論我國古代佛典譯道的知識譜系

摘 要：我國近千年的佛典翻譯活動孕育了自己的佛典譯道。該譯道散隱于歷史文獻中，歷經漫長的佛典翻譯活動之洗練而逐漸形成了自己的知識譜系。以“譯道”之視角來看，該譜系由譯文論、原文論、譯者論和方法論四論構成。對它們的爬梳和分析不僅有助于我們重識古代佛典翻譯思想，而且也有利于我傳承中華優秀傳統翻譯文化。

關鍵詞：佛典翻譯；譯道；知識譜系；四論

中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1003-6822（2017）02-0069-10

一

民國已降，特別是改革開放以來，我國翻譯界對古代佛典譯論研究的重視度不斷加強，但在其兩個關鍵問題上仍有很大的探討空間：其一、古代佛典翻譯理論應該從哪個視角去研究？其二、古代佛典翻譯理論的體系是什么？就前者而言，選擇研究的視角直接影響到給予古代佛典翻譯研究的命名。現有的名稱有五：1.譯論（羅新璋，1982；苑藝、朱榮寬；1984；陳福康，1992；譚載喜，2000；王宏印、劉士聰，2002；楊自儉，2004；曹明倫，2006；張思潔，2007；傅惠生，2010）、2.翻譯詩學（余東，2011）、3.翻譯思想（朱志瑜，2001；黃小芃，2011；俞森林，2011；王秉欽、王喆，2009）、4.翻譯傳統（汪東萍、傅勇林，2010）、5.中國翻譯話語（張佩瑤，2010）。就后者而論，迄今為止只有傅惠生和王向遠提出了粗略的理論線條：傅惠生（2010：1-40）總結為譯文論、原文論和讀者論三論；王向遠（2016）提出了古代譯學以“胡本/梵本、全本/抄本、異本/合本、舊譯/新譯、失本/得本等五對范疇和道安、彥琮、玄奘和贊寧的四種條式”為綱的觀點。已有的這些研究雖對我們從理論上認識中國古代佛典翻譯理論有幫助作用，但就視角和理論廣度和深度來看仍然不盡理想。因此繼續深入探討這一課題就顯得更有必要，這對于挖掘優秀歷史文化并加以傳承具有重要的理論和實踐意義。

二

本文認為，研究中國古代佛典翻譯思想選擇“道”之視角較好，因為中國古代佛典翻譯思想散隱于歷史文獻中，故以“道”這一中國傳統文化視野去爬梳和總結比較恰當，這如同分析中醫看病須用中國傳統哲學思想的視角一樣。鑒于此，中國古代佛典翻譯思想以“譯道”一詞來冠名似更為妥帖。具體原由還可補充一二。其一是現有的翻譯學科術語語義范圍太過狹小，無法概括古代佛典翻譯活動的全部內容；其二是現有的專業術語具有太多的當代和西方式的有色眼光，以此去觀察和探究中國古代佛典翻譯思想及活動似如用今日之鞋去套穿昨日之腳，多有“削足適履”之嫌，而“譯道”則可從中國古代的文化環境來觀察古代佛典翻譯，符合歷史唯物主義的精神。

“譯道”一詞雖然早已見之于中國譯界學術討論（思果，2002；許均， 2005；趙晏彪，2008；金圣華，2011；趙彥春，2012；曹明倫，2013和梅德明，2014），但時至今日仍似一個缺乏清晰界定的術語。它就其產生的理據而言，應是類比“文道”、“商道”、“佛道”等術語所產生的一個新詞。從構詞來講，“譯”與“道”原本是兩個相互獨立的詞語。“譯”是“把一種語言文字翻成另一種語言文字”（辭海，1999： 476）；前秦道安認為，“‘譯’：釋也，交釋兩國。”（贊寧，2012： 52）據唐·孔穎達《禮記正義》所釋，“譯，陳也，謂陳說外內之言。”唐·賈公彥《周禮義疏》又說，“譯即易，謂換易言語使相解也。”漢許慎撰、清段玉裁注《說文解字》（1981：101-102）上說，“譯，傳四夷之語者。譯，傳也。” “道”在漢語中則可表示多個意思。它可指（1）“道路”，如《論語·陽貨》：“道聽而塗說，德之棄也。”（楊伯峻譯，2014： 184）（2）“法則、法規”，如《韓非子·解老》：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”（田曉娜，1996： 397）（3）“宇宙萬物的本然、本體”，如《老子·第二十五章》：“有物混成，先天地生……可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”（田曉娜，1996： 5）（4）“世界觀、政治主張或思想體系”，如《論語·公冶長》：“道不行，乘桴桴于海。”（楊伯峻，2014： 42）《衛靈公》：“道不同，不相為謀。”（楊伯峻，2014： 168）（5）“封建倫理綱常”，如《董仲舒傳·第二十六》：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”（上海書店，1986： 600）（6）“方法”等，如《左傳·定公五年》：“吾未知吳道。”（孔穎達，1993： 3440）再如荀子《荀子》： “百王之道，后王是也。”（章詩同，1974： 22）。“譯”和“道”結合在一起構成“譯道”最先為我國譯界學者思果（2002）所使用，隨后許均（2005）、趙晏彪（2008）、金圣華（2011）、趙彥春（2012）、曹明倫（2013）和梅德明（2014）等學者均使用過該術語。盡管多人使用，但給其定義的迄今還只有梅德明一人：“譯道乎，譯界學人之境界……”（梅德明，2014： 28）梅先生的這一定義似已溢出翻譯的學科疆界，擴展至文論、倫理學、美學、文化學甚至社會心理學等學科。我們認為，“譯道”一詞從廣義上講，就是“譯以傳道”，它不僅包含譯者所譯原作之思想，而且還包含著譯者本人之品行，實可謂譯界學人之境界；“譯道”就狹義而論，可謂翻譯之道，乃譯者所遵循之法則和規律也，實可謂翻譯學之本體。而就中國古代佛典“譯道”而言，“譯道”在本文中可解讀為“佛典譯者之翻譯境界、翻譯觀以及雙語轉換之藝術”。

從范疇的理論旨歸來看，“譯道”在橫向面聯系著“譯論”和“翻譯詩學”，與它們是近義詞關系；在縱向層面則屈從于“文道”，隸屬于文化這個大范疇 “文道”，后者又與“文論”和“詩學”形成一組近義詞。這一體系可用下圖表示：

此圖表可讓我們從復雜紛繁的文化大體系中尋覓到“譯道”的方位。鑒于此，我們研究中國古代佛典“譯道”就不能不將之置于當時的文化語境中予以認識和闡釋。只有這樣，我們才有可能將中國古代佛典“譯道”的形態和種種深刻精微之處揭示出來，同時又能證明“譯道”一詞最適合用來闡釋中國古代佛典翻譯思想，實可謂“中國人穿中國鞋最合腳”！

三

依上述圖表所示，古代佛典“譯道”是古代“文道”在翻譯領域里的延伸，宛如參天大樹之根系，雖隱蔽于土層地下卻能隱顯其身影。這一身影姑且稱之為“知識譜系”，為一套簡略的語言符號所承載，其特點是在語言表述上重關鍵詞，在思維認知模式上重體悟，在翻譯實踐指導原則上重環節，因而是零散的，充滿詩意，似無邏輯范式，故常被后人詬病為“三點式”：印象式、點評式、隨感式。這種評述或許有其合理之處，但坐享其成，不思付出就渴望得到現成收獲的想法實在是不符合中華民族勤勞的性格的。要將祖先的思想精華傳承下去就應該挖掘爬梳，將其隱性的知識譜系轉變成顯性的知識譜系，而這一顯性的知識譜系應該是這樣的：

這四論構成了中國古代佛典“譯道”的知識譜系。它們各自獨立，又互為關聯，如同散落在浩瀚的歷史文獻大海中的珍珠，一旦撈起顆顆閃光，組編起來就是一款靚麗的美人項鏈。

（1）譯文論。其基本觀點是在不背原作思想內容的基礎上如何實現譯文的通達和雅致，強調以“文質相副”的譯法所產生的譯文乃好譯文。這一觀點是歷經東漢至隋代數百年的反復實踐和認知才達成的，散隱于支謙的《法句經序》和彥琮的《辯證論》等文獻中。《法句經序》記載的譯文論部分主要是《法句經》的漢譯語言是該 “質直”還是 “文雅”，即所謂的“文質之爭”。維袛難和竺將炎表現出來的譯文觀是以“質直”取“信”，而支謙的譯文觀則是“立足于‘信’、展現于 ‘雅’”（華滿元，2015： 47），二者背后彰顯的是中國古代文論的巨大影響力。從《法句經序》到《辯證論》之間的數百年間，關于佛典譯文的評價標準之爭就一直未停。東晉名僧釋道安主張佛典漢譯文本須求“質”。他在《鞞婆沙序第十五》中記載趙政翻譯觀時就表明了自己的這一立場：“趙郎謂譯人曰：‘爾雅有釋古、釋言者，明古今不同也。昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者，傳胡為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質？文質是時，幸勿易之，經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。’眾咸稱善。斯真實言也。遂案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，余盡實錄也”（釋僧祐，2013： 382）。然而在東晉高僧釋慧遠、后秦時的釋僧叡以及南朝齊梁時的釋僧佑的眼中，佛典翻譯最好是“文質相副”，偏“質”或偏“文”的做法均不可取。釋慧遠認為“文”派“文過其意”，“質”派“理勝其辭”。他在《三法度經序第十二》中對以往佛典翻譯情況評論道：“自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢，并參懷圣典，其中弘通佛教者，傳譯甚眾。或文過其意，或理勝其辭，以此考彼，殆兼先典。后來先哲，若能參通晉胡，善譯方言，幸復詳其大歸，以裁厥中焉”（釋僧祐，2013： 380）。在《大智論抄序第二十一》中，他又說，“若以文應質，則疑者眾。以質應文，則悅者寡。”（釋僧祐，2013： 391）。這也就是說“譯文文雅過頭會失其真，譯文質樸過頭又會失其美”。釋僧佑也持釋慧遠的觀點，認為“文”與“質”兩種譯法各有千秋。他在《毗摩羅詰提經義疏序第十四》中論道，“煩而不簡者，貴其事也；質而不麗者，重其意也”（釋僧祐，2013： 312）。因此，他贊同“文職相副”的佛典翻譯主張。他在《小品經序》中說，“胡文雅質，按本譯之，于麗巧不足，樸正有余矣。幸冀文物之賢，略其華而幾其實也”（釋僧祐，2013： 298），因此主張應將“文”與“質”二者兼顧起來。《胡漢譯經文字音義同異記第四》就記載了他這一觀點：“文過則傷艷，質甚則愚野，野艷為弊，同失經體”（釋僧祐，2013： 14-15）。《出三藏記集》中有闕名撰《首楞嚴經后記第十》也有類似說法：“辭旨如本，不加文飾，飾近俗，質近道。文質兼唯圣有之耳。”（釋僧祐，2013： 271）贊同“文質相副”這一主張的還有高僧釋慧愷等人。《全陳文·卷十八》中載釋慧愷撰《攝大乘論序》曰，“翻譯之事殊難，不可存于華綺；若一字參差，則理越胡越，乃可質而得義，不可使文而失旨；故今所譯，文質相半”（羅新璋、陳應年，2009： 57）。

彥琮在其《辯證論》中談及譯文評價問題不僅客觀地評價了過去的佛典譯文，而且還提出了自己的譯文評價標準：“微言罕革”，“寧貴樸而近理，不用巧而背源”，意即佛典漢譯必須忠實于原文的意義，要的是譯文的質樸，而不是文辭的華麗。他并不贊成釋道安所謂“斵鑿之巧”的說法，認為佛典翻譯之初，譯者對原文的語言和文化不甚了解，因此翻譯是很難保證質量的。早期的佛典翻譯質量不可能高，原因在于中國的譯者對其源語不甚熟悉，加之漢語中又無與梵文對應的表達形式，譯出的佛典漢語文本難能傳達原作的意義。而秦涼時代的客觀條件好多了，所有佛典漢譯質量就高。總之，中國古代佛典“譯道”的譯文論的核心是“文質相副”，即佛典漢譯既要忠實于原作的思想內容和語言風格，又要符合譯入語的規范和習慣。如何實現這一目標，譯文論同時也包含了復譯的必要性。這在《法句經序》里就有提及，支謙重譯《法句經》是因為“將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直。……受譯人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解，即闕不傳。故有脫失，多不出者。”（釋僧佑，2013： 272-274）爾后的佛典翻譯還十分注重異本和合本，因為“梵書復隱，宣譯多變”（釋僧祐，2013： 13），譯者對原作的解讀不同，加之“出經之士，才趣各殊”，“辭有質文，意或詳略”（釋僧祐，2013： 13），一次性翻譯肯定難能滿足接受方之需求，已有的譯本仍有必要重譯。此外，時代不同，地域隔閡，故同一梵本，多次翻譯。這也就意味著譯文越來越朝向“文質相副”的譯本水準靠近。

（2）原文論。原文論的核心觀點是要重視原語與譯語之間的差異，重視原文的解讀和原文文本的選擇。這些觀點同樣散隱于《法句經序》、《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序第一》和《辯證論》等文獻中。最初涉及原文論的當屬《法句經序》。該序不僅指出了原語與譯語之間的差異：“天竺言語與漢異音，云其書為天書，語為天語，名物不同，傳實不易”，而且也介紹了該經文本的語體特點以及為何選譯它：“曇缽偈者，眾經之要義。曇之言法，缽者句也。而法句經別有數部，有九百偈，或七百偈及五百偈。偈者結語，猶詩頌也。……其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敍。此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏也。可以啟蒙辯惑，誘人自立，學之功微，而所苞者廣，實可謂妙要者哉！……”（釋僧佑，2013： 272-274） 《法句經序》后對原文論表述最為詳細的當數釋道安的《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序第一》，序言云：

譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者，胡經委悉，至於詠歎，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者，胡有義記正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經，三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗。二不易也。阿難出經，去佛未遠，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量截，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎，斯三不易也。涉玆五失經、三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎。

（釋僧祐，2013： 290）

這兒所言“五失①本、三不易”就是說翻譯有五種情況容易使譯文失去原來面目，有三種情況不易處理好。失本的五種情況是：第一，梵文的詞序是顛倒的，翻譯時必須改從漢語語法；第二，梵經質樸，而漢人喜歡華美，要使讀者滿意，必須作一定的修飾；第三，梵經中同一意義，往往反復再三，翻譯時不得不加以刪削；第四，梵經于結尾處要作一小結，將前文復述一遍，或一千字，或五百字，翻譯時也得刪去；第五，梵經中話已告一段落，將要另談別事時，又把前話簡述一遍，然后開始，翻譯時又必須刪除。釋道安主張漢譯時“循本求旨”，但又要求譯文必須符合漢語習慣，當令易曉。所謂“三不易”，就是說圣人是依當時的習俗來說話的，古今時俗不同，要使古俗適應今時，很不容易。此其一。其二，把古賢的微言大義傳達給后世淺識者，很不容易。其三，釋迦牟尼死后，弟子阿難造經時尚且非常慎重，相比之下，后人翻譯佛經的時候要能采取同樣的方式是相當不易的。

釋道安的“五失本，三不易”的原文觀在隋代釋彥琮的《辯證論》中又得到了進一步的發展。《辯證論》一開始就引用釋道安的“五失本”、“三不易”，并給予高度評價，隨后也指出其歷史的局限性，即道安沒能區別胡文文本與梵文文本，因為原文文本的根源問題是翻譯的原文論的首要問題：

至于天竺字體，悉曇聲例，尋其雅論，亦似閑明。舊喚彼方，總名胡國。安雖遠識，未變常語。胡本雜戎之胤，梵唯真圣之苗，根既懸殊，理無相濫。不善諳悉，多致雷同。見有胡貌，即云梵種。實是梵人，漫云胡族。莫分真偽，良可哀哉！語梵雖訛，比胡猶別。改為梵學，知非胡者。

（釋道宣，2014： 54）

彥琮認為，道安雖然博學多識，但對佛學傳播的原語載體均稱為“胡國”，這樣將胡與梵混為一談是不對的。在彥琮時代，華土高僧已有不少勇者遠赴印度，尋求真經，加之本土僧人與當時來華的天竺僧人廣泛接觸，人們已經知曉佛典原文載體究竟是什么語言，胡語佛典原文文本與梵文佛典原文文本之間的差異。彥琮試圖從歷史發展的角度去梳理人們對于佛典原文文本認識的歷史過程，回答人們一直關切的文本問題：

竊以佛典之興，本來西域。譯經之起，原是東京。歷代傳昌，迄茲無墜。久之流變，稍疑虧動。競逐澆波，鮮能回覺。討其故事，失在昔人。至如五欲順情，信是難棄。三衣苦節，定非易忍。割遺體之愛，入道要門。舍天性之親，出家恒務。俗有可反之致，忽然已反。梵有可學之理，何因不學。又且發蒙草創，服膺章簡。通鸚鵡之言，放邯鄲之步。經營一字，為力至多。力覽數年，其道方博。乃能包括今古，網羅天地。業似山丘，志類淵海。彼之梵法，大圣規謨。略得章本，通知體式。研若有功，解便無滯。匹于此域，固不為難，難尚須求，況其易也。

（釋道宣，2014： 54）

從這段話可看出，彥琮從歷史發展的視角講述了佛典翻譯的發展和變化，強調學習佛經、讀懂原文、理解佛典的文體范式，不斷探索解決佛典翻譯過程中的困難的方法。在他看來，學習佛典最理想的情況是自己能夠直接讀懂原文，當然要讀懂原文還必須弄清十個問題，他將之總結為十條：

安之所述，大啟玄門。其閑曲細，猶或未盡。更憑正文，助光遺跡。粗開要例，則有十條：字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，呪功七，品題八，專業九，異本十。各疏其相，廣文如論。

（釋道宣，2014： 54）

這兒所說的意思是：轉述道安的話，仍然覺得在細部和細節上言猶未盡，所以要依據道安的“正文”，來幫助道安，使道安所言發揚光大、觀點彰顯不湮滅（助光遺跡）。道安雖 提“五十本、三不易”，但只是粗略提示，必須進一步細化，即至少要在十個方面全面地理解梵文文本中的各種語言和文體問題。彥琮的原文觀無疑是對道安的原文觀的進一步發展。

原文論觀還包含對原文文本的選擇之見。佛經初入華土時，其文本來源非常復雜，譬如抄本和全本之區別。所謂抄本，是指“抄撮”的“節選本”，而“全本”則是根據完整原文譯出的文本。抄本內容不全，往往導致譯本“有滯”，故朱士行西行求法，行求梵書正本。東晉南北朝時又有釋法領、釋法顯、釋法勇（曇無竭）、釋智嚴、釋寶云，捐身西邁，赍歸經本。梁啟超曾在《佛典之翻譯》一文中列舉17部佛典皆為西行所取（梁啟超，2013： 177）。到了隋唐，佛學大師釋玄奘孤征求法，歷時十七年于天竺，其所赍歸經籍之富，遠超前人。據《大唐大慈恩寺三藏法師傳·序言》所言，“法師于彼國所獲大、小二乘三藏梵本等，總六百五十七部，并載以巨象，并諸郵駿，蒙霜犯雪，自天佑以元亨，陽苦陰淫，假皇為而利涉。粵以貞觀十有九祀達于上京，……”（釋慧立、釋彥悰，2003： 2）。無論是注重原文的語體特點、原語與譯語之間的差異還是對原文文本的選譯，原文論之核心實際上是聚焦于“信”字上。

（3）譯者論。譯者論強調譯者自身的專業素質和品格修養。這一觀點雖始自支謙的《法句經序》，但相對完整的論述還是出自彥琮所著《辯證論》中所言的“八備”：

經不容易，理籍明賢，常思品藻，終慚水鏡。兼而取之，所備者八。誠心愛法，志愿益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。荃曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量虛融，不好專執，其備五也。耽于道術，澹于名利，不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學，其備七也。薄閱蒼雅，精諳篆隸，不昧此文，其備八也。八者備矣，方是得人，三業必長，其風靡絕。

（釋道宣，2014： 56）

這里所言第一備是說譯經者首先必須心誠意正，具足恒心毅力，第二備是說從事翻譯工作之前，必須先持守良好的戒行，第三備是說譯經的人才，理所當然要博通大小乘的經律論三藏，第四備是說譯者除了佛學素養之外，還要旁及各種文史領域，第五備是說譯者在人品器識方面，要有寬宏的胸襟，才能不偏不執，第六備是說譯者應樂好佛法而澹泊名利，這也是先決條件之一，第七備是說譯者對于原典的梵文或其他的胡語，必須精通嫻熟，第八備是說譯經者對于傳統的文字學，乃至書法等，也應略知一、二。彥琮這八備所談，偏重于譯場工作人員的選拔標準。綜合其內容可歸納為三項：一備、二備、五備、六備等，是譯者必備的操守，個人的“心性”修養；三備，是專指譯者必需精通佛學；四備、七備、八備是要求譯者必需精通梵漢諸學。由此可見，彥琮非常看重佛性的修養在發揮翻譯技能時的作用，進而強調搜羅佛典翻譯人才的重要性在于弘揚佛教事業。這“八備”是中國古代佛典翻譯史上首個全面論述譯者主體性和主體間性的理論。它集德能于譯者一體，強調優秀的佛典譯者既有高尚之德行操守，又有高超之譯技。換言之，佛典譯者必須通過佛典翻譯實踐來體現其高尚品格，又能以此高尚品格來促進高質量佛典漢譯作品的產生。

對于譯者的專業水平，歷代佛典翻譯家均給予了充分的關注。宋·釋贊寧認為，若要真正了解異域語言文化的實質，最好的辦法是去異域“留學”：“東僧西往，學盡梵書，解盡佛意，始可稱善傳譯者。宋齊已還，不無去彼回者，若入境觀風必聞其政者，奘師、凈師為得其實”（釋贊寧，2012：4）。

（4）方法論。古代佛典譯道的方法論之核心有兩點：其一是譯梵為漢時的翻譯技巧的應用，其二是合譯。前者指梵漢兩種語言轉換技能，后者指譯場。翻譯技巧始于支謙的《法句經序》中所述“質直”還是“文雅”的譯法。具體細化還應出自玄奘的“五不翻”和贊寧總結的“六例”。“五不翻”載于《翻譯名義集》，是指在將梵文譯成漢文時遇到五種情形不進行意譯，而保留其原音，即進行音譯。它們是：（一）秘密故，如陀羅尼（即咒語）。（二）含多義故，如薄伽梵具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）。（三）此無故，如閻浮樹，中華實無此木。（四）順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。（五）生善故，如“般若尊重，智慧輕淺。”這“五不翻”用現代漢語來說是：

（一）秘密故，如陀羅尼。甚深微妙而不可思議的佛之秘密語，不翻（意義）。如，般若心經最后一節的“羯諦 羯諦 波羅羯諦 波羅僧羯諦 菩提薩婆訶”的真言、陀羅尼等詞類。

（二）含多義故，如薄伽梵具六義。多種含義的詞，不翻（意義）。如兼具自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六意的薄伽梵（亦有翻譯為世尊的情況）等詞，不意譯。

（三）此無故，如閻浮樹、中夏實無此木。本地（中國）沒有的事物，不翻（意義）。如印度的閻浮樹、乾闥婆、迦樓羅等事物，為中國所無，保留原音。

（四）順古故，如阿耨菩提、非不可翻、而摩騰以來常存梵音。沿用以前既存的翻譯方法。如“阿耨多羅三藐三菩提”，意為“無上正等正覺”，而自從東漢以來，歷代譯經者皆采用此音譯，故保留前人規式。

（五）生善故，如般若尊重，智慧輕淺。為讓人對要翻譯的事物存尊重之心，而音譯。如般若、釋迦牟尼、菩提薩埵等，不譯為“智慧”、“能仁”、“道心眾生”等，因為前者能令人生尊重之念，而后者則易被人輕視。

而釋贊寧提出的“六例”是：“今立新意，成六例焉。謂譯字譯音為一例，胡語梵言為一例，重譯直譯為一例，粗言細語為一例，華言雅俗為一例，直語密語為一例也”（釋贊寧，2012：53）。

此 “六例”具體講述了六個方面的問題：

第一，譯字與譯音的問題。釋贊寧提出了四種關于“譯字和譯音”的情況，分別是“譯字不譯音”、“譯音不譯字”、“音字俱譯”和“音字俱不譯”。“譯”即“易”也，所以“譯字不譯音”即“易字不譯音”。譬如漢譯“陀羅尼”保留了梵音，把梵文的書寫形式改成了漢字。“譯音不譯字”指的是保留梵文的書寫形式，改梵音為漢音，如佛教符號“卐”（梵文SVASTIKA，漢語中讀wan），漢譯時保留了其梵文書寫形式，但其梵文讀音改變了。“音字俱譯”是指梵文的書寫形式和讀音均要改變。“音字俱不譯”就是保留原文狀況，書寫形式和讀音都不改變。現今在譯名問題上所采用音譯、意譯等方法，就是贊寧提出的“譯字、譯音”演進結果。其中，“譯字不譯音”就是音譯；“音字俱譯”就是意譯。

第二，梵語和胡語問題。釋贊寧從地理位置和語言構成兩個方面區分了梵語和胡語。梵語是五天竺人所使用的語言，五天竺亦稱五印度，即今天的印度、巴基斯坦、孟加拉等國。而胡語則是指胡語區所講的語言。胡語區就地理而言，是在雪山以北，應為西域所在的羯霜那國語、吐火羅語和迦畢試國語等語言。釋贊寧指出了過去人們思想認識上的兩大誤區：一是從東漢到隋朝，人們“皆指西天以為胡國”，所以有“譯胡為秦”的說法；二是隋朝以后，人們又誤以為西天為梵，矯枉過正，過猶不及，也是一種錯誤。當時的佛經既有梵文文本，又有胡文文本，甚至還存在胡梵夾雜的文本。如果不對其進行區分，就會出現錯誤。第三，直譯與重譯問題。因為佛典原本存在梵文和胡文兩種語言文本，所以有必要區分“直譯”和“重譯”的問題。前者即直接翻譯，直接把梵文佛典翻譯成漢語文本，而不是象我們現在所說的與“意譯”相對應的“直譯”。“重譯”是我們現在所說的間接翻譯，或稱“轉譯”，即把胡文佛典文本轉譯成漢語文本。譬如“和尚”一詞就是從胡語翻譯而來的。“亦重亦直”指的是有些佛典文本從天竺傳來時，經過胡地夾雜了某些胡語詞語，這樣的文本既要直譯，又要重譯。最后一種是“非直非重”的二非句，是雖夾雜了胡語但不翻譯的情況。佛典翻譯初期，佛典文本稀缺，所以譯者也不管其是梵文文本還是胡文文本，徑直翻譯，是當時質量不高的一個重要原因。

第四，梵語中的粗言和細語問題。據釋贊寧所說，佛經文詞有粗細之分。“細語”是“典正言辭”，音節分明而能清晰地區分意義，又稱“全聲”。“粗言”是“泛爾平語言辭”，音節不分明，難以清晰地區分意義，又稱“半聲”。釋贊寧區分了三種情況：一是粗言，是“五印度時俗之言”；二是“細語”，是譯經大師們用漢語雅言譯出的原文詞語；三是“亦粗亦細”，是梵語佛經文本中既有粗言又有細語的混同狀態。

第五，漢語中的語言雅俗問題。釋贊寧還討論了目的語——漢語的雅俗問題。作為語言，漢語與梵語中的雅俗之分是一樣的，“雅即經籍之文，俗乃街巷之說”。雅言是經書所用的語言，類似于書面語。俗語是下層勞動人民使用的粗俗語言，包括相當意義上的日常用語，屬于口語體。在這兩例中，釋贊寧分別討論了源語和目的語的語體差異和風格差異。

第六，佛典中的直語和密語問題。“直語”是平時日常生活中所用的平白的話語。而“密語”則是宗教中的神秘詞語。在隋唐時期廣州釋大亮法師的“五不可翻”和釋玄奘的“五不翻”就提到了密語問題。他們認為密語應該音譯，不翻為好。佛典翻譯的目的是用來傳教，所以一方面，佛典文本要讓讀者看得懂，似乎應該用比較通俗的“直語”進行直譯，而另一方面，如果把“密語”用意譯的方法譯成白話，就會失去神秘感覺，讀者就不會慎重對待，結果佛經傳教的功能就會喪失。故“密語”應該音譯。這樣的譯文不僅可使“人人親近”，而且又能讓人心生敬重之情。

就后者合譯而論，合譯始于漢末胡僧譯經，吳時支謙譯經已經開始采用這一方法了。到了公元383—385年，前秦苻堅開始組織譯場，聘請中外名僧協力分工，翻譯佛經。這樣，佛經翻譯就由私譯轉入了官譯，由個人翻譯轉入了大規模合作翻譯。在前一階段，譯一部經，只有口授、傳言、筆受三人，有時口授又兼傳言，這樣兩人也可以譯經。趙政和釋道安主持苻堅譯場時，不但增加了人員，而且有了較細的分工。譯經程序方面增加了記錄梵文、證義和校對三道手續，而且同一道手續有時又由幾個人參加。到姚秦時，鳩摩羅什主持譯場，參加的人數就更多了。唐代釋玄奘所主持的譯場，與前一階段的譯場相比，在組織方面更為健全。《宋高僧傳》記載了唐代的譯場制度，說翻譯的職司多至十一種：譯主、證義、證文、度語、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文、梵唄和監護大使。其中“潤文”、“證義”等職又往往由多人分擔。唐代以后的宋代譯場基本繼承先人模式，雖然還有發展與變化，但總的來說沒有超越釋玄奘所主持的譯場。譯場實行合作翻譯的形式，使得翻譯過程有了科學分工和多道工序，從而保證了譯文的準確性和可讀性，大大提高了翻譯質量。這種合作翻譯形式在后來的翻譯活動中也被廣泛應用。至于其他注釋或譯注雖可算作方法論的一部分，卻難能視為方法論的主體。

四

通過以上對古代佛典“譯道”的文化地位界定和知識譜系的梳理，我們可以看出，中國古代佛典“譯道”隸屬于“文道”，與“譯論”和“翻譯詩學”平行，屬近義詞組，其知識譜系由四論構成，即譯文論、原文論、譯者論和方法論。這四論具有如下特點：第一，它們的產生均是對佛典翻譯實踐活動的理論總結，從初級階段到高級階段，由淺入深；這反映出佛典譯者們對于佛典翻譯活動認識的不斷提高，翻譯思想境界不斷升華。第二，四論產生得益于博大精深的中國古代文化的支撐，且四者并非各自孤立而成，相反是相互交叉，互動而生。聚焦于譯文論的觀點同時也部分涵蓋了原文論、譯者論和方法論的內容；反之，聚焦于原文論、譯者論和方法論的語料也部分涵蓋了譯文論的思想。四者共同組建成古代佛典譯道的理論大廈，顯然難能截然分割開來。本文嘗試將這些隱形譯道的知識譜系挖掘出來，顯露于今天中國譯壇，旨在重識、建構和傳承這些中國古代佛典翻譯思想。

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Abstract： The one thousand years of sutra translation in ancient China gave birth to the Chinese ancient sutra translation theory which is termed in this paper as Yidao. Scattered in some historical documents， Yidao is found to have its genealogy consisting of four theories—the theory of the translated version， the theory of the source text， the theory of the translator and the theory of translating methodology. The analysis of which can help both improve our understanding and inherit the legacy of our best Chinese translation culture.

Key words： sutra translation； Yidao； genealogy； four theories

作者簡介：華滿元，女，博士，華中農業大學外國語學院講師。主要從事中國傳統翻譯理論和英漢比較研究。

通訊地址：湖北省武漢市華中農業大學外國語學院，郵編430070

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（責任編輯：翁逸琴）