盧卡奇與海德格爾物化問題分析與比較研究

王　繼

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盧卡奇與海德格爾物化問題分析與比較研究

王繼

盧卡奇從商品關系入手，認為物化在商品形式普遍化的資本主義社會才成為問題。海德格爾則一方面認為此在處處面臨著使自身凝固為現成物的物化危險，這種危險體現在尋求根據的傳統形而上學中；另一方面認為在作為座架的現代技術這種解蔽方式中此在面臨著最高的物化危險。座架這種解蔽方式與商品形式都顯示為合理化的機械系統。他們二人都關注意識上對物化本質的反思與覺醒，但盧卡奇落腳于無產階級對資本主義生活形式的實踐性改造來揚棄物化問題，而海德格爾則使人們從技術之解蔽方式外開顯出生存實踐的多重意義。

盧卡奇；海德格爾；物化本質；商品形式；技術

馬克思主義哲學與存在主義的關系在當代得到了很多學者的關注與研究，這是由于二者對現代性問題的診斷具有相似性，并且在互為關照的基礎上都著眼于人的生存實踐來探討走出危機的路徑，但它們對實踐概念的理解不盡相同。其中盧卡奇與海德格爾生活的歷史時段基本一致，而且他們對物化問題的看法有著千絲萬縷的關系。我們在這里就嘗試從相關文獻入手，來分析二人關于物化問題的基本見解及其中所包含的相同與不同之處。

一

物化(Verdinglichrung/reification)這個概念在盧卡奇的《物化和無產階級意識》一文中直接來源于對馬克思《資本論》里“商品拜物教”的分析。我們知道商品拜物教是馬克思針對資本主義社會所運用的一個詞。在資本主義社會人與人之間由勞動形成的社會關系以外在于人的商品之間的關系表現出來，并且這種關系顯示為人們必須服從的自律性法則，當人們以直觀的態度接受商品規律時就導致了商品拜物教。盧卡奇的物化概念正是指人與人之間的關系被作為商品的物與物之間的關系所遮蔽、取代的狀態。在這個意義上它與“異化”概念是等同的。不過他又在沒有明確區分的情況下同時用了對象化(objectivation)、客體化(objectification)這樣一些詞匯。*中文譯者在《物化和無產階級意識》中用“客體化”“對象性”等譯法混合地翻譯objectify、objectivity等詞。為了加以明確區分，筆者對照英譯本在引文中出現objectify的地方一律翻譯為客體化，而將objectivity譯為“對象性”。比如一方面他認為不同歷史階段的社會現象具有不同的客體化形式，[1]另一方面又用“客體化”來專指資本主義社會的物化現象。而在馬克思那里對象化是對人類勞動表現形式的統稱，異化則是指勞動對象顛倒為統治人的外在力量的資本主義社會現象。這些概念上的區分成為學者們探討馬克思與盧卡奇思想差異性的一個切入點。

不過盧卡奇認為物化現象在古希臘就存在，因為自那時起就有了少量的商品關系，但由于它并不是社會的基本形式，社會仍然是通過人們有機勞動結合起來的整體，所以個別的物化現象也被有機整體所沖淡，使其物化性得到了消解，這樣物化現象還構不成社會問題。因此他明確地將物化問題界定為資本主義社會的特有事實，在文本開始就說明他是以馬克思對人類勞動方式的歷史性發展的闡述為前提直接進入對資本主義物化現象的分析。也就是說他將勞動外化了的商品形式是否在社會中占據支配地位視為前資本主義社會與資本主義社會在性質上的區別，認為“商品只有在成為整個社會存在的普遍范疇時，才能按其沒有被歪曲的本質被理解”，[2]146即商品關系成為社會主導時才真正使其物化性質顯現出來。從商品關系入手來分析物化現象是一種靜態的本質性展示，雖不像馬克思那樣從人類發展史出發能夠詮釋資本主義異化的發生學起源，但也抓住了資本主義的本質。

在資本主義社會普遍的商品形式與人類勞動被形式化、抽象化為普遍勞動是一致的，因為只有將勞動及勞動產品在形式上同一化為可以比較的物才能形成商品交換關系。這在主觀方面意味著個人的特性被抹平，人與人之間的差別僅僅表現為抽象勞動量上的差別；在客觀方面意味著不同對象通過抽象勞動而呈現為交換價值上的區別。盧卡奇將商品形式的同一化原則稱為合理化(rationalisation)原則，也即合乎比例的可計算性原則。在合理化原則下，由于勞動過程是需要被計算的，所以一方面作為有機整體的勞動產品必須被分解為可以計量的部分，通過研究各部分的計算規律使被肢解的部分得到合理化生產，然后再將局部產品組合起來構成具有計量形式的統一體。但局部憑借計算而組成的聯系使其在整體中原本的有機關聯被破壞，因此這時的統一體就只是機械化的統一，而不同于傳統勞動中被完整生產出來的產品。如果說完整的有機產品與其獨特的使用價值是一致的，那么在商品形式中不但使用價值被分割成了相對獨立的部分來生產，從而喪失了有機統一性，而且關注的目光轉向了凝結為抽象勞動的價值量，因此“作為商品的產品統一體不再同作為使用價值的產品統一體相一致”。[2]150另一方面作為勞動者的人本身也因勞動產品被分割為可計算的部分而部分化和單子化了。即勞動者轉換為抽象的勞動量之代理者被置入局部的生產中，成了整個生產系統里的一個部分。而這個生產系統顯現為不依賴于個人的自主運轉體系，于是個人的主體性在勞動中消失了，反倒被外在的生產規律所操控，“人無論在客觀上還是在他對勞動過程的態度上都不表現為是這個過程的真正的主人，而是作為機械化的一部分被結合到某一機械系統里去”。[2]150也就是說作為人之本質的自主人格在自己的勞動中得不到實現，與勞動分裂，成了對自己勞動“無所作為”的旁觀者。與此同時人與人之間的關系也通過勞動被外在的機械系統所維持和操控，而原本在勞動中聯結人格主體的有機共同體被打破了，成了單子式、零部件式連接起來的共同體。資本主義社會表面上強調個人的自由與平等，實則是讓勞動者能自由地出賣自己的勞動力，將其轉化為具有抽象勞動量的商品，然后按照勞動量的多少對等地賦予價值報酬，這樣商品形式才能合理運轉起來。所以這種自由是一種假象，是被商品生產系統所控制的不自由，而人格自由恰恰被排除在了商品生產系統之外。由此可見，在資本主義商品形式中人被非人化了，同時作為整體的有機物也被異化了。

二

與盧卡奇從商品形式出發來呈現物化問題不同的是，海德格爾是從對傳統哲學的批判入手來分析物化問題的。海德格爾認為傳統真理觀是一種符合論的真理觀，即尋求認識與對象的符合。這種真理觀要求對對象有確定、客觀的認識，因而也就是以理論化態度為基礎。理論化籌劃從柏拉圖和邏輯學鼻祖亞里士多德那里便開始生根發芽了。以理論為根基世界內的所有對象都被聚攏起來顯示出固定的規定形式。然而，人的原初存在方式是作為在世存在的此之在，理論態度只是此在去-存在(ex-ist)，也即生存的一種主題性籌劃，“科學發源于本真的生存”。[3]412此在始終是攜帶著過去又期待著超越當下的去-存在，所以此在的生存是一種敞開狀態，在敞開中不斷與他物發生交道關系，使他物近前來成為上手性的存在。由于生存的持續超越性，成為上手之物的他物總是與此在一起開顯出新的意義，由此形成了一個持續生發著的世界性意蘊整體。但是傳統哲學的理論化態度卻把物的意義凝固化，將其理解為一種靜止的現成存在者，“我們不再尋思著考慮上手事物，而是把上手事物作為現成事物來‘看待’”。[3]410當此在沉入一種理論形態來看待世界時，就與事物一樣淪落為了現成的存在者，自身與他物多種可能的意義境域被遮蔽了。海德格爾認為日常生活中的常人便是沉淪的此在，常人對現有理論不加反思就接受下來并以之為準則而生活著，這是一種試圖憑借同一化的理論來認識、占有他物以求自保的心理。如此一來他就沉入了現成物的世界，背離了此在本真的生存狀態。這種對自己本真生存可能性的背離就是海德格爾意義上的物化或異化。

誤入歧途的物化與此在的本真生存狀態存在著原初膠著的關系，這一點從海德格爾所用的“unheimlich”一詞中看得更為清楚。Unheimlich的詞根“heim”是“家、家鄉”的意思，加上前綴un-構成的這一形容詞直譯就是“不在家、無家的”的意思。如果從后綴構成的heimlich來看，其意思是秘密的、隱蔽的，而un-heimilich的原意則是陰森恐怖的。基于這些詞的內在關聯，國內學者們將unheimlich翻譯為“無家可歸的、悚然恐怖的”等。筆者認為，無家可歸和悚然恐怖恰好體現了此在的雙重特征。一方面在海德格爾看來，此在的本真生存狀態是無家可歸的，“他是無家可歸的存在，是原始的、不在家的被拋在世的存在”。[3]317這因為此在與生俱來是個體化地被拋入世界，與世界有一種獨具一格的原初關聯，即這種在世之在的原初關聯是任何一個他在所不可代替的，而且如上所說，此在意味著不停地超越存在，而家則意味著棲居地，是此在一同筑造的安居之所，所以此在本真的存在狀態是無可停留、無家可歸的。然而，另一方面，此在又原初與其他此在共同被拋入世界，或者說此在的結構中包含了共在(Mit-dasein)，因而總是與他人打交道。這種打交道不可避免地構成了普遍承認的話語，形成了共構的社會。于是社會就成了此在賴以安居的共同之家。但這就有跌落入無名的常人、持守于現成之物的危險。這種危險同時也體現了人的強力，即在人的力量掌控中世界都為人的棲居而被開發和索取，于是人相對于世界就成了悚然恐怖的力量。但是，既然此在的本真存在是無家可歸的，這是存在給予此在的命運，因而只有在這種無家可歸的本真狀態中才能守護此在的本性，從而守護存在。而守護了存在才是在本真的意義上棲居于本源之家中。而由常人所共同構成的倫常社會則是誤入歧途的偽家園，它表面上看起來體現了此在的強力，實則是在面對超越之不確定性時的恐懼與無力的退縮性表現。所以當我們對世界進行解蔽以求得確定性而自保時，存在本身又自行向我們遮蔽了、隱退了。于是存在的真理便顯示為解蔽著的遮蔽，自行鎖閉和保護的神秘(Geheimnis)，“海德格爾……把這種遮蔽命名為‘神秘’并且指出，這種‘神秘’……‘指示著那尚未被經驗的存在之真理(而不只是存在者之真理)的領域’”。[4]

雖然海德格爾認為此在的物化與本真生存原初膠著在一起，并從宏觀上批判了肇始于柏拉圖、亞里士多德的形而上學傳統，認為它們為此在的物化提供了哲學上的庇護，但同時又指明自伽利略和笛卡爾以來的近代科學、形而上學呈現出了此在最高的物化危險。他認為伽利略實驗所代表的科學理想是一種同一化萬物的觀念，這使得普遍數學如解析幾何、微積分等能夠出現并為其提供地基。因此這種科學理想實則是數學性籌劃萬物的方式，而數學性籌劃為達此目的又召喚著哲學給予其合法性論證，于是笛卡爾便從“我思”出發進行了回應，“笛卡爾本質上從事的工作，就是思考這些有關數學的東西的根本含義”。[5]因為思維之我具有絕對自明的同一性和理性特征，這與普遍數學方法的要求是一致的，所以二者合謀并相互貫通促成了數學性的形而上學籌劃。此在通過數學性籌劃使萬物顯現是一種解蔽方式，其特征就在于使一切事物在同一化的尺度上得到理解。而此在開顯萬物的方式是與他物打交道，也即與其發生用具性關系，因此這意味著數學性籌劃貫穿到了對用具的理解上。對用具的領會構成了技術，這樣技術與數學性籌劃就聯系在了一起，形成了近代以來的科學-技術性解蔽方式。

作為解蔽方式的現代技術被海德格爾稱為“座架(Ge-stell)”，其本質是通過把物籌劃為數學性持存的存在者而將其納入同一的機械系統中，從而維護機械系統的持續運行。座架一詞正好形象地說明了萬物被聚集擺置入一個系統的特征。在座架中作為此在的人正如任何其他物一樣被機械系統所控制，被訂造為持存者，因此沉入此種解蔽中的人并沒有主體性。然而，危險恰恰在于此種解蔽方式是以“我思”的主體性形象而獲得哲學明證性的，因此人類自以為在其中擁有了自由，很容易沉浸于主體性的假象，“仿佛人所到之處，所照面的只還是自身而已”，[6]945于是自覺地從事將周遭事物置入此機械系統中去的解蔽活動。海德格爾認為存在本身是原初的敞開域，任何解蔽方式都是通達存在的路徑之一，同時啟示著其他解蔽的可能性，只有將解蔽同時視為遮蔽才能開顯出原初的存在。可是在座架這種解蔽方式中人類很容易獲得沉浸，從而遺忘了解蔽的遮蔽性，于是此在便離存在的原初境域遠去，同時也離棄了他去開顯存在的生存本質，“今天人類恰恰無論在哪里都不再碰到自身，亦即他的本質”。[6]945因此海德格爾認為雖然人類在任何一種解蔽方式中都面臨著陷入其中從而誤入歧途的危險，這正如前文所說是固持某種理論態度的危險，但在座架中人類卻經歷著最高的危險。

三

通過以上分析我們可以看出，盧卡奇與海德格爾對物化問題的理解有著明顯的不同和相同之處。首先他們闡述物化問題的出發點不同。盧卡奇從商品關系入手，認為物化在商品形式普遍化的資本主義社會才成為問題；而海德格爾則將物化問題追溯到了傳統哲學的開啟者柏拉圖和亞里士多德那里。這種差異性與他們的哲學立足點是直接相關的。盧卡奇繼承了黑格爾、馬克思的辯證思想并吸取了馬克思·韋伯等人的工具理性批判理論，因此從邏輯與歷史的辯證運動出發，認為物化問題與近代以來主體與客體、形式與內容二分的哲學思維是一致的。海德格爾則通過對存在之真理的發問將傳統哲學界定為尋求根據的形而上學，認為傳統形而上學試圖將萬物安置在同一的理論根基上，這樣就切斷了此在綻出性生存的多種可能性，使其淪落為依附于理論以求自保的存在者。而這種自保心理是人與生俱來的，所以在他看來此在在去生存而開顯存在之意義的途中，處處面臨著固持一途、使自身凝固為現成物的物化危險，也即偏離與存在的原初關聯方式而異化的危險。

物化問題出發點上的差異致使他們對物化概念的理解也不盡相同。由上可知，盧卡奇將物化界定為人與人之間的關系外化為抽象的商品關系這種狀況，海德格爾則認為物化是此在持守一種解蔽方式并將其固定為可遵循的理論所導致的。在日常生活中此在總是與他人共在，這種共在性容易使此在沉入與他人所共同開出的倫常規范以求自保，從而淪落為無名的常人，“為了求得安寧，人們逃避到常人之中”。[7]347因此海德格爾對人與人之間的社會關系特征持一種審慎的態度，認為公共空間不可避免地伴隨著物化的危險。不過這也說明物化的危險并不是此在偶然面對的東西，而是“源出于此在的內在的先天結構”。[7]347針對現代技術、商品與物化問題之間的關系，盧卡奇從商品形式自我運行的需要出發來說明技術理性必然成為資本主義的主導原則，海德格爾則從此在的數學性形而上學籌劃來詮釋技術之座架本質，將商品視為座架這種解蔽方式的產物。而普遍商品形式的形成與人類勞動方式的變化不可分割，此在的數學性籌劃則是其自身的一種生存實踐方式，因此歸根結底他們二人的異化觀都需要從實踐本身來理解。只不過盧卡奇沿著馬克思主義傳統，從最基本的物質勞動實踐來展示異化問題，海德格爾則不加區分地從生存方式本身來審視現代技術的異化本質。二者對現代社會物化問題的見解在根本趨勢上是一致的，于是我們看到商品形式與作為座架的解蔽方式都顯示為合理化的機械系統。在這個機械系統中人和物都成了抽象的、可以計算的東西，也即被籌劃為持存的存在者來維持機械系統的運行。

由于對物化問題的詮釋有異有同，盧卡奇與海德格爾在提出解決物化問題的路徑時也展現出了相近與相異的風格。首先需要明確的是，海德格爾并非如一些學者認為的那樣持一種反技術、反資本主義的浪漫主義態度。因為一方面如上所說，此在在其生存中內在包含著自我保全以致誤入歧途的危險，也即此在總是與物化背反性地糾纏在一起，并非主觀上想擺脫就立馬可以擺脫物化的危險。另一方面海德格爾將作為解蔽方式的生存性籌劃稱為此在的命運，認為解蔽是對存在所發出的召喚的回應，即使包含著最高危險的座架這種解蔽方式也不例外，“座架就像任何一種解蔽方式一樣，是命運的一種遣送”。[6]942因此他恰恰反對那種單純譴責技術的浪漫主義者，因為他們認為拋棄技術才可以守住人格的自由，而實際上沒有看清技術并不是可以隨意拋棄的時代之命運。不過他更反對一味迎合技術的人們，因為浪漫主義者起碼還意識到了在技術中無法找到的自我人格，而對技術的迎合則是主動嵌入機械系統使自身物化的表現。海德格爾認為持這兩種態度的人都沒有真正領會技術之本質。技術作為一種解蔽方式同時是遮蔽，也即存在的自身開啟同時是自我閉合，所以技術作為時代的命運并不意味著我們只能順從它，否則恰恰是沉入了此種解蔽方式從而導致物化。相反我們應該傾聽命運，理解技術作為命運的遮蔽性及最高危險性，這樣我們同時就思入了存在本身的運作。在傾聽和守護存在的意義上我們才開顯出生存的本真可能性，從而便擁有了自由。

與海德格爾一致的是，盧卡奇對單純批判物化現象的人也持反對態度，認為他們只看到了物化的表面現象，而沒有深入分析物化的本質。[2]157-158或者說單純反物化現象仍然是一種二元分立的態度，只看到了與商品對立的抽象人格那一面，而沒有在商品內部看到揚棄它的積極因素。正如他所說，物化問題建立在勞動抽象化為可以出賣的商品這種生產方式上，而這種生產方式是歷史性發展的產物。因而只有正確理解了物化的歷史性本質，才能積極地揚棄它。不過正是在克服物化這一點上使得他與海德格爾出現了分歧。在海德格爾看來，由于技術時代是臨在于每個人的命運，因此人人都有思入技術的本質從而獲得救渡的責任。他認為只有詩意的思考才能臨近存在本身，因為詩意的思“‘以不同于把世界加以對象化的蓄意貫徹意圖的方式意愿著’，從而能達到對存在的澄明之境”。[7]356也即詩意的思不是以一種理論化、主題化的態度去研究存在的某種樣態，而是直接呈現存在本身多樣的意義境域。這并非意味著他又重新落入了反技術的浪漫主義態度。他只是在啟示我們去思考技術的本質，然后破除單一化和機械性地看待萬物的方式，讓萬物的自然本性得到照料，這樣人才不會淪落為機械系統中的存在者，在傾聽存在的同時獲得自由和尊嚴。相比之下盧卡奇則認為雖然物化是資本主義時代人人都面對的問題，但由于從商品關系內部分化出來的資產階級是資本的持有者，因此能自覺地融入資本自我增殖的系統而難以看出物化的危險。與之相對立的無產階級則在出賣自己的勞動中能感受到與其主體性和人格相割裂的強烈的物化性，所以無產階級會產生消除物化的渴望，“它既是物化的徹底犧牲者，又是揚棄物化的根本力量”。[8]而且無產階級既是勞動的主體，即創造歷史的主體，同時又是勞動的歷史性產物，因此能夠克服主客二元分立的物化現狀，實現社會歷史的辯證統一，“這個階級有能力從自己的生活基礎出發，在自己身上找到同一的主體-客體”。[2]228但在商品形式愈加成熟時無產階級很容易被資本主義精神所同化，從而失去對自身歷史地位和責任的意識，所以必須使無產階級通過思考商品形式的本質來自覺到自己的歷史責任，然后主動投身于對實踐方式的改造，以使物化現象得到消除，使人類在歷史運動中獲得總體性的人格，“無產階級本身也只有當它采取真正實踐的態度時，它才能克服物化”。[2]301由此可見，盧卡奇雖和海德格爾一樣關注意識上對物化本質的反思與覺醒，但他落腳于無產階級對資本主義生活形式的實踐性改造來揚棄物化問題，而海德格爾則使人們從技術之解蔽方式外開顯出生存實踐的多重意義。不過無異的是，他們都是為了在物化的現時代找尋回人的自由與尊嚴。

[1] Georg Lukács.History and class consciousness：studies in marxist dialectics[M].Trans.Rodney Livingstone.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1971：84.

[2] 盧卡奇.歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務印書館，1992.

[3] 海德格爾.存在與時間(修訂譯本)[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006.

[4] 方向紅.幽靈之舞——德里達與現象學[M].南京：江蘇人民出版社，2010：74-75.

[5] 海德格爾.物的追問——康德關于先驗原理的學說[M].趙衛國，譯.上海：上海譯文出版社，2010：91.[6] 海德格爾.技術的追問[C]//孫周興，譯.海德格爾選集：下卷.上海：上海三聯書店，1996.

[7] 劉放桐.新編現代西方哲學[M].北京：人民出版社，2000.

[8] 衣俊卿.西方馬克思主義概論[M].北京：北京大學出版社，2008：37.

【責任編輯王坤】

Analysis and Comparison of Lukács and Heidegger’s Theory of Reification

Wang Ji

(SchoolofPhilosophy，FudanUniversity，Shanghai200433，China)

Aiming at the commodity relation，Lukács thought reification become to be a problem only in capitalist society where the commodity form was generalized.However，Heidegger thought that on one hand Dasein was facing with the danger of reification which made himself solidify as a ready-made object everywhere，and this danger was reflected in traditional metaphysics which explored the ground，on the other Dasein was facing with the largest danger in modern technology which he regarded as Gestell，which was a manner of demasking.Both Gestell as a manner of demasking and commodity form are showed as rational mechanical system.They both laid emphasis on the reflection on the essence of reification in consciousness，but Lukács’s goal was to sublate the reification through practical transformation which the proletariat would do on life form of capitalist，Heidegger let human explore multiple meanings of practical existence aparted from the manner of demasking of technology.

Lukács；Heidegger；Reification；Commodity form；Technology

B516.54

A

1009-5101(2016)05-0038-05

2016-06-25

王繼，復旦大學哲學學院外國哲學專業博士研究生，主要從事現象學、德國古典哲學和西方哲學史研究。(上海200433)