徽學研究成果譯介問題探析

牛津+沈昕

摘要：文章著重探討國內徽學研究成果譯介工作的四個重點問題，即為何譯、譯什么、怎樣譯和誰來譯，最終目的就是要擴大徽學在境外特別是西方世界的影響力，推動中外文化交流。基于徽學研究譯介的對象為國外受眾且主要是西方受眾這一根本導向，因此譯介文本應選擇代表性的徽學基礎研究成果，在“歸化”和“異化”策略中優先選擇“歸化”，在譯者選擇上應堅持“多輪驅動”下的譯介主體，充分發揮中外譯者的合作翻譯效應。

關鍵詞：徽學研究；成果譯介；探析

中圖分類號：G127 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）06-0188-005

徽學是中國地域文化的三大顯學（藏學、敦煌學、徽學）之一。目前越來越多來自海外的學者開始投身于這項研究，徽學正在逐漸走向國際化的道路。然而需要注意到的是徽學的對外交流很大程度上還是局限于日本和韓國為代表的亞洲國家和地區，徽學研究的成果絕大多數也是以中文發表和出版。要擴大徽學在西方世界的影響力，對國內徽學研究成果進行譯介必不可少。因此，本文主要針對西方史學界和西方受眾，探討徽學研究成果英文譯介的有關問題。

一、為何譯——徽文化走出去的學術實踐

“來自中國的威脅是真實的。然而我們（西方世界）不能喪失對其真實情況的判斷。……今天的中國出口是電視機，而不是思想。……一個只能出口電視機而不是思想觀念的國家，成不了世界大國。”[1]178時至今日，英國前首相撒切爾夫人曾經的斷言對于已經是世界第二大經濟體的中國而言，依然有種揮之不去的刺痛感。當人們驚嘆于改革開放以來中國在經濟層面取得的非凡成就時，總有一個尷尬的事實擺在我們面前：中國雖然在經濟方面取得了舉世矚目的成就，但與此同時一個日益強烈的共識是中國社會正面臨嚴重的文化危機。正如撒切爾夫人指出的，中國如果不能取得國際上的文化話語權，那么它就只能是一個“大而不強”的國家。

對于徽學而言，作為其主要研究對象的徽文化，正是中華傳統文化集中而又典型的體現。[2]因此，對國內徽學優秀學術成果的譯介，不僅可以推動徽學自身學科的國際化建設，而且有助于將以徽文化為代表的中國優秀傳統文化推向海外。盡管徽學在國內發展得如火如荼，孕育出相當一批成就卓越的杰出學者；以日韓兩國為主的外國學者也為徽學研究乃至徽州文化的海外傳播作出了突出的貢獻，但是目前徽學在國際上的交流面和影響力很大程度上仍然局限在亞洲國家和地區范圍內。這一點可以從國內舉辦的徽學國際學術會議上略窺一二。例如在“2000年國際徽學研討會上”，參會的海外學者主要來自日韓兩國。[3]“2004中國徽學國際學術研討會”提到除了日韓等亞洲國家和地區外，還有來自法國的學者也參與了這次會議，但絕大多數西方國家仍然不在這個“國際”研討會的出席名單中。

西方史學界之所以缺席徽學國際會議，很大程度上是因為國內徽學學者的著作能夠流傳的可謂寥寥無幾，西方學術界對徽州文化以及徽學研究的了解相對匱乏，這在一定程度上制約著徽學研究的國際化和徽州文化的海外傳播。目前國內徽學翻譯的重心主要集中在海外成果的漢譯方面，例如“海外徽學研究譯叢及研究”、“海外徽學研究信息的收集與整理 ”等。然而針對歐美國家的譯介工作則極為薄弱，現有的徽學研究成果（無論是中文還是日文和韓文），被翻譯成英文的都實屬少見，從而嚴重阻礙了歐美學者對徽學以及徽文化的了解，絕大多數的徽學學者對西方史學界而言仍處于“養在深閨人未識”的狀態。對于徽學研究對外傳播的有關探討，同樣也是鳳毛麟角。[4]要讓徽學真正傳播到西方，必須以西方史學界和西方受眾為根本導向，大力推動徽學優秀研究成果的譯介，從而搭建中外史學界的對話平臺，讓歐美各國從徽州這個側面了解中國傳統文化的深厚底蘊，完成徽文化“走出去”戰略的學術實踐。

二、譯什么——徽學成果的文本選擇

早在20世紀初期，國內就有學者開始研究徽州的歷史人物和思想文化。至70年代左右，相關的研究領域已經擴展到徽州宗族、徽商、新安理學、徽州建筑、新安畫派、徽劇、徽菜等多個方面。改革開放后，徽學研究迅速興起，研究隊伍不斷擴大，學術成果大量發表，呈現一派蓬勃發展之勢。截至2009年，國內徽學的研究著作就有100余部，論文多達2000余篇。[5]面對如此豐厚的學術成果，一味“貪多、貪大、貪全”的翻譯不僅會浪費譯者大量的精力，經濟成本也會是沉重的負擔。

對于中國而言，與近年來的經濟騰飛相比，文化影響力的提升卻并不明顯，文化輸入遠遠大于文化輸出，巨大的“文化逆差”現象是一個不爭的事實。[6]反觀歐美等國家則長期占據文化霸權地位，并將其物質生活方式和思想認知作為一種普世的價值觀在世界范圍內加以推行，賦予自己在文化上的支配地位。短期來看，西方文化仍是世界的主流文化，中國文化在對外推介中屬于弱勢地位。文化地位的失衡會制約翻譯文本的選擇。因此在這樣的大背景下，徽學要走向西方，需要優先推介基礎研究類的論著。從內容上來看，研究理學、宗族、徽商等徽學基礎領域的文章應當具有“優先權”。比如《明清徽州農村社會與佃仆制》、《徽商研究》、《徽州宗族研究》等，均屬于徽學的代表性基礎研究成果，作為早期譯介文本無疑是非常適宜的。另外，即使在徽學的基礎性研究領域內，還需要進一步細分文本的選擇順序。譬如同是一個作者的文章，在《明清時期徽州的宗族公約研究》和《明清時期徽州的鄉約簡論》中應當優先翻譯前者，因為強大的宗族制度是徽州社會的突出特點之一，而鄉約只是宗族制度管理基礎下的一個補充部分。再譬如從論作涉及的地理范圍而言，在“一府六縣”這個“小徽州”的地域范圍內，按先后順列排序應為“徽州—徽州下屬的六縣—徽州具體的村落”。例如《小農家庭、土地開發與國際茶市（1838—1901）—晚清徽州婺源程家的個案分析》一文雖然在分析徽州的小農經濟與國際貿易的關系等方面都具有重要價值，但這個“婺源程家”的個案對西方讀者而言幾乎完全是陌生的，難以引起特別的關注，更談不上有翻譯的內部呼吁，所以在當前徽學研究推介的起步階段，不適宜選入翻譯范圍。

徽學既然是中國學術文化的一部分，在對西方國家傳播的過程中就不可避免地會受到歐美國家文化優越地位的制約，因此在擬譯文本的選擇上，基礎研究類的徽學論作是重心。當西方學術界對徽學和有關徽學的基本學術概念和基礎背景知識具有一個較普遍的了解后，譯者再逐步選擇更細化的徽學研究成果。

三、如何譯——歸化還是異化？

面對徽學的英譯工作，翻譯策略的選擇是不可回避的一個問題。然而這很容易陷入歸化（domesticating translation）還是異化（foreignizing translation）這一經典的爭論中。這一對概念是由著名的美籍意大利學者勞倫斯·韋努蒂（Lawrence Venuti）于1995年在《譯者的隱身》一書中最先提出。他認為歸化翻譯策略是“采用民族中心主義的態度，使原語文本符合譯入語的文化價值觀，把原著作者帶入譯入語文化”；而異化翻譯策略則是“背離民族的壓力，接受原語文本的語言及文化差異，把讀者帶入原語文化”。簡而言之，歸化呈現的是譯語文化取向（target language culture oriented），而異化則呈現的是原語文化取向（source language culture oriented）。[7]115

對于徽學而言，譯介工作應該充分考慮西方讀者對徽學的了解和接受度，以及他們預期的語言表達形式等，因此適當偏重“歸化”策略，更容易讓翻譯的作品在西方世界產生影響。例如徽州號稱“程朱闕里”，是程朱理學的奠基人程顥、程頤以及理學集大成者朱熹的共同故鄉。“程朱理學”在徽州影響極大，南宋之后雖然朱子之學風行天下，但“講之熟、說之詳、守之固，則惟推新安之士為然”。如果將“程朱理學”譯為“Cheng and Zhus Philosophy”，表面上看是忠實地再現了原文的表述形式，但西方的普通讀者難以領會到“Zhu”其實是“Zhu Xi”（朱熹）的省略，更猜不出“Cheng”代表的居然是“程顥和程頤”兩個人。因此“Neo-Confucianism”的譯法更為合適，既能表現程朱理學的另一個稱號“新儒學”，又能讓已經廣泛知道“Confucianism（儒學）”一詞的西方讀者立即領會到它是在儒學基礎上發展出的一門學說。又如在周曉光的《新安理學與徽州宗族社會》中指出朱熹的《文公家禮》是徽州宗族制定族規祖訓的重要理論依據。有學者將《文公家禮》直譯為“The Family Ethics of Wengong”。“文公”這一稱號源于朱熹死后，宋寧宗詔賜遺表恩澤，謚曰“文公”，咸淳五年宋度宗又詔賜“文公闕里”于婺源，元惠宗后又詔立“徽國文公之廟”，因此后人將整理出的朱熹的宗家禮儀觀點合集命名為《文公家禮》。縱觀周曉光學者全文，提到這部作品主要在于說明朱熹和其他新安理學家的有關著作對徽州宗族活動的重要性，“文公”這一稱號并不需要特別強調。在多數西方學者對這段歷史并不是如數家珍的情況下，譯為“The Family Ethics of Zhuxi”顯得更為直接。又如明清徽州盛行堪輿之術。所謂的“堪輿”是“中國古代社會人們確定陰陽宅布局、朝向、營建，探討人與自然、人與居葬環境之間關系的一種技巧和術數”。[8]“堪輿學”在當時的徽州基本等同為“風水學”，然而如果采用“fengshui”這樣的音譯，固然可以保留中國特色的玄學文化，但外國學者單從字面意思看并不能一目了然地看出這究竟是關于什么的學問。不若采用“geomancy”的譯法。將西方讀者陌生的“堪輿”轉換成了他們文化背景中更為熟悉的“geomancy（占卜）”。盡管當時在徽州一地影響深遠的“堪輿學”并不能完全等同這種曾在非洲和歐洲等地興盛的“占卜術”，但二者在預測吉兇這一功能上是具有相似性的。再如古代徽州以最重宗法而著稱于世，而宗族結構內部權力等級位于金字塔頂端的是“族長”，他擁有主持族內祭祀、主管族產、制定族規家法、教化或懲罰族眾的多項權力，遠遠凌駕于普通族人之上。[9]這里的“族長”大致可以翻譯為“the head of the clan”。盡管“the head”的領導意味更多是政治管理層面的，而徽州的族長還包含了一種家長制色彩的，但這種處理方式并不妨礙去突出族長在宗族內部至高無上的地位，因此是可以被采納的。

另外，由于國內徽學學者深受漢語的行文習慣影響，講究詞句的整齊對仗，以及比喻、擬人、排比等修辭手法的應用，文中經常出現駢偶對句和夸張描述。而英語寫作則推崇清晰的邏輯、嚴謹的語法和客觀的表述。雙方在話語方式上存在巨大差異，故而譯介徽學論著時同樣需要運用歸化的策略將中文的文本適度進行重構，以貼合英語讀者邏輯清晰、語法嚴謹的語言習慣。例如國內著名的徽學專家欒成顯在《徽州文化的形成與演變過程》一文中開篇就是一段糅合了四字結構、對稱描寫等手法的描述：“徽州位于皖南山區，黃山雄奇甲天下，白岳旖旎稱神州。這里山清水秀，人杰地靈。思想偉人，學術巨子，燦若群星；新安文化，徽州藝術，萬紫千紅。”[10]翻譯時需要了解的是這段話中作者主要是想表述徽州地區自然條件獨特而優越，在這里誕生了大量杰出的人才，孕育出燦爛的徽州文化。因此并不用追求在英語表述時也達到同樣的行文結構，可以將這段話譯成：“Huizhou is located in the south mountain area of Anhui， being famous for the majestic Mt.Huang and the graceful Mt. Baiyue （ namely Mt. Qiyun nowadays）.This place enjoys a picturesque landscape. The remarkable nature breeds remarkable people and outstanding historic culture.”譯文中忽略了“黃山雄奇甲天下，白岳旖旎稱神州”這種句式上的對稱，只是擷取了黃山“雄奇”，白岳“旖旎”的特點，用“majestic”和“graceful”二詞分別加以概括。對于譯文后半段也同樣采用了類似的句式重構。除此之外，文中的“白岳”其實是齊云山古時的稱呼。明朝時，龍虎山正一嗣教真人張天師來到此地為嘉靖皇帝求子成功，嘉靖皇帝大為欣喜，在此處敕建太素宮，賜殿名為“玄天太素宮”，并御筆親題“齊云山”的匾額。白岳從此更名“齊云山”，并且這一名稱一直沿用至今。 因此譯文中的“Mt. Baiyue （namely Mt. Qiyun nowadays）”，乃是通過括號內加注的方式，讓讀者在不清楚這一段歷史的情況下，將“白岳”和今天的“齊云”聯系起來。

盡管歸化策略的運用似乎在當下更有成效，但需要注意的是：讀者的反應是具有歷時性的。[11]即使一種翻譯策略在當下能夠被西方讀者的迎，也并不意味著其在任何一個歷史階段都能夠具有普世的正確性。隨著中國綜合國力的提升和徽學在西方史學界的逐步普及，原汁原味的“異化”翻譯將會日益得到西方受眾的青睞。

四、誰來譯——“多輪驅動”下的譯介主體

2001年的時候，美國著名翻譯學者道格拉斯·羅賓遜（Douglas Robinso）曾寫過一本著作，題目就是為Who Translates？（《誰來翻譯》），以此指出一個常識性問題：一個譯本由不同的人來翻譯，結果是不同的。就世界各地翻譯界的一般經驗而言，將外語譯入母語更容易被廣泛認可。因為對外譯內的譯者而言，他們能比他人更清楚目標讀者的語言特征和心理預期，從而使譯文更容易獲得目標讀者的共鳴。《紅樓夢》的翻譯就是一個典型案例。目前《紅樓夢》的多個譯本中，學術界最為推崇的是楊憲益和霍克斯二人的譯本。楊先生盡管在牛津大學就讀過6年，其夫人戴乃迭（Gladys）更是英國人，但漢語畢竟是他的母語。因此在他的譯本中，表現出將中國的傳統文化和風俗觀念直接輸入西方讀者的意愿。這種努力從其不顧“red”這種顏色在西方的負面文化意象和價值緊張，仍堅持將《紅樓夢》的書名譯作“A Dream of Red Mansions”就可見一斑。另一位譯者大衛·霍克斯同樣也曾就讀于牛津大學。1948至1951年他來到北京大學攻讀研究生，潛心研讀中文，深入了解中國文化傳統。但是英語畢竟是他的母語。因此，和楊的譯本相比，他采用西方讀者所熟悉的行文習慣和文化觀念，創造性地重構了《石頭記》這個故事。作為國內學術界公認的兩大杰出譯本，雙方在西方市場的遭遇卻截然不同。與霍譯本相比，不論是從譯本的印刷數、再版數、圖書館的借閱人次等方面來考量，楊譯本在英語世界的傳播、接受和影響都遠不及前者。[12]

反對者認為這種以外國人為主的傾向將會造成歸化策略的濫用，從而扭曲中國的真實形象，并且依靠漢學家去從事翻譯，在文本選擇和翻譯環節勢必會局限在他們個人的興趣愛好和專業特長內。他們同時抨擊了所謂的順向翻譯（英譯漢）優于逆向翻譯（漢譯英）的說法，認為英漢互譯的質量應當取決于譯者的個人翻譯能力和技巧以及對中英兩種語言文化的熟悉程度。所以中國的譯者并不存在所謂的劣勢，應當“理直氣壯地”參加對外譯介的工作。[13]

具體到徽學研究的譯介，一方面在西方學術界尚且缺少對其普遍了解的情況下，外國譯者更能清楚地掌握讀者的預期反應；另一方面這門學說豐富的文化內涵和深厚的歷史積淀是非本土譯者所難以領會的。還有一個值得客觀考量的因素是國內徽學研究的成果已是汗牛充棟，僅僅依靠國外的漢學家是不可能完成這項繁重的譯介工作的。

因此需要采用“多輪驅動”的譯介主體模式，促進中國本土譯者、外國漢學家、中外徽學專家、國際學術機構等多方面的共同努力和有機互動。在這一點上，可以參考和借鑒日韓徽學成果的漢譯工作。例如日本東京外國語大學副教授臼井佐知子既是一位著名的徽學專家，同時也是一名杰出的漢學家，她從對李鴻章的研究開始，現主要涉足明清徽商領域。早在1991年，上海電機學院人文社科學院院長何小剛就與臼井教授合作，將她的部分翻譯成果翻譯成中文論文《徽商及其網絡》，在此過程中上海師范大學人文學院教授專家唐力行參與整理，臼井教授再進行校對，最終發表于《安徽史學》上。[14]1995年。華東師范大學歷史系暨中國現代思想文化研究所教授易惠莉又將臼井教授另一份研究成果漢譯成《徽州汪氏家族的遷徙與商業活動》一文，發表于《江淮論壇》上。[15]在這兩篇翻譯作品中，采用了中日學者共同合作的方式，并且參與人員對中日兩國文化都具有較深的了解。例如參與了兩篇論文翻譯整理工作的唐力行教授，他既是國內資深的徽學專家，又是日本大東文化大學客座研究員，曾多次赴日本講學和開展合作研究。類似的合作成果還有安徽大學日語系主任王勇萍和日本熊本大學文學部教授伊藤正彥合作翻譯的《明代里甲制度下的階層構造——以徽州府休寧縣仁東鄉27都5圖為例》一文。[16]另外還有學術機構和徽學學者合作的成果案例。例如由徽學研究中心組織的海外漢譯工程《海外徽學研究譯叢》已經啟動，并于2013年成功推出了韓國高麗大學知名徽學學者樸元熇的徽學研究著作《明清徽州方氏宗族個案研究》。[17]這些雖然屬于日韓徽學學者研究作品漢譯的成功案例，但這種多方的合作方式同樣值得在國內徽學研究成果的譯介中去推廣。此外還需要建立專門的徽學翻譯人才庫，編寫徽學術語英譯詞典，從而達到良好的學術翻譯效果。

參考文獻：

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[14]臼井佐知子，何小剛.徽商及其網絡[J]，安徽史學，1991，（4）：18-24.

[15]臼井佐知子，易惠莉.徽州汪氏家族的遷徙與商業活動[J].江淮論壇，1995，（2）：60-67.

[16]伊藤正彥，王勇萍.明代里甲制度下的階層構造——以徽州府休寧縣仁東鄉27都5圖為例[J].徽學，2013：140-178.

[17]唐力行，樸元熇.《明清徽州宗族史研究[J].歷史研究，2005，（2）：185-187.

（責任編輯 焦德武）