反者道之動

楊輝

一

在《春秋時代的春與秋》和《千古斯文道場》的“高潮”部分，作者引入了一個更為宏闊的視域——雅斯貝爾斯和他對于人類文明“軸心時代”的洞見。公元前800-前200年，在世界不同的地域，各自獨立產生的偉大思想，分別開啟了人類文明和本民族精神的不同面向。在中國，以孔子、老子最為突出，與之并起的，有墨子、莊子、列子、韓非子，儒、道、墨、法諸家的“百家爭鳴”，由此形成；在印度，則出現了《奧義書》和佛陀，“探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學可能性”；在伊朗，則為瑣羅亞斯德將世界視為善與惡的斗爭的“挑戰性”觀點的提出；巴勒斯坦涌現出以利亞、以賽亞、耶利米和以賽亞第二等先知；希臘亦正為思想之群星璀璨之時，巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖等等不勝枚舉。它們之間并無思想的交流，卻幾乎在同一時期，“全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。”體驗到“世界的恐怖和自身的軟弱”，他們“探尋根本性的問題?！泵鎸諢o，力求解放和拯救。而“通過在意識上認識到自己的限度”，他們“為自己樹立了最高目標，”并“在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對?！?/p>

這是一個既富于創造又遍布毀滅的時代，精神價值的不斷創生與生活世界的秩序崩潰并行不悖。如此“悖反”的情境卻催生了諸多思想的爆發。如雅斯貝爾斯所論，“它并沒有達到最終的盡善盡美。”而“個別賢哲實現的最高思想潛力及其實際表達，沒有成為共同的財富?！庇谑呛酰鬃娱_始周游列國、遍干諸侯，開始他持續多年的“流浪生涯”，無奈卻處處碰壁，不得已發出“道不行，乘桴游于海”的感慨，直至垂暮之年方返歸故國。在生命中的最后二十年，遍嘗挫敗與流離，也頗多焦慮與傷懷。而數十年后，希臘哲人柏拉圖在錫拉丘茲的失敗，情形亦庶幾近之。

哲人其萎，但他們所開創之精神論域，卻歷經千年而不廢。

直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。

無論印度抑或西方，莫不如是。

而在中國，以返回初始的方式，承接中國文化氣脈，以返本開新、慧命相續，既符合老子復歸嬰兒之妙諦，且頗得反者道之動之要義，亦屬中國文化“歸根復命”題中應有之義。

二

為了更清楚地理解中華文化“歸根復命”的必要性和迫切性，有必要“重返”自晚清開啟，至“五四”強化的文化的“古今中西之爭”及其所開啟之思想論域。當此之際，援引“西學”以療救中國社會文化之弊漸成一時之盛。此后百年間論及文化的“返本開新”，必得面對此一語境及其問題。

“五四”迄今百年中國思想文化史之重要特征，乃為“西學”在極為廣泛的意義上形塑了國人的知識譜系、學科分類甚至審美偏好。即便在“五四”一代人面臨的文化困境不復存在之際，仍難于走出“離開西方思想便不能思乃至無思的無能境地”。受制于“西學”的價值偏好，對于先秦諸子所持存之文化氣脈和精神面向，要么充耳不聞，要么“聽不懂”——因固執己見而難于理解?！胺禋w”思想史之“現場”，去傾聽鴻蒙中的歌聲，已屬空谷足音，因應者寥寥而幾成絕響。

而發生于中國文化之“軸心時代”的“孔老相會”和“稷下學宮”，包含著中國思想獨特品質之多重面向，值得認真反思。

三

循此思路，則重提“孔老相會”之思想意義，用意自不難辨明。

“孔老相會”，乃思想史一重要公案，歷來歧見叢生。如是“老子化胡說”，或本為佛教東傳初期佛家攀附老子，以利其教傳播，一當站穩腳跟，便推翻前說。此說亦成為千年以來佛道二教聚訟紛紜之重要公案，至今難有定論。

即如司馬遷所論，孔子曾問“禮”于老子，此后學問即精進異常。而老子教誨孔子的，或許不過是“反言”而已?！白铀哉撸淙伺c骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”是為“反言若正”。正是發現現實積弊已深，且深知孔子“救世”思想的基本進路，方有如是“勸誡”。而老子對現實批判性的洞見，也極有可能激發了孔子勇猛精進的思路。他對孔子的“教誨”，或許也暗含著激發后者的用心?！暗馈辈煌幌酁橹\，唯達者知其復通為一。后世禪家教人開悟，有正說，有反說，因“病”不同，故療法也異，其是之謂乎！

四

從“孔老相會”之中，李舫還意識到一個重要問題：“儒”“道”思想之互相發明、相互砥礪、互補融合，乃中國文化“剛柔相濟”之重要表征。如其文所論，孔子與老子，前者溫而厲，恭而安，儒雅敦厚，威而不猛，后者深藏若虛，含而不露；前者之文光明朗照，和煦如春，后者智慧狡黠，其文瀟灑峻峭，如秋般飄逸；前者用意在“建構”，恢復周禮，以利社稷，后者著力于“解構”，返歸“原始”，胸懷天下；前者于世道人心有溫暖體察，后者看透人間萬象思想冷峻；前者秉有“天行健，君子以自強不息”之剛性品質，后者則志在柔弱、處下、不爭，深得柔性精神之玄妙；前者如山，后者若水。他們不僅是春秋時代的“春”與“秋”，文明形態的“生”與“長”“守”與“藏”，還是中國思想的“陽”與“陰”，“剛”與“柔”，其于千年間交融互補中“周行而不殆”，共同促進中國文化之生生不息。

此亦符合老子“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”之意?！吨芤住废到y運行之“循環往復”，亦是此理。

五

進而言之，“儒”“道”之精神分野，判定往往在應世之“無為”與“有為”。

后世學人，多以孔子“知其不可為而為之”為“有為”之極，而以老子“無為而治”為“無為”之始。勇猛精進者于《論語》頗多感應；任性逍遙者于老、莊可以心領神會?！叭濉薄暗馈敝穹忠?，由是形成，卻未必“妥當”。

論及諸家思想之側重，韋政通援引社會學家布洛赫《個人解組與社會解組》中之說法，來做統一說明。在重大社會變遷的時代，亦即社會解組的時代，個人可能選擇之應對方式有五：（一）回到原有的行為規范；（二）創造自己的行為方式，設法為社會所采用；（三）用各種反社會的行為，如非行和犯罪，以攻擊現存的社會秩序；（四）退出社會，隱匿避難；（五）以自殺解脫一切。儒家所反映的方式，可以說（一）（二）兩種兼而有之。墨家所走的是第二條路線。楚國的許多隱者，和荀子的《非十二子》中所提到的陳仲、史魚，甚至包括道家的莊子，都是采取第（四）種方式。老子的反應，則是（三）（四）兩種兼而有之。

如果韋政通的以上說法大致不錯，那么，儒家與道家的關系，便不是非此即彼的選擇，而可能蘊含著更深層次的互補融合?！霸谥袊鴥汕Ф嗄甑乃枷氤绷髦校兰宜枷胗行У爻蔀槿寮宜枷氲淖畲蠓磩?，儒家思想有效地成為道家思想的重要補充?！钡兰业摹捌啤焙腿寮业摹傲ⅰ蹦恕巴弧彼枷胫煌嫦颍∠虿煌?，其理一也。林語堂或因此認為，“儒家及道家是中國人靈魂的兩面”。全真南教教主張伯端亦有言：但見無為為要妙，豈知有作是根基。

一如《浮士德》中靡菲斯特的自述：“我就是那力的一部分，總想作惡卻總是為善。”借由浮士德上下求索的故事，歌德或許還想告訴我們，善與惡并不能截然二分。若無靡菲斯特之不斷激發，浮士德或許早已精神萎頓而無所作為。這也從更深層次應和了《周易》“一陰一陽之謂道”，以及道之生生不息的精義。無論“中國的根底全在道教”，還是“內用黃老，外示儒術”的說法，無不說明即便在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之后，道家思想之影響力并未隨之消隱。在文人士大夫如李白等人的思想深處，一當經世致用的心思遭逢困境，道門之任性逍遙足可成為維系內心之平衡的可能選擇。所以，魯迅先生說，“中國根底全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。”

六

也因此，李舫的文字，用意并不在偶發思古之幽情，而是有精神的大寄托在。目光雖上溯至先秦，用心卻全在當下。彼時知識人之社會責任感和天下意識，與今恰成鮮明對照。不獨如此，他們和他們身處其中的時代互相成就，共同鑄就思想史之光輝一頁。在她的筆下，那些銜命而出的知識人，他們背后所依托的精神傳統，已成為貧乏時代的稀缺之物。“他們用自己的智慧、立場、觀點、方法，去觀察，去思考，去判斷，他們帶來了人類文明的道道霞光，點燃了激情歲月的想象和期盼”。當此之際，他們胸懷家國、社稷、天下，由“內圣”而至于“外王”。一如馮友蘭《新原人·自序》所言：

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。

在一個一切有價值的事物行將消逝的時代，所有堅固的東西幾近煙消云散。觸目皆是精致的利己主義者，不斷熱衷于談論物質的利益和浮華的虛名。他們在一己之私欲的世界里愈陷愈深，終至于眼中沒有了世界，沒有了社稷，沒有了天下。他們筆下的文字，照例是狹隘的，卑瑣的，因無補于世道人心而終將淪為精神的垃圾。

七

“百家爭鳴”所開顯之精神“自由”之境，在中國思想深處的積淀，用漢學家佛朗索瓦·于連的話說，就是“圣人無意”。是為于連以古希臘思想為參照，發現之中國思想的特質。

“無意”的意思是，“圣人不會從很多觀念中單獨提取一個”作為原則和基礎來展開他的思想。因為任何原則和基礎的建立，都不可避免地意味著對思想的另一種可能的遮蔽和壓抑。因是之故，圣人對所有的觀念一視同仁。在他那里，“所有的觀念都有同樣的可能性，都同樣可以理解，其中的任何一個都不會讓其他的觀念變得黯淡?！睒O而言之，“任何一個觀念都沒有特權”。這“無意”因而是對執其一端而不及其余的態度的廢棄，讓精神向更為廣闊復雜的世界敞開，尊重世界的復雜性和理解世界的多樣的可能性，不固執己見，不黨同伐異。故而，《論語·子罕》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！崩铘痴饕抉R遷“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子?！啦煌幌酁橹\，豈謂是邪？”以說明后世道家與儒家眼界、胸懷的退縮，用意即在此處。或許她將言而未言的是：“菩提涅槃本一性，堯舜孔佛是一人”！以此胸襟讀解孔、老，則諸多“分歧”可一一化解。

八

再回到文化的“返本開新，慧命相續”問題。此或為李舫文字的要義所在。

明清易代之際，顧亭林身歷“亡國亡天下”之痛，故有深切反思：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。其所謂“亡天下者”，乃文化之亡。亦即文化理念、文化意識與文化精神之亡。故而，有論者認為，明亡之后，華夏民族進入“離根拔土”之境，且已逾三百年。

而“晚清”以降，中華文化面臨“三千年未有之大變局”，亦身陷“離根拔土”之現代劫難。

基于此，張志揚以為，在長達一百七十年的“救亡——啟蒙”過程中，知識人遭遇的問題必然是：“救亡需要‘科學（社會革命·生產力），啟蒙需要‘民主（國家革命·政治體制），因而歸根結底‘救亡——啟蒙就是把中國從傳統中拔出來轉向西方道路指示的‘現代性”。故而，“不轉向，中國亡；轉向，中國同樣亡，即同化尾隨于西方——名存實亡”。如果參照顧亭林的說法，前者為“亡國”，后者為“亡天下”。器物種姓仍在，其文化氣脈卻被迫中斷。百年間中國文化之困，莫甚于此。當此之際，以“返本開新”的方式完成中華文化的“歸根復命”，可謂迫在眉睫。

思想文化之“返本開新”，在西方為重啟希臘思想，在中國則為返回先秦諸子。前者有海德格爾重返“古希臘”之思想路徑及政治哲人施特勞斯重解希臘傳統之精神選擇。二者皆有所本，且同有新思想之開顯。而如何以返歸先秦諸子的方式開啟中國思想之新路徑，仍屬一未思的領域。如不能走出“晚清”以降文學與文化之現代性視域，則“返本開新”之舉，仍有可能難以全功。換言之，超克“五四”以降之現代性視域，承接先秦諸子的文化氣脈，返歸中華文化精神創造性的根源之地，以重開其浩浩前程，乃時代賦予新一代知識人之歷史使命。

以此為基礎，李舫對思想之自由與獨立，知識人在“百家爭鳴”時期的社會擔當，以及“孔老相會”之于中國思想文化史的重要意義，稷下學宮作為百家爭鳴之范本的重思，可視為文化的“返本開新”下一注腳。

九

“反者道之動”，是《道德經》中的說法?？山庾鳌暗赖倪\行反復循環”。依張起鈞先生的意思。此一“反”字，含義有三：“一是返，二是發展到反面，三是相反相成?！本涂傮w而言，李舫這一組文章，內含“返本”之意，乃應和“返”字。“孔老之會”及其所彰顯之“儒”“道”兩家思想之相反相成、互補融合，約略相通于后兩意。故以“反者道之動”總括之。

“道”之運行的反復循環特征，亦可證之于《周易》“復卦”。其《彖》曰：“‘反復其道，七日來復，天行也?！薄皬停湟娞斓刂暮?？”返轉回復，乃大自然運行的法則?！盎貜汀钡牡览?，亦體現著天地生育萬物的用心。雅斯貝爾斯申論“軸心時代”所開啟之思想之于各民族后世的意義，亦在“返轉回復”中不斷發明且生生不息。