韶時期的西安半坡人已然開辟公共墓地安葬死者，并用陶甕葬埋夭折之兒童，甕棺底部大多開個小孔，從而表明6000年前的初民已經有了生命逝去、靈魂不死的觀念，而婦好、石鼓山商周墓地出土的青銅禮器、車馬以及殉葬奴隸等等，則敘述、表達著人們對死后世界的理解、認識。

一、中國傳統生死觀與喪葬習俗

軸心時期，諸子對于天命鬼神、生死喪祭問題均表達己見，闡明觀點，由于不約而同的排斥他說，又使得爭議領域相對集中。

1、思想爭論

（1）尊天信命遠鬼神與尊天非命信鬼神。“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？曰：‘敢問死。曰：‘未知生，焉知死？”（《論語·先進》）表明第一，孔子承繼周人既重天，更重人之新傳統，對天命鬼神“敬而遠之”，第二，強調對死及死后世界不必過于探究，“人應知與能知的是人自己，愛人、事人才是人的本分”。[1]

與儒不同，墨子是信奉天志與鬼神的。墨子講天有意志，并且主宰人間賞罰，鬼神真實存在，“能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之”（《墨子·公孟》）。然則天鬼之意如何？子墨子曰：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞;反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”。（《墨子·天志上》）可見，天志天意，實則“墨子之志”“墨子之意”。

（2）齊生死與哀死而不患死。生與死是困擾人類的永恒主題，有限、易逝之生命能否實現以及如何實現無限與永恒？對此中國哲人有著不同于西方的思考、認識。

《至樂》篇道，莊子妻死，惠子吊之，莊子“箕踞鼓盆而歌”，面對惠子的指責，莊子曰：“是其始死也，我獨何能無概然。察其始而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣……”在他看來，第一，生死不過是“氣”之聚散，聚則為生，散則為死。生命源于恍惚之間、若有若無的一種物質，逐漸積聚而形成氣，氣變化而成形，形變化而有了生命。生命由童年，而少年，而壯年，而老年，最后氣散人亡。第二，生命的生來死往如同春夏秋冬四季更替一樣，循環運行，生是死的繼續，死是生的開端。妻子去逝，只是“偃然寢于”天地之間，只是結束了一個過程，開始了一個新的形態。第三，由道觀之，生與死本無質的差異，生也就不值得喜，死自然不值得悲。

與莊子的達觀、淡泊不同，顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”從者曰：“子慟矣。”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”（《論語·先進》）極度悲傷的“慟”，不僅與“鼓盆而歌”的莊子對照鮮明，而且也超越了儒家的“喪致乎哀而止”（《論語·子張》）。可見，在儒者眼里，第一，死亡可悲、應悲，孔子痛哭顏回，《禮記》強調“喪禮唯哀也”都說明了這一點。第二，“亡之，命矣乎”，（《論語·雍也》）這是孔子的由衷感嘆。這種命充斥于天地之間，人力既無法回避，又無可奈何，怎么辦？“在主觀的努力上抱定一個仁，在客觀的世運中認定一個命”，[2]這是夫子的解決方案。第三，仁義高于生命。人的一生如白駒過隙，有限、短暫，而且人之于身，“無尺寸之膚不愛”，“無尺寸之膚不養”，但是“體有貴賤”，不“以小害大”“以賤害貴”，（《孟子·告子上》）是人之為人的根本、關鍵。同理，生，我所欲也;義，我所欲也，為了正義，從大體、養大體，舍生取義，這是志士仁人的必由之路。

（3）厚葬久喪與節葬短喪。頗有意思的是，明鬼的墨子力主節用、節葬。如何節葬？“子墨子制為葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨;衣三領，足以朽肉”。（《墨子·節葬下》）這種殯葬，桐棺三寸無槨;墓穴深度要求下不潮濕，上不漏氣;出殯往來路途，哭喪表達哀痛;死者即葬，生者立返從事勞動，不必久喪用哀。所以如此，因為第一，“厚葬”靡財而貧民，“久服”傷生而害事，既不利國，更不利民。第二，喪葬“以哀為本”，為孔墨之共同主張。世間通行的厚葬久喪，自然當屬本末倒置之舉。

對喪葬鮮有論及的道家，也反對厚葬風習，《列御寇》言道：莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”不僅拒絕棺木、隨葬品這些通行葬具，甚至拒絕傳統的葬埋方式，這份世人皆醉我獨醒的超然、灑脫基于莊子齊生死的自然主義哲學觀。

厚葬久喪的堅定支持者首推孟子，孟子曰：“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”（《孟子·離婁下》）對于親人的喪葬，“君子不以天下儉其親”，（《孟子·公孫丑下》）并身體力行、垂范世人。之所以厚葬久喪，皆因“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”。（《荀子·非相》）喪葬之禮的意義在于：于死者，實踐善始善終，用哀痛和尊敬為其一生劃上圓滿之句號;于生者，突出“父子之親”，實現“生，事之以禮;死，葬之以禮、祭之以禮”《論語·為政》子女仁孝之圓滿;于社會，則在彰顯人倫孝道，“千頭萬緒，只是‘慎終追遠四個字”。[3]

2、喪葬制度

秦漢之后儒學大興，因而傳統喪葬從初終、易服、出殯、下葬的喪儀程序，到斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻的喪服制度，再到“事死為生，事亡如存”的喪葬觀念，均表達著儒家的鮮明色彩。以隋唐為例，喪葬守禮主要表現為：

（1）“別貴賤、序尊卑”的喪儀等級。傳統宗法社會，人與人之間的身份等級不僅決定著其生前生活方式之差異，而且決定著其死后喪儀規格之高低。如飯含的葬前禮儀，唐制等級：一品至三品“飯粱含璧”，四品五品“飯稷含璧”，六品至九品“飯粱含貝”;（《通典》卷一三八）葬后的祭祀禮儀，《開元禮》制：二品以上祭祀四廟，五品可祭二廟，六品以下以及庶人祭祀祖先于正寢。

（2）輕重不一的喪服制度。居喪守禮，以哀為本之外，孝子的外在服飾亦大有講究。喪服尚白，去飾去美屬于基本要求，根據血緣之親疏遠近，喪服形制、質地、做工之不同與喪期長短之差異，即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻的輕重等次才是重心所在。在這里，喪服作為符號，其價值、意義在于明確人們的宗法人倫身份和道德法律義務，實踐“親親”“尊尊”的禮治精神。

二、“生不足戀”的佛教生死觀

作為異域文化，佛家對生死問題的認知大異于中土，屬于周孔不言、五經不載的“夷狄之法”。這一外來學說“西學東漸”，漢魏六朝廣播中土的同時，亦與儒道摩擦、沖突，沙門是否敬王、黑白、夷夏的思想論爭與北魏太武帝、北周武帝的官方滅佛，并未真正阻斷佛教東進之步伐。隋唐時期，借助皇家扶持，佛教開宗立派、昌盛繁榮，并與儒道會通交融，并行于世。

1、緣聚而生，緣散而滅

佛教講人的生命因種種因緣積聚而生，并隨因緣條件變化而滅，死生相繼，處于變動不居之中。人的肉體存在由五蘊和合而成。其中色蘊是生命構成的物質要素，苦、樂、不苦不樂的受蘊，知覺或表象的想蘊，意志活動的行蘊，意識或認識的識蘊，則為生命組成的精神要素。也就是說，人是物質與精神的統一、綜合，二者相互依存才有生命的存在及其運動。

2、死亡并非痛苦人生之終結

人生的種種痛苦，都是從“生”而來。從出生到老死，時時痛苦、處處痛苦，一面須要經受生老病死的生理疾苦，另一面又要遭遇愛別離、怨憎會、求不得的情感、欲望之苦。所以，人作為“五蘊”之和合體，亦是人生諸苦之集合體。生是苦的開端，但死不是苦的終結。因為死只是上一輪生命的結束，同時又是下一輪生命的開始。

3、三世輪回，因果循環

人的肉身會死、必死但是神識不滅，就像薪盡而火傳，它在三世六道中轉換、輪回。所以，死并不意味著痛苦人生的終止，而只是生死輪回、因果循環的一個中轉，人的今生只是其前世“業”的果報，今世的善惡積累又決定著來生的走向。根據“業”之善惡眾生共有六種轉生的趨向：天、人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄，即便來生留在人界或進入天界，仍在六道之中，墜入惡鬼、地獄之危險仍未解除。

4、覺悟乃人生之真諦

人之所以在六道中生死輪回、不得解脫，皆因“無明”，出于對佛法的或無知或不解，眾生執著追求種種貪欲，因而產生種種煩惱，造下種種惑業，依業受報，因此不能實現真正的解脫。超越生死、擺脫六道輪回，佛家認為唯有“覺悟”。佛教力倡“四諦”“五蘊”“八正道”等基本教義之信仰，力倡身體力行的修行實踐，皆為開悟。所以覺悟乃人生之真諦。

三、隋唐喪葬習俗中的佛教內容

外來佛教歷經魏晉南北朝數百年時間，依憑官方、僧侶與皈依者之力量，終于登堂入室，全面滲入中國人的信仰世界、文化藝術與社會生活，隋唐的喪葬習俗自然也被打上佛家烙印：

1、七七齋

佛教認為，凡人（大善大惡之外）死后，根據善惡之業的不同，將在六道中轉生輪回，但在新亡之后、轉生之前，還有一個“中陰身”的過度階段，靈魂以七日為一期，尋求生緣，最遲至七期即七七四十九日，死者的神識完成轉生。由于每逢一個七，就會出現轉生的因緣，所以亡后的七天、十四天……即逢七的倍數的那一天，喪家若能誦經、齋戒，即可在關鍵時刻助力亡靈超生善處。因此，人亡之后，每隔七日一次的祭奠、超度重要異常。

七七齋最早見于南北朝史籍，隋唐時這一習俗已然廣泛流行。唐時有兩個事例足以說明它的流行程度與影響力度，一是溫縣縣令楊垂編撰《喪儀》，納入七七齋，以申追福，引發反佛名士李翱憤而作《去佛齋論》，明確表示這是“舍圣人之道而禍流于將來無窮矣”。另一位重量級排佛名士、三朝宰相姚崇《遺令戒子孫文》，指出寫經造像、累積功德之世風，“損耗生人，無益亡者”，但是為了減輕后人壓力，仍變通囑托“若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋”。可見，生者遵從孝道，為逝去的父母“做七”，已是隋唐之普遍行為。七七齋已然內化而為中土喪俗，并與百日、一年、三年一起，構成我國漢地喪葬習俗的重點環節。

2、盂蘭盆會

印度本土并無盂蘭盆會之風俗，它是因西晉竺法護翻譯《佛說孟蘭盆經》而衍生興起的漢地齋節。《盂蘭盆經》云：釋迦弟子目連始得六通，欲度父母，見其亡母，生餓鬼中，不見飲食。目連悲號涕泣，求佛救渡。佛告目連，七月十五即結夏安居結束的日子，“具飯百味五果，供養十方大德眾僧”，以此功德可解七世父母倒懸之苦，往生極樂世界。

根據記載，南朝蕭梁時期，超度亡親的盂蘭盆會已然流行。李唐時期，盂蘭盆會隨帝王喜好、時間推移出現了一些新的變化。第一，朝廷積極參與，七月十五營盆官寺漸成定制。唐代道世《法苑珠林》卷六二《祭祠篇》等均有記載。第二，皇室盆祭先祖，慈悲度人的佛家儀軌與敬天法祖的儒家禮儀走向融合。楊炯《盂蘭盆賦》載如意元年（692年）七月望日，武則天蒞臨洛陽南門，這次盛大法會“陳法供，飾盂蘭”的禮佛程式;“鏗九韶，撞六律”的雅樂歌舞;皆在突出“揚先皇之大烈”的主題思想。第三，盂蘭盆會與中元齋醮同日并行，但有唐一代，盂蘭盆齋的影響力遠超后者。旅中日僧圓仁親歷記述武宗會昌四年，朝廷敕令諸寺供養盡數搬至道觀祭祀天尊，招致百姓非議，就說明了這一點。

3、其它

在祭奠方式上，與建寺、鑿窟相比，抄經、刻經、齋僧因經濟、易行而更為普遍。房山云居寺石經即是隋唐石刻佛經的典范代表，而子女為亡故父母修功德又在其中占有相當比例，如天寶元年二月八日范陽縣人李仙藥為亡過父母敬造石經一條，合家供養等等，[4]反映出河北一帶的信眾緬懷、祭奠方式已然得到拓展，由此推知比之更為簡便的誦經、禮佛應該更為流行、常見。

綜上所述，有別于老莊之自然主義，儒家之死亡觀，置仁義于生死之上，將小我的生命納入家國天下之中，審視人生之價值、意義。而佛家的生死皆苦、三世因果等皆在表達生不足戀的人生態度，強調覺悟實乃人生之真諦。佛教對死后去向的清晰揭示，既慰藉著今生不如意者之心靈，又點燃其追求來生幸福之希望。而其特有的喪儀程式亦隨之內化而為中土喪俗，隋唐時期廣為信徒、民眾尊奉，并流傳至今。

【參考文獻】

[1]楊適.中西人論的沖突[M].北京：中國人民大學出版社，1991.

[2]蔡尚思.十家論孔[M].上海：上海人民出版社，2006.

[3]胡適.中國古代哲學史[M].合肥：安徽教育出版社，2006.

[4]中國佛教協會.房山云居寺石經[M].北京：文物出版社，1978.

【作者簡介】

王 霞（1965-）女，陜西寶雞人，西北政法大學副教授，從事法史學、法理學研究.