鳩摩羅什論“空觀”的遮詮雙譴方式對王維詩文的影響
——以《維摩詰所說經》為主要分析對象

屈 玉 麗

(塔里木大學 人文學院，新疆 阿拉爾 843300;浙江大學 人文學院，浙江 杭州 310000)

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鳩摩羅什論“空觀”的遮詮雙譴方式對王維詩文的影響
——以《維摩詰所說經》為主要分析對象

屈 玉 麗

(塔里木大學 人文學院，新疆 阿拉爾 843300;浙江大學 人文學院，浙江 杭州 310000)

遮詮雙譴說理方式在大乘佛典中被廣泛運用，龜茲高僧鳩摩羅什所譯經典完美地將這一行文特征表現出來。尤其是《金剛經》、《妙法蓮華經》、《大智度論》、《維摩詰所說經》等佛經中以遮詮雙譴手法闡釋“空觀”的經文內容和行文方式，深刻影響了以王維為代表的中原文人。透過王維作品中以遮詮雙譴手法所闡釋的空觀，可以體會羅什譯經在中印文化交流中的重要作用。

遮詮雙譴；鳩摩羅什；空觀；王維

鳩摩羅什，公元344年出生于古龜茲國，七歲時隨母親出家，輾轉罽賓、疏勒等地，后回到龜茲。羅什研習佛法，先學小乘，后轉大乘，精通經律論三藏，佛學造詣深厚。前秦建元十八年(382年)苻堅派呂光攻占龜茲，羅什被劫至涼州，淹留十七年，傳播佛教、學習漢語，對中原地區的風俗文化非常熟悉。至后秦弘始三年(401)，國主姚興派兵伐后涼，迎鳩摩羅什至長安，在逍遙園草堂寺譯經。羅什自弘始四年(402)始，其后十二年間共譯經書三十三部，三百余卷[1]534。鳩摩羅什被稱作中國四大譯經家之首，還被梁啟超譽為“譯界第一流宗匠也”[2]18。羅什譯經，尤其是其中的大乘經典，不僅為廣大中土僧眾帶來印度佛教的精華，還因譯經文本所具備的文學性極大啟發并影響了中原的文學創作。《維摩詰所說經》可謂羅什大乘譯經的代表作。此經以維摩詰居士為中心，通過敘述其與文殊師利的論法，宣揚大乘佛理，以“性空”思想為核心。該經書非常鮮明地體現了羅什的譯經風格：語言簡潔生動、通俗流暢，有“嚴謹的意譯”之稱。《維摩詰所說經》譯出前，該梵文經書已有五個漢文譯本，羅什本出現后，逐漸取代了其他譯本的地位。這部大乘佛經更像一部情節曲折、想象奇特的小說，尤其是主人公維摩詰身處世間、心出世間，“世間、出世間不二”的人生哲學更是引起無數學佛之士的欣羨。唐代王維便是一位代表性人物，他不僅給自己取字“摩詰”，與其名恰合“維摩詰”之音，還以維摩詰作為自己為人處世的模仿對象。《舊唐書》記載他：“奉佛，居常蔬食，不茹葷血。晚年長齋，不衣文彩。……在京師日飯十數名僧，以玄談為樂。齋中無所有，唯茶鐺、藥臼、經案、繩床而已。退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏絕塵累。乾元二年七月卒。臨終之際，……又與平生親故作別書數幅，多敦厲朋友奉佛修心之旨，舍筆而絕。”[3]5053王維也因其信仰的虔誠被譽為“詩佛”。但王維一生沒有出家，過著半仕半隱的生活，即使在遭遇安史之亂打擊后也沒有完全離開朝堂，這一點也與維摩詰“雖處居家，不著三界”相類。可以說王維努力以自己的實際行動踐行維摩詰所倡導的的思想和行為方式。此外，什譯《維摩詰所說經》還影響了王維的創作，王維詩文中的很多想象修辭都來源于這部經書，王維的偈頌創作也受到該經偈頌內容的啟發，經書中“維摩無言”情節所揭示的佛理更是被王維內蘊于詩歌創作，成為其詩歌意境澄澈清幽的原因之一。《維摩詰所說經》還采用了遮詮雙譴的思維方式闡釋佛理，尤其在闡釋“空觀”思想時，使得經文不僅富有哲理思辨性，更具文學色彩，而這一特殊的行文模式也被王維吸收借鑒，深化了他的佛理闡釋，顯示出王維深厚的佛學功底。

一、遮詮雙譴說理方式簡析及其在羅什所譯大乘經典中的呈現概況

長尾雅人認為佛教“在以空或菩薩道展開話題時，其又一大特色是經常使用矛盾、反論或逆說之類方法”[4]27。這實際指出佛教經常使用遮詮雙譴的方式說理。《實用佛學大辭典》“二門”條下有：“遮詮門，謂遮遣其所非也；表詮門，謂顯自利之德也。”因此，遮詮與表詮是相對應的兩種說理方式，所謂遮詮就是對那些難以用正面敘述的“表詮”方式說明事物本來面目的佛教詞匯，通過反面否定相關名相的方法來說明事理。“遮詮法所強調的一種基本思想是：……即要在否定中體悟事物的真理。”[5]3意在揭示不可執著于言語本身，術語概念不可完全闡釋事物本質。雙譴可以說是遮詮說理的一種特殊形式，即采用否定事物正、反兩方面性質的方式進行說理。遮詮與雙譴共同組成了“否定遮詮，雙譴雙非”的說理方式，其與佛教思維方法相契合，在佛經中多有呈現，尤其是大乘佛教文獻多采用此法。遮詮雙譴的說理方式在佛教釋義中具有非常重要的作用，正如姚衛群先生所言：“遮詮法的使用者看到了人們在現實生活中使用的概念、名相、范疇等在表明事物時所具有的局限性，實際上也就是看到了人的認識在把握事物本質時所具有的局限性。佛教(特別是大乘佛教)的理論向人們展示的是：人在認識事物時無論使用任何言語或名相都會有偏差，正面的直接陳述或詮表最多只能接近事物的本來面目。這種面目絕不可能通過人們附加給事物的各種屬性或性質而真正展示出來，人們只能在不斷地否定事物具有種種具體屬性或性質的過程中來體悟事物。對這些屬性或性質的不斷否定實際也就是人們不斷消除自己認識中不正確成分的過程，這將使認識者逐步接近事物的本來面目。遮詮法的使用者在一定程度上看到了事物之中存在著對立面的相互聯系。他們意識到：否定事物具有一個屬性并不意味著肯定與之對立的屬性，而是應對兩個對立或相反的屬性都加以否定，在這種否定中來展示事物。這種‘遮’的過程在客觀上起到了一種糾偏的作用，借助一系列的“遮”，排除各種極端成分，擺脫錯誤的觀念，使人們的認識保持客觀。”[5]40

羅什所譯大乘般若經典《金剛經》闡釋的“如來說世界非世界，是名世界”[6]57。“莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”[6]78“所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”[6]110即是雙譴法的典型例證。幾個例子采用的都是雙譴否定的經典句式：“A，即非A，是名A”三段論。第一句是所要闡釋的內容，包括一切事物，可統稱為“法”；第二句通過“即非”二字對第一句所列內容的真實性進行否定，以表明萬事萬物萬法并非真實、皆為虛妄；第三句則通過“是名”對第一句所要闡釋的內容進行假有的描述，其實也是對第二句內容的再次否定，從而對第二句的直接否定予以緩和，達到行中道的目的。此處雙譴的雙重否定是為了體悟萬“法”真相。[7]44《金剛經》通過釋迦牟尼佛與須菩提之間的對話闡述了如何發“阿耨多羅三藐三菩提”，即怎樣才能修證成佛；因此這部經書主要是解決“心”的問題[8]22，提出要“降伏其心”，不執著于我相、法相、空相等，超越外顯的一切假相，通達內心，在解空基礎上真正覺悟阿耨多羅三藐三菩提的平等性，了知人人均可成佛。《金剛經》亦有多處以遮詮雙譴法闡釋“空觀”的內容。如“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”[6]62。(如來所說的第一波羅蜜，是第一不可取、不可說、不可得的，但并非真實的第一波羅蜜，只是名義上的第一波羅蜜。)第一波羅蜜也稱般若波羅蜜，般若為諸法之母，佛法自體一無所有，連這一描述本身也一無所有。因此，從般若處生發，萬事萬物皆為因緣和合而成，無自性，本性空，而波羅蜜所要到達的圓滿彼岸也是不生不滅、不有不無、不垢不凈的。對于第一波羅蜜的名字也無需執著，因為它也只是外在名相而已。般若智慧以空觀為基礎，因此修行追隨無所有、無所取、無所得的境界，布施、持戒、忍辱、精進、禪定也都彼此相容，無所執著，才能帶領眾生通達真正佛法。再如經中另外一處：“如來說三十二相即是非相，是名三十二相。”[6]57(如來所說的三十二相，都不是自相可得，不過是幻化成的莊嚴身相，名字是三十二相。)如來三十二相是佛陀入世后呈現的不同法相，都是虛幻不實的色身假相，并不是如來的真實法身。這句話本義是要啟發引導眾生領悟萬法皆空，即使佛的報身也是虛相，但佛又要善巧方便教化眾生，因此又要以身相為媒介去引導眾生。《金剛經》還有“如來說一切諸相即是非相，又說一切眾生即非眾生”[6]63。采用“A即非A”的遮詮句式，指出如來所說一切相，實為非相；如來所說一切眾生，也不是眾生。諸相、非相相一致，眾生、非眾生無區別，則是證悟空觀，才能忍辱布施、通達佛道。

《妙法蓮華經》中也有通過遮詮說理方式揭示空觀思想的內容。如“一切諸法，空無所有，無有常住，亦無起滅，是名智者，所親近處。顛倒分別，諸法有無，是實非實，是生非生。”[9]324“觀一切法，皆無所有，猶如虛空，無有堅固，不生不出，不動不退。”[9]324“一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小，無漏無為。”[9]163這三段文字通過對“法”的有無起滅、生出動退、大小漏為等性質的否定，以遮詮方式闡釋了法空本質。《妙法蓮華經》同樣有對世間萬象的描述，也揭示其本性為空：“如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見于三界。如斯之事，如來明見無有錯謬。以諸眾生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故，欲令生諸善根，以若干因緣、譬喻言辭、種種說法，所作佛事未曾暫廢。”[9]364這段文字首先指出如來以佛的如實知見關照三界實相，并以遮詮的方式揭示了三界實相的特點：無有生死、若退若出、亦無在世及滅度者、非實非虛、非如非異、不如三界見于三界。進而指出：眾生因為有種種習性、欲念、行跡、憶想分別的原因，所以不能如佛一樣看到事實的本來面目；因此要采用因緣、譬喻、言辭等方式說法以使眾生了悟萬法萬相皆空的真諦。涉及到的遮詮雙譴句式有：“非A非B”“是A非A”“無A無B”等。

羅什所譯《大智度論》也多處以遮詮雙譴方式闡述空觀。在直接揭示法空本質的相關論述中，有以雙譴否定形式成文的，如“如偈說：諸法不生不滅，非不生非不滅，亦不生滅，非不生滅，亦非不生滅，非非不生滅。”[10]105“何況聞知諸法實，不生不滅、不不生不不滅，而行因緣業亦不失。”[10]148“一切諸法實，一切法虛妄，諸法實亦虛，非實亦非虛。”[10]758有以連續遮詮否定方式成文的，如“諸法亦如是，非自作，非彼作，非共作，非無因緣”[10]126。“諸法相中無所施，無施者，無受者，是三法性皆空；是性空法不可取，不可取相是性空。”[10]1764也有對法相進行闡釋的，如：“一切實一切非實，及一切實亦非實；一切非實非不實，是名諸法之實相。”[10]10“以諸法非實善相、非實不善相，非多相、非少相，非人、非畜生，非一、非異；以是故，汝難非也。如說諸法相偈：不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來；因緣生法，滅諸戲論，佛能說是，我今當說。”[10]105“般若波羅蜜實相中，諸法非常相、非無常相，非有相、非無相。”[10]1059《大智度論》諸例中以對虛實、生滅斷常、一異來去、多少空有等名相的或肯定、或否定、或肯定否定兼顧、或肯定否定均棄的方式說明空觀，與《金剛經》、《妙法蓮華經》內容闡釋大體一致，但所涉及的遮詮雙譴句式要更多樣，比如：“A，非A；A，亦非A；非A，非非A”“非A非B”“不A不B”“非不A非不B，亦不AB，非不AB，亦非不AB，非非不AB”“非A非不A，不A非不A”“不A不B、不不A不不B”等。

二、《維摩詰所說經》中以遮詮雙譴方式析“空觀”的表現

通過上述羅什譯經中以遮詮雙譴方式闡釋佛理的內容可知：因萬物萬法本質為空，所以一方面羅什在闡釋其特征時不能完全采用正面敘述的方式，需要經常使用帶有“不”、“非”、“無”等否定字眼的詞語，通過否定其反面意思、甚至不斷否定各種正反意義的方式證悟事物本來面目，獲得最高智慧；另一方面這也道出語言文字在揭示事物本質時所存在的釋義局限性，因此不能對語言文字有所執著。這一觀點在羅什所譯《維摩詰所說經》中得到了極致發揮[11]66。

《維摩詰所說經·弟子品》通過一系列反面否定，揭示了佛法本質：“夫說法者，當如法說。法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前后際斷故；法常寂然，滅諸相故；法離于相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；法無形相，如虛空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨于如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；法順空，隨無相，應無作；法離好丑，法無增損，法無生滅，法無所歸，法過眼耳鼻舌身心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。”[12]36羅什此處譯經首先以17個“法無……”和3個“法離……”否定句式否定一系列“法”未曾具備的特點，并緊隨其后以“……故”解釋原因，揭示了佛法本相，可謂遮詮典型。其中“法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故”，是說法不是文字、名稱，因此不可言說；法也不可隨意描繪，因為它遠離一切感覺觀照。實際所揭示的也是不可執著關于“法”的一切名相的語言文字。并且進一步以“法相如是，豈可說乎？夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法；當了眾生根有利鈍，善于知見，無所掛礙，以大悲心，贊于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然后說法。”[12]37以說明法相為空，本來就難以說得清楚，所以說法者應是沒有言說沒有顯示的，聽法者也應是無所聞無所得的，如同術士為其所變出的幻人說法一樣。應當了悟眾生佛法根基有異，因此證道也有快慢，言外之意是不能妄圖言語斷道，因為實際也不可能做到以言語揭示法空本質；而要隨眾生根基說法，采用合適的引導方式，遮詮雙譴便是羅什以不斷否定事物名相而證悟言語作用的一種方法。

相類闡釋還出現在《觀眾生品》中：“舍利弗默然不答。天曰：‘如何耆舊，大智而默？’答曰：‘解脫者，無所言說，故吾于是不知所云。’天曰：‘言說文字，皆解脫相。所以者何？解脫者，不內不外，不在兩間。文字亦不內不外，不在兩間。是故，舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。’”[12]116即采用“不A不B”雙譴句式，以諸法均有解脫相證明語言文字的解脫相。《弟子品》則反向證明，以語言文字的解脫推論出諸法解脫：“維摩詰言：‘一切諸法，如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說，不離是相，至于智者，不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字，是則解脫。解脫相者，則諸法也。’”[12]43即指出要破除法的文字相，“不著文字，無所畏懼”，只有不執著于語言文字才能徹悟法空本質而得解脫。《大智度論》也有：“今諸法非實非空，過諸語言道，畢竟寂滅相。”[10]1375這些論述與錢鐘書先生《管錐編》所云“古之哲人有鑒于詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，輒反其語以破之”[13]13暗合。

《入不二法門品》整品都在運用遮詮雙譴方式闡述“言語斷道”。本品中，31位菩薩各自言說如何入不二法門，有生滅不二，垢凈不二，我、我所不二，我、無我不二，受、不受不二，是動、是念不二，有漏、無漏不二，有為、無為不二，世間、出世間不二，等等。文殊師利曰：“如我意者，于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。”[12]15431位菩薩對“不二法門”的表詮解釋都要借助語言文字，而這些論述都是片面的、非本質的；文殊師利所指出的“對一切法不言語不解說，不表示不分別，不發問不回答”，實際與上例中“法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故”、“夫說法者，無說無示”表意一致，闡釋了言語概念在事物本質認知中的缺陷，但文殊師利表達此意時仍未擺脫語言文字的束縛，有所執著。至維摩詰“默然無言”則終于解縛，是“真入不二法門”。該品實際是通過對31位菩薩和文殊師利關于“不二法門”種種解釋的否定，來說明語言文字因其自身局限是難以通過名相揭示事物本來面目的，如果想要達到佛法真諦，必須通過遮詮說理的方式否定所有正面表述，而“默然”則是對所有語言文字的最大否定。這是從整品篇章結構上采用雙譴遮詮方式，以對31位菩薩及文殊師利所說“入不二法門”的全部否定，最終引出所要表達的維摩詰“默然無言”。同時不可忽視的一點是，語言文字雖在闡釋事物本質真相中存在缺陷，但又是佛說法過程中不可或缺的重要方式，眾生理解了語言文字背后的佛理則可進一步通過自己的默思證悟萬法真諦。不管是哪種說法方式都有其存在的合理性，也有其說法所適用的不同階段。這正如《菩薩行品》所言“有以音聲、語言、文字而作佛事；或有清凈佛土，寂寞無言，無說無示，無識、無作、無為而作佛事。如是阿難，諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。”[12]170而默然無言可度眾生者，還有眾香國的香積佛：“爾時，維摩詰問眾香菩薩：‘香積如來以何說法？’彼菩薩曰：‘我土如來，無文字說，但以眾香，令諸天人，得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德，皆悉具足。’”[12]162眾生聞香便可被度。不用語言文字即可被度者或為隨文殊師利一同問疾的眾菩薩、弟子等，或為眾香國的菩薩，都是有上根利器者。對于語言文字在說法過程中的作用，《金剛經》也有述及：“‘須菩提，于意云何？如來有所說法不？’須菩提白佛言：‘世尊，如來無所說。’”[6]57此處須菩提所云“如來無所說”意為：萬物諸法都不是語言可以說清楚的，何況離相的金剛般若法呢？實際上，法的名字只是暫時的假相，是闡述法中玄奧妙理的工具，一切都是因緣和合而成，所以不必執著于說法的相，要去除語言文字之執。而且如來說法是據眾生根機所說，眾生有什么樣的根機，就要說什么樣的法，所以沒有固定之法可尋。

值得注意的是，在眾菩薩以各自體悟說入不二法門時，羅什也多采用雙譴遮詮方式闡釋其中蘊含的空觀思想。舉例釋之：

妙臂菩薩曰：“菩薩心、聲聞心為二，觀心相空如幻化者，無菩薩心，無聲聞心，是為入不二法門。”[12]143

度化他人的菩薩心與自度的聲聞心相對立，但如果能認識到眾生心相皆為幻化，就會既無菩薩心，也無聲聞心，因為眾心皆是佛心，本質為空，沒有差別。

師子意菩薩曰：“有漏無漏為二，若得諸法等，則不起漏不漏想，不著于相，亦不住無相，是為入不二法門。”[12]144

有煩惱與無煩惱兩相對立，但在萬法皆空、平等無二的基礎上，心中就不會產生有煩惱、無煩惱的分別想，也不會執著于有相或無相。此處以“不A不B”雙譴手法否定凡夫、小乘所執著的有漏無漏法、有無之相，也是建立在其“得諸法等”“等而為空”的基礎上。

上述兩例均采用“非A非B(不A不B，無A無B)”句式。又如：

樂實菩薩曰：“實、不實為二，實見者尚不見實，何況非實。所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見；而此慧眼，無見無不見，是為入不二法門。”[12]153

樂實菩薩認為，法的實相并非肉眼可見，而是智慧法眼可見，智慧法眼既一無所見又無所不見，此即雙譴句“無見無不見”所謂也。這是因為凡夫與小乘皆以萬物萬法為實相，大乘則以空為實相。空既為世間萬物本性，那么大乘雖可觀“無所不見”的萬物，但萬物的實有狀態仍為“一無所見”的“空”。

上例采用“非A非不A(無A無不A)”句式。《入不二法門品》還有很多以“A即B”遮詮句式引出空觀、證悟入不二法門的內容，A、B屬于性質相類但意義明顯相反或略有不同的詞語，如：

喜見菩薩曰：“色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空；如是受、想、行、識，識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空；于其中而通達者，是為入不二法門。”[12]146

色為自然界中的一切物質存在；空指萬物皆無自體，乃虛幻不實；證悟色本性空即為色空。色與色空兩相對立，色即是空，并非要等到事物消滅后才能證悟其空性，因為色為幻有，本性即空；識、空之關系同上，也是兩相對立的，不用非得等到識性敗滅后才見其空性，因為識之本性也為空。因此羅什將其譯作“色即是空”、“識即是空”。這是菩薩了悟萬法性空后對“五蘊皆空”的一種證悟。

善眼菩薩曰：“一相、無相為二，若知一相即是無相，亦不取無相，入于平等，是為入不二法門。”[12]142

任何事物外在都呈現出一相，但本質卻是空虛無相，一相與無相是兩相對立的；但如果知道一相就是實相、無相，既不像凡夫那樣執著于相，也不像小乘那樣離相以求涅槃，就會擁有源自空觀基礎上的平等相。

明相菩薩曰：“四種異、空種異為二，四種性即是空種性，如前際后際空，故中際亦空，若能如是知諸種性者，是為入不二法門。”[12]147

四種異指地水火風四大，空種異指虛空性，二者相對，但四大本空，世界產生前、存在中、消滅后的整個過程都是虛空的，因此四種異、空種異名雖不同，實則無二。四大各有不同的相，是色法，空種為空法，凡夫、小乘認為色空為二，實際四大無實性，本性即為空。

無盡意菩薩曰：“布施、回向一切智為二，布施性即是回向一切智性，如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧回向一切智為二；智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是為入不二法門。”[12]148

布施與回向一切智兩相對立。布施，與持戒、忍辱、精進、禪定、智慧合稱六度，既能自度又能度眾生。回向也是度化眾生，一切智指覺悟內外一切法相之智，又稱佛智。智慧的本性與回向一切智的本性相同，都能了悟諸相為一相。因此六度與回向一切智實際是平等統一的，原因便在于其具有相同的空性。

深慧菩薩曰：“是空，是無相，是無作為二；空即無相，無相即無作。若空無相無作，則無心意識，于一解脫門，即是三解脫門者，是為入不二法門。”[12]149

三解脫門為通往解脫之道的三種法門，為空解脫、無相解脫、無作解脫，三者名字雖異，實則本性均為一相；如果能意識到這一點，便不會執著于心、意、識，如若能證得其中的任一解脫，三種解脫均可得證。因此“空即無相，無相即無作”所證悟的仍然是“A即B”遮詮句式下所反映的空觀。

寂根菩薩曰：“佛、法、眾為二，佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等；一切法亦爾，能隨此行者，是為入不二法門。”[12]149

佛法眾即佛法僧三寶，三者相對立，但實際上佛就是法、法就是僧，他們都呈現出無為之相，與虛空是等同的，世間一切法也同于虛空。因此佛法眾的本質與法的本質相同，都為空，“佛即是法，法即是眾”，“A即B”遮詮句的合理性即建立在此空性之上。

上善菩薩曰：“身、口、意善為二，是三業皆無作相。身無作相，即口無作相，口無作相，即意無作相；是三業無作相，即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門。”[12]150

三業指身業、口業、意業，身業清凈指不奸殺盜淫，口業清凈指非妄言惡語，意業清凈指無貪嗔癡念，實際這三者都是無造作相，身無造作即口無造作，口無造作即意無造作，三業都沒有造作相，諸法也沒有造作相。此段話中“A即B”遮詮句式通過對三業造作相的否定，揭示了法空本質。

以下諸例則采用“A即非A”遮詮法闡釋空觀，《入不二法門品》共有三處：

那羅延菩薩曰：“世間、出世間為二，世間性空，即是出世間，于其中不入不出，不溢不散，是為入不二法門。”[12]144

有生死煩惱的世間與無生死煩惱的出世間兩相對立，體悟世間本質為空，即是出世間。羅什以“世間性空，即是出世間”所呈現的“A即非A”遮詮句式進行解釋。那羅延菩薩了悟世間雖有諸種生死煩惱，但它們都沒有獨立性也并非常住不變，都是因緣和合而生的假有，因此緣起性空，世間本性為空，也便是出世間了，世間、出世間平等無二。

心無礙菩薩曰：“身、身滅為二，身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身，身與滅身，無二無分別，于其中不驚、不懼者，是為入不二法門。”[12]150

羅什翻譯“身即是身滅”亦采用“A即非A”遮詮句式，身與身滅，兩者對立。身即是身滅，原因在于：眾生執著于此身實有，小乘追求此身寂滅；大乘菩薩既然知道身為五蘊和合而成，實相為空，便不會執著于身，也不會追求所謂的此身寂滅之相，因此身即身滅，皆為空，無區別。

電天菩薩曰：“明、無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，于其中平等無二者，是為入不二法門。”[12]146

電天菩薩深通智慧，有慧之明和無慧之無明本是兩相對立的，但羅什“無明實性即是明”，以遮詮手法將“明”與“無明”統一起來，其契合處便在于它們的本性都是空，都不能執取，也不能以任何數來限定。以平等心看“明”與“無明”，也是基于空觀。

除此之外，羅什在《維摩詰所說經》其他品中也經常以上述《入不二法門品》所涉及的遮詮雙譴句式闡釋空觀思想。具體例釋：

1.非A非B(不A不B)句式：

迦葉，若能不舍八邪，入八解脫，以邪相入正法，以一食施一切，供養諸佛，及眾賢圣，然后可食。如是食者，非有煩惱，非離煩惱；非入定意，非起定意；非住世間，非住涅槃。其有施者，無大福，無小福；不為益，不為損。是為正入佛道，不依聲聞。《弟子品第三》[12]40

維摩詰以對“有、離煩惱”、“入、起定意”、“住世間、涅槃”的雙譴否定說明乞食者所應具備的狀態；又以對“大、小福”、“為益、為損”的雙譴否定指出施主和受施之人所應持有的態度，揭示這才是入佛道之途。維摩詰指出行乞者不應該有分別心，而應像大乘一樣不分貧富地去行乞；行乞者還應擺脫為食而食、為眾生種福田而行乞的心態，不去分別眾生福德大小、損益，避免落入“有”的執著。這里所謂的“去除分別心”即希望眾生懷有平等之心，而此平等心源自于萬物萬法的空性。因此，以平等心做事，也是領悟空觀之后才得到的內心解脫。

迦旃延，諸法畢竟不生不滅，是無常義；五受陰洞達空無所起，是苦義；諸法究竟無所有，是空義；于我無我而不二，是無我義；法本不然，今則無滅，是寂滅義。《弟子品第三》[12]48

維摩詰從大乘佛法角度演說“無常”、“苦”、“空”、“無我”、“寂滅”要義，首先便以雙譴手法揭示諸法根本，即不生不滅，引出其無常真義；由小乘之五陰皆苦在大乘看來是畢竟性空，實無有苦，引出苦之真義；空無所有，無所存在，引出空之真義；我與無我沒有差別，引出無我之真義；最后由法既然并非真實存在也就無所謂消滅，引出寂滅之真義。開頭采用雙譴句式說明法性本空，成為后續一系列論述的基礎。這種直接以雙譴句式闡釋法空本質的觀點還出現在《菩薩品》和《觀眾生品》。《菩薩品》有“知一切法不取不舍，入一相門，起于慧業”[12]71，以對“法”之“取舍”的雙重否定說明菩薩應如何以法度人，實際也表明因諸法本質虛空所以應具平等觀，對一切法不起分別心。《觀眾生品》有“是故，佛說一切諸法，非男非女”[12]118。該品出現一個天女形象，她在維摩詰說法時撒落天花，以花朵是否粘衣判斷聽法者內心是否有執。舍利弗等小乘因還執著于法的分別想，因此花粘而不落，與天女展開一系列辯論。舍利弗認為天女已具備大神通，因此應女轉男身，呈現男相。天女為教化舍利弗舍棄男女相之別，利用神通與舍利弗互換身相，隨后天女有言：“舍利弗，若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗，非女而現女身，一切女人，亦復如是，雖現女身，而非女也。是故，佛說一切諸法，非男非女。”[12]118男女身相如同幻術師變化出來的虛空相，本質為空，諸法亦如此。

除了男女身相之外，《見阿閦佛品》還有維摩詰觀如來之相的論述：

爾時，世尊問維摩詰：“汝欲見如來，為以何等觀如來乎？”維摩詰言：“如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來：……不一相，不異相；不自相，不他相；非無相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流，而化眾生；觀于寂滅，亦不永滅。不此不彼；不以此，不以彼。不可以智知，不可以識識；無晦無明；無名無相；無強無弱；非凈非穢；不在方，不離方；非有為，非無為；無示無說；不施不慳；不戒不犯；不忍不恚；不進不怠；不定不亂；不智不愚；不誠不欺；不來不去；不出不入；一切言語道斷；非福田，非不福田；非應供養，非不應供養；非取非舍；非有相，非無相；同真際，等法性；不可稱，不可量，過諸稱量。非大非小；非見非聞，非覺非知，離眾結縛；等諸智，同眾生，于諸法無分別；一切無失，無濁無惱，無作無起，無生無滅，無畏無憂，無喜無厭；無已有，無當有，無今有；不可以一切言說分別顯示。世尊，如來身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。” 《見阿閦佛品》[12]183

當世尊問維摩詰如何觀如來時，維摩詰回答：“就像看待自身實相一樣看待如來。”之后便以38組雙譴否定句式描述維摩詰所觀之如來。以首句為例進行說明：如來法身即佛身，是無相之身，所以既不是同一的相也不是不同的相，既不是自相也不是他相，既不是虛無相也不是執著相；一相與異相、自相與他相、無相與取相，詞意相反，羅什以雙譴手法否定觀如來之相時有一、異，自、他，無、取的差別。緊隨其后，羅什亦以35組雙譴否定句式繼續說明應如何正確觀如來之形、觀如來法身、觀如來性空。在維摩詰眼中，如來無處不在、不貪著彼此世間、無晦暗亦無光明、無名無相、不強不弱、不凈不穢、無施予慳吝、無守犯戒、無忍辱嗔恚、無禪定亂意、無智慧愚癡、無誠實欺騙、無來去、無出入、無生滅、無增減、無大小、無見聞、無長短、無方圓、無內外，等等，以此觀佛即為正觀，其他均為邪觀。大乘有“生佛一如”說，指眾生與佛在實相上沒有差別。因為萬法皆空，佛性即法性，即實相，即真如涅槃，即眾生。因眾生與佛相都是幻化所成，本性為空，所以都是平等無差別的，因此維摩詰有言“如自觀身實相，觀佛亦然。”在以上雙譴表述中，我們可知維摩詰之所以“觀如來”如此，是因為萬法的空性。

彼罪性不在內，不在外，不在中間，如佛所說：心垢故眾生垢，心凈故眾生凈。心亦不在內，不在外，不在中間。如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，不出于如。《弟子品第三》[12]52

本段有兩處采用“不A不B”雙譴句式，所謂“罪性不在內，不在外，不在中間”是指罪過的本質不在心內、不在心外、也不在中間；“心亦不在內，不在外，不在中間”指心的本質不在心內、不在心外、也不在中間；并進一步指出萬法同理，如若用此雙譴句式表達，便是《大智度論》中所謂“一切諸法不內、不外、不中間等”[10]829。罪性的有無、眾生的垢凈皆因心有分別，但心不在內、外、中間，實際心并無主宰，本相為空，又怎會有罪性的有無、眾生的垢凈之分呢？因此，罪性空、眾生空、心空、萬法亦空。唯有悟此才能從中解脫，不增束縛。本品“心不住內，亦不在外，是為宴坐”[12]34也是采用“不A不B”雙譴手法，不斷否定“心”應放置的處所，指出真正的宴坐并非遠離世間、追求入滅寂定，而是心不落內外，不執不著，無所滯礙，不斷煩惱而入涅槃。而這也是證悟法空后才有的去除法執。本品“羅睺羅，夫出家者，無彼無此，亦無中間。”[12]54也通過對方位的雙譴舍棄，通過反面否定揭示了出家者所應具有的心態：真正出家修道之人，既不貪圖涅槃之彼岸，也不樂享世俗之此岸，同時還不停滯于彼此間；出家者應摒棄出世、入世的差別，不壞世俗諸法諸事，不刻意追求出離世間的清凈。實際上“出家”也只是一個假有的名詞而已，因為萬法皆空，實際無家可出。

《文殊師利問疾品》有“是故，菩薩不當住于調伏、不調伏心，離此二法，是菩薩行；……非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行；非垢行，非凈行，是菩薩行。”[12]88此段主要闡述何為“菩薩行”，三句話均采用“非A非B”雙譴句式，意即：菩薩應當不滿足于調伏心的狀態(小乘調伏內心以斷除煩惱、追求寂滅、得證涅槃)，也不應該放棄調伏心(凡夫不調伏內心，因此心有所攀援、纏縛，會產生煩惱)，而要超越這兩種狀態，了悟世間萬法皆空，但亦不住于空；既能擺脫生老病死等煩惱、邪見的束縛，不住于“不調伏心”，也能以大悲心解脫眾生、不生厭倦，不住于“調伏心”，這才是菩薩行，是大乘所提倡踐行的中道。此外，菩薩行否定凡夫、賢圣行，否定凈、垢行，都是因為覺悟兩者皆空、不必執著，指出游于中道方可度化眾生及小乘。以雙譴手法表達中道思想還出現在《菩薩行品》中：“如菩薩者，不盡有為，不住無為。”[12]176如果是修菩薩道，即是修不斷世間有為的緣起法、不貪寂滅無為的涅槃法。有為法指世間萬物都處于互相聯系、生滅變化中，以生、住、異、滅為事物的特征；無為法與有為法相對，指了悟萬法皆空，因此一切都不生不滅、永恒不變。“不盡有為”是指菩薩有無量智慧，愿眾生遠離苦惱，因此以慈悲為心，知足常樂，上求佛道，下化眾生。菩薩之“不盡有為”用來破凡夫病。“不住無為”指菩薩因具無量福德和大慈大悲心，故了悟萬法皆空但又不住于空，不住世間亦不住涅槃，可斷煩惱又不斷煩惱。菩薩之“不住無為”用來破小乘之病。這又涉及到佛教另一個相關名詞“諦”，梵文Satya，指真實無繆的道理，也即真理。有為法是俗諦，是凡夫憑借習慣或經驗就可體會到的淺顯明了的道理，為眾生所知，是世之所“有”；無為法是真諦，指有佛法修為的聲聞緣覺等入道者覺悟出的萬物萬法實相，為小乘所知，是世之所“空”。佛教所謂“有空不二”即指不偏于有也不偏于空，既空既有、非空非有、破空破有、不落兩邊，其表意與“不盡有為，不住無為”相一致，羅什以雙譴否定的句式指出菩薩應行“中道”。

2．非A非非A(無A無不A、不A不非A)：

說法不有亦不無，以因緣故諸法生。《佛國品第一》[12]10

本句采用“不A不非A”句式，解釋了諸法因緣而生，因此法呈現出不有不無、有無皆可的狀態，實際上法性本空，“有無”并未有實際區別。

時維摩詰取我缽，盛滿飯，謂我言：“唯，須菩提！若能于食等者，諸法亦等；諸法等者，于食亦等。如是行乞，乃可取食。若須菩提不斷淫怒癡，亦不與俱，不壞于身，而隨一相，不滅癡愛，起于解脫，以五逆相，而得解脫，亦不解不縛；……非得果，非不得果；非凡夫，非離凡夫法；非圣人，非不圣人；雖成就一切法，而離諸法相，乃可取食。”《弟子品第三》[12]42

維摩詰這段文字指出：如果乞食時能作平等想，那么一切法也是平等的；如果對一切法作平等想，乞食時也會無分別心。因此“雖修行成就一切法，又不執著于種種法相”便是維摩詰所要闡釋的核心，即法本身也是幻相，所以應破除法執、法相，獲得“法空”思想。羅什譯經時刻意采用“非A非非A”雙譴句式說明“法空”：“不斷淫怒癡，亦不與俱；不壞于身，而隨一相；不滅癡愛，起于明脫；以五逆相而得解脫，亦不解不縛”，上述都是針對小乘執著于戒除“貪嗔癡念”，認為身心俱滅后才能得解脫，犯五逆重罪是不能夠得到解脫的，因此還沒有對斷與俱、壞與隨、滅與起、解與縛等以平等心待之，所以未悟法空；維摩詰進一步對須菩提提出他證悟法空的條件：并非已得正果，也并非不能得正果；雖不是凡夫，但不離世間法則；雖不是圣人，但不出世間法則。只有如此才能認清法空實相，最后達到不借助語言文字而直悟法性平等，實現真正的無所分別、自由無礙。

舍利弗言：“女身色相，無在無不在。”天曰：“一切諸法，亦復如是，無在無不在。”《觀眾生品》[12]118

此句采用的是“無A無不A”句式，由舍利弗自己所體悟的“女身色相，哪里都存在又哪里都不存在”延展出天女所總結的“諸法也如此，哪里都在又哪里都不在”。此推論的前提是萬物、諸法本質皆空無虛幻，因此才會有無在無不在的狀態。

3.A即B

爾時，文殊師利問維摩詰言：“菩薩云何通達佛道？”維摩詰言：“若菩薩行于非道，是為通達佛道。”《佛道品》[12]125

文殊師利詢問維摩詰，菩薩如何才能進入佛的正道；維摩詰說菩薩的所作所為有違佛道，才能通達佛的正道。這句即采用遮詮法中的“A即B”句式。該品接下來解釋了菩薩行于非道的表現：犯了五種可墜入無間道的罪惡，但又沒有惱怒嗔恚；墜入地獄，又不執著于任何罪惡苦業；墜入畜生道，又沒有愚癡、無明、驕慢之心；墜入餓鬼道，又沒有圓滿的福德；行為符合色界、無色界規則，又不止步于此，要有更高的追求。維摩詰在這里指出菩薩通過相悖于佛道的行處方式度化眾生，更能示現其大苦大悲之心及教化眾生的善巧方便。下化眾生是菩薩發菩提心的方式之一，如正文所述，菩薩要從五無間地獄、畜生、餓鬼等非道入手，表面看來是背道而馳，實際仍內行佛道而終獲成就；菩薩既不像凡夫一樣沉迷苦海，看不透生死煩惱，也不像小乘一樣遠離世俗，只想獲涅槃重生；他們已經了悟萬法皆空，因此樂于自入煩惱痛苦境界，在其中醞釀出對眾生的悲苦同情之心，設身處地以逆反之行實施教化之道。

《維摩詰所說經》中還出現上述幾種遮詮雙譴句式交互使用的情況，如：

文殊師利言：“居士所疾，為何等相？”維摩詰言：“我病無形不可見。”又問：“此病身合耶？心合耶？”答曰：“非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。”又問：“地大、水大、火大、風大，于此四大，何大之病？”答曰：“是病非地大，亦不離地大；水火風大，亦復如是。《文殊師利問疾品》[12]82

維摩詰解釋生病原因時，首先提到此病“非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。”以“非A非B”句式闡述了此病既與身無關，也與心無關，原因在于：身相本來就是離散之相，心本來就是虛幻的，與萬物空性相一致，因此要去除我執、法執；文殊師利進一步問道：既然地水火風四大假合而有身相，如果身相是離散的，四大又會有何病患呢？維摩詰以“是病非地大，亦不離地大”答之，采用“非A非非A”句式，說明“病既不在四大之上，又與其有一定關聯”。維摩詰實際是想說：菩薩看到眾生生病，自己也會生病；而眾生病因不僅在于四大引發的“身病”，還在于因不明四大本空、有所執著而產生的精神煩惱，即有別于前者的“心病”。羅什采用雙譴手法助維摩詰揭示出：菩薩生病源于眾生不能了悟萬事萬物萬法皆空，而菩薩也要進一步調伏內心，去除我執、證悟身空，去除法執、證悟法空，去除空執、證悟空空。只有這樣，有疾菩薩才可痊愈。

三、王維詩文采用遮詮雙譴方式解說“空觀”的內容及其與羅什譯經的關系

羅什譯經中遮詮雙譴說理句式的運用使得經文更富哲理思辨性和文學色彩，而這又啟發影響了王維涉佛作品的行文論證方式，王維以空觀為基礎、采用遮詮雙譴闡釋的佛理幾乎都可在羅什譯經中找到依據。

1.法身說

法身無對，非東西也。《〈西方變〉畫贊》[14]735

所謂“法身無對，非東西也”是指法身(法性或佛身)為一切現象的共性和本源，是其他現象所不可比擬的，法身廣大無邊，既不在東方也不在西方，遍布于一切現象之中。王維以“非AB”的雙譴句式對“東”、“西”都進行了否定，實際是說法身不可固定，無所不在。前文所引《維摩詰所說經·見阿閦佛品》中有維摩詰觀如來相的相關描述，其中“不此岸，不彼岸，不中流，而化眾生”即指如來既不在生死此岸，也不在涅槃彼岸，亦不在此岸彼岸之間，但又無處不在地教化眾生；“不在方，不離方”也是指如來既不在一定的方所之內，也并非離方所而獨存。均指出如來作為佛法身的代表，無所不在的情況。王維此處釋理及句式皆與羅什譯經同。

2．有空說

凈土無所，離空有也。《〈西方變〉畫贊》[14]735

“凈土無所，離空有也”是指只要了悟不空不有之理，凈土也無所不在。“離空有”也可說成“不空有”或“不空不有”。王維詩文中有多處以遮詮雙譴手法闡述“有空”思想的內容。如《薦福寺光師房花藥詩序》“心舍于有無，眼界于色空，皆幻也，離亦幻也。”此句意謂：止于有(否認諸法皆空)或止于無(否認假有)，都不符合事物的真實狀況。離于有或離于無，也不符合事物的真實狀況。此句采用雙譴句式表達了對執著、舍棄有無的雙重否定，如若用雙譴格式句表示則應為：“心非舍于有、無，非離于有、無；眼非界于色、空，非離于色、空。”《能禪師碑》有“無有可舍，是達有源；無空可住，是知空本。”[14]807其中，“無有可舍，無空可住”以“無A無B”句式表明能禪師對待“有空”的態度：徹底舍棄萬有，且不執著于空。《〈西方變〉畫贊》中“不住有無亦不舍”[14]746，則以“非A非非A”句式揭示出：法性不凝住于空有，也不舍棄空有(即不空不有)的一種狀態。《能禪師碑》“無心舍有，何處依空”[14]840，意即自然地舍棄萬有，也不執著于空，同樣表達了“有空不二”觀，以雙譴說理釋義，句式并不嚴格。《大智度論》“觀諸法實相，非空非不空，不有非不有。”[10]110可謂王維此佛理闡釋的直接來源。其實羅什所譯其他經書中也有相類句式。如《妙法蓮華經》“一切諸法，空無所有。無有常住，亦無起滅。”亦表明法空不可住的思想。《維摩詰所說經》“若得諸法等，則不起漏不漏想，不著于相，亦不住無相，是為入不二法門”則指出，既不著于漏、不漏相，也不著于空無相，便是基于法空且平等基礎上的入不二法門；此處“漏、不漏相”指“有”，“空無之相”指“空”，亦是“有空”之論。此外該經“說法不有亦不無，以因緣故諸法生”也以法空為原因，否定法的“有無”、“有空”區別。都對王維詩文有一定啟發作用。

2．凈垢說

《給事中竇紹為亡弟故駙馬都尉于孝義寺浮圖畫〈西方阿彌陀變〉贊》有“得無法者，即六塵為凈域。”[14]990意謂：能夠認識到世間萬物萬法皆虛而不實，六塵所屬的世俗世間即為凈土。所謂“六塵”是指色、聲、香、味、觸、法，因其能污染眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等情識所以稱之為“塵”，“塵”即“垢”，與“凈”相對。“六塵為凈域”即采用“A為B”遮詮句式。《為人祭李舍人文》有“曠無凈染”[14]1203，曠乃空之意，凈指身心清凈無垢，染指心執著于外境被其污染而產生種種世俗的煩惱欲求，凈與染兩相對比，該句指舍人入于寂滅，無凈亦無染，采用“無AB”雙譴句式。《胡居士臥病遺米因贈》“無有一法真，無有一法垢。”[14]528諸法虛幻不實所以不真；外境能污染人的意志情識，但若能意識到外境外物的空幻本質，就不會執著于此、被其污染。此三例都是王維詩文中關于“凈垢”的論述，且說理采用雙譴否定句式。羅什譯經中亦有采用遮詮雙譴句式表述“凈垢”思想的內容，與王維詩文表達有一致之處。如《維摩詰所說經·弟子品》有“如佛所說：心垢故眾生垢，心凈故眾生凈。心亦不在內，不在外，不在中間。如其心然，罪垢亦然；諸法亦然，不出于如。”意為：如果心中有垢，眾生即有垢；如果心中清凈，眾生即清凈，因此眾生垢凈皆在于心，緊接著又以雙譴否定句式揭示心性本空，因此也就無所謂“凈垢有別”了，與王維觀點相似。該經《見阿閦佛品》“非凈非穢”句，采用“非A非B”雙譴否定句式，意謂：維摩詰眼中的如來，在凈處則凈，在穢處則穢，凈穢只是如來度化眾生的方式，因諸法皆空，故其本身非凈非染；而此段首句維摩詰所說“如自觀身實相，觀佛亦然”，則指出眾生應像看待自身實相一樣看待如來，如來“非凈非穢”，眾生亦“非凈非穢”，可說與王維“凈垢”觀更相一致了。該經《文殊師利問疾品》在談論何為菩薩行時，有“非垢行，非凈行，是菩薩行。”則以雙譴否定凈行、垢行，是基于法空基礎上的中道觀。該經《入不二法門品》還有“德頂菩薩曰：‘垢凈為二，見垢實性，則無凈相，順于滅相，是為入不二法門。’”[14]142此句亦將垢染與清凈兩相對立，指出如果能體悟垢染本性為空，也就不會糾結于凈相了，如果能體悟諸法無垢無凈背后的寂滅相，就是入不二法門；但此例沒有用雙譴句式闡述。此外，《大智度論》中也有相關雙譴否定的論述：“復次，是智慧實知諸法相不生不滅，不凈不垢，無作無行；不分別是智非智，知諸法一等，清凈如虛空，無染無著。”[10]520“諸法實性，無生、無滅，無垢、無凈故。菩薩摩訶薩如是行，亦不見生，亦不見滅；亦不見垢，亦不見凈。”[10]702

3.色空說

“色空不二”作為大乘空觀下的重要佛理也在王維詩文中多次出現。色指一切有形的萬物，空指佛教認為現實世界的一切皆虛幻不實。《繡如意輪像贊》有“色即是空非空有”[14]1157，意思是說“一切有形萬物都是虛幻不實的，色并非虛無，也非實有”，如用標準遮詮雙譴句式“A即B”和“非A非B”句式組合則為：“色即是空，非空非有。”其揭示了萬事萬物的空虛本性。實際上，色、空皆為因緣幻化而成的假有，如果認為色實有或色虛無，都是偏執。《薦福寺光師房花藥詩序》“心舍于有無，眼界于色空，皆幻也，離亦幻也，至人者不舍幻，而過于色空有無之際。”[14]747也以意義上的雙譴闡釋了王維對于色空的體悟。《謁叡上人》亦有“色空無得，不物物也。”[14]179意謂萬物本質皆空，其相狀皆不可得，所以不能主宰天下之物。王維詩文所闡釋的“色空不二”思想與羅什所譯《大智度論》中“空即是色，色即是空，空即是受、想、行、識，受、想、行、識即是空。”[10]702及《維摩詰所說經·入不二法門品》“色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空；如是受、想、行、識，識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空。”意思相類，都采用遮詮雙譴的思辨方法和行文句式。

4.一異說

《大唐大安國寺故大德凈覺禪師碑銘》有“非異非同”[14]1181，與《能禪師碑》中“離俱不俱”[14]840意思相同，分別采用“非A非B”和“非A非非A”的雙譴句式。宇宙萬物萬法彼此相同為“一”、為“同”、為“俱”，彼此有別為“異”、為“不俱”，兩者均屬于偏執一邊的錯誤見解，只有“不一不異”、“非異非同”、“離俱不俱”才能遠離偏見妄想，堅持中道。兩組雙譴句式均可從羅什所譯《大智度論》中找到依據：“以諸法非實善相、非實不善相，非多相、非少相，非人、非畜生，非一、非異；以是故，汝難非也。如說諸法相偈：不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來；因緣生法，滅諸戲論，佛能說是，我今當說。”[10]105“菩薩行精進波羅蜜，于一切諸法，不生不滅，非常非無常，非苦非樂，非空非實，非我非無我，非一非異，非有非無。”[10]332《維摩詰所說經·見阿閦佛品》維摩詰在提及他觀如來時也曾說過“不一相，不異相”，實為將一異說運用到具體實踐中。

5.定亂說

《謁璿上人》“上人外人內天，不定不亂”[14]179之“不定不亂”出自《維摩詰所說經·見阿閦佛品》：“維摩詰言：‘……我觀如來：……不進不怠；不定不亂；不智不愚；不誠不欺；不來不去；不出不入。’”所謂“不定不亂”指心既未專注一境呈現入定狀態，也未昏亂，采用雙譴“不A不B”句式。此句連同上句是王維對璿上人的高度評價：認為其以人事為外在之物，以自然稟賦為內在之蘊，于此思想引導下，上人呈現出同于虛空的狀態。

“佛教大乘空宗學派從緣起論出發，闡揚一切事物都無自主性，萬法皆空，認為現象、本體、工夫、境界都是空無自性的。這種思想體現出佛教的脫俗出世、追求精神超越的基本立場，成為佛教的主導思想之一。”[15]578大乘佛教之“空”意為非有、非存在，“空觀”就是觀一切現象皆空，觀眾生空，觀法空，觀空空，其可謂大乘核心思想之一。“空”最初由佛陀在菩提樹下證悟，以無常、無我、苦等真諦為主要內容；小乘五蘊為空，偏重否定世間；大乘般若空觀強調自性空、本性空，認為眾生、諸法、乃至空的本質都是空，但其并非否定世間，而是強調體悟空觀以達涅槃。羅什所譯眾多大乘經典都對空觀思想有深而廣的描述。遮詮雙譴思維方法和行文方式是大乘佛典經常采用的一種論說形式，值得注意的是，鑒于“空性”作為萬事萬物萬法的本來面目和最高實在，佛經敘述及翻譯時很難用正面表詮的方式揭示其內涵，因此更需要以遮詮雙譴的否定方式進行論述，通過不斷否定“空”的各種實在屬性以發掘其本質，這在羅什所譯《金剛經》、《妙法蓮華經》、《大智度論》，尤其是《維摩詰所說經》中都有廣泛運用。這種說理方式也隨著佛經譯作的東傳影響了中原文人的思想及創作范式，王維詩文中所呈現出來的他以遮詮雙譴方式言“空”：說明法身遍布萬物、法性既不住于空有也不舍棄空有、法非實有非虛無應是不空不有、法不凈不垢不生不滅等等，便是對羅什譯作思想和行文的一種學習和實踐。這不僅反映了中國傳統文學與印度佛教之間的交流和影響，同時也對進一步探究羅什譯作及其背后所承載的龜茲文化對唐代文學的影響具有重要啟發意義。

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[責任編輯：朱丕智]

Qu Yuli

(School of Humanities, Tarim University, Xinjiang, Alaer, 843300; School of Humanities, ZheJiang University, Zhejiang, Hangzhou, 310000, China)

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2016-06-20

屈玉麗(1984-)，女，漢族，山東泰安人，新疆塔里木大學人文學院副教授，浙江大學古代文學專業博士生，主要從事古代文學與邊疆文化研究。

國家社科基金重大項目“考古發現與中古文學研究“(14ZDB065)，國家社科基金項目《龜茲文化與唐五代文學研究》(13CZW031)。

I206.2

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