規則在民間——開封郭氏家族組織與社會變遷（1911—1949）

【摘要】：民間的社會運行規則，亦即民間社會實際運行的社會規范。實際運行的社會規范不單單是國家制定法或者習慣法，也不單單是民間習慣，影響人們行為的道德等，它應當是這些能夠對民間社會秩序產生影響的要素的統稱。本文選取開封地區及生活在本地的郭氏家族為例，試圖通過分析這個家族在1911-1949年之間的部分生活情形，以及生活中所運用的規則方式，動態的展現出這些規則實際運行的情況，讓讀者對這些實際規則有更進一步的認識，最后做相應的法理與歷史反思。

【關鍵詞】：民間規范；郭氏家族；社會變遷；社會秩序；法理反思

一、開封及豫東印象

開封是中國七大古都之一，自春秋時期，鄭莊公建造此城開始已經有兩千多年的歷史。建城伊始，名為啟封，至西漢文帝時，為避文帝之諱，改為開封。后數度易名，有大梁、汴梁、汴州、汴京、東京等多種稱謂。金朝以后，開封這一稱呼才逐漸固定下來。開封自戰國時期成為魏國國都開始，在歷史上曾多次做過都城，后一直作為河南省的首府，轄制大片區域，直至建國后河南省會自開封遷往鄭州為止。這里地處華北平原之中，河南省東部地帶，有著天然的地理優勢，自古是經濟、文化薈萃之地。但由于地處黃河之濱，四戰之地又飽受水患、戰爭之苦。歷史上的開封曾數度被黃河水侵襲，多次被戰爭者攻破。多次毀滅，又多次重建。

蘭考位于開封之東，與山東地區接壤。蘭考是由清代的蘭陽、儀封、考城三縣逐漸合并而成。歷史上的許多歷史事件都和此地有過直接或間接的關系。此地也出過有一定影響的名人。

以考城縣為例：考城，屬故豫州，周武王封伯邑考之后于商，北亳故地。國名為戴。春秋時鄭取之，改為谷城，秦置災縣，屬碭郡，西漢屬梁國。東漢時期始改為考城縣，屬陳留郡。魏改為考陽縣……元因之，至明仍以縣名考城，隸睢州，屬開封府。嘉靖二十四年，用按臣議，升歸德州為歸德府。清朝因之。[1] 蘭考地處現今的開封之東，魯豫交匯之地，深受齊魯兩地文化影響，但由于大部分時間屬于開封管轄，中原文化屬性較為明顯。

據夏明方統計，1912-1948年，依照受災的縣數的來看，河南是受災最嚴重而且是受災最為嚴重的區域。歷年受災的人口總數來看，20年代以后，河南幾乎每年都有十萬以上的受災人口，且每年都會有數萬人死亡，而且大部分年代都在統計之列。民國時期河南不僅災害多發，而且相較于華北幾省也是較為嚴重的，民國短短三十年的時間，二十多年的自然災害次數是在華北幾省里面居于首位。[2]還以郭氏家族所居住的蘭考縣為例：民國時期幾乎是無年不災。

除卻自然災害，人禍對開封地區的影響也不容小覷。

在人禍之中，首先要討論的就是兵災。自中華民國成立以來，中原地區就陷入了動蕩的政局之中，河南地區，尤其是與東地區：一馬平川、政治、文化中心，天然的成為了各軍閥及軍事力量的作戰區域。其中，尤以農民戰爭及距發剪的相互混戰，對普通民眾、鄉村社會、鄉村中的農民影響最大。主政人物交替頻繁，各方是你方唱罷，我方登場，河南的督軍、省長換了一任又一任。

民國不到四十年的歷史，幾乎有四十任主政人，幾乎一年一任。如此走馬燈似的政權更迭，既反映了政局的不穩定，同時，又是戰爭多發的表征：政權的頻繁更替，往往伴隨著戰爭的進行，尤其是對中心區域的爭奪。

從1912-1949年，民國時期多場大戰在開封及其周圍進行。小型戰爭數不勝數，大型的戰爭也發生了好幾次。其中要以中原大戰為代表。據商丘、郟縣、柘城三縣統計，7個月中，共出兵差耗費456萬元，相當于該三縣全年田賦總額的40倍。全省有蘭封、考城、臨潁、等27縣淪為戰區，58縣遭受兵災，軍隊在各縣派征款項4041.5萬余元，征發糧草合洋4850.5萬元，征發車輛、牲畜合洋4484.4萬元，財產損失估洋48533萬元，破壞房屋損失值洋52萬余元，被焚房屋估計3185萬余元，以上共合65146萬余元，間接和無形的損失尚不在內。戰爭使大片良田荒蕪，尤其是豫東扶溝、太康等縣，“戰溝縱橫，農田悉被掘壞……過其地，但見瓦礫堆積，墻壁殘留，不見炊煙，徒聞腥血”[3]戰事甫定，緊接著抗戰爆發，河南的大部分地區成為淪陷區。一馬平川而又地位重要的開封地區成為了中國軍隊同日軍爭奪的主要區域。自1937年抗戰以來，在河南經常駐防的國民黨部隊就有數十萬之多，這幾十萬軍隊的所需要的糧草以及兵源，基本全部在河南就地補充。河南的兵員輸出及戰爭物資的供應在當時也處于前列。河南人民的兵役和賦稅異常沉重，使河南的人力、物力、財力幾近枯竭。[4] 在淪陷區還駐有日軍和漢奸軍隊。1944年進行的河南戰役，當時“日軍投入河南戰役的兵力共計4個師團、3個旅團，計97600余人”。這些勢力在河南為禍近八年，給河南帶來了嚴重的災禍。淪陷區人民的命運是何等悲慘。據統計，1937-1942年間，河南110縣中有48個縣遭遇戰火。[5]例如，1938年5月中下旬，在開封冬的蘭封、羅王、曲興等地進行的蘭封戰役，就是徐州會戰的一部分。雙方集結了數萬兵力，在該地激戰了近半個月，盡管國民黨兵力十倍優于日軍，但還是敗于日軍，這場戰役甚至被蔣介石視為“千古笑柄”。八年抗戰之后，國共內戰很快就開始了。開封及其周圍地區又在所難免的成為了國共交戰的戰場。在內戰中，地處中原，政治地位較為重要的開封城被數度爭奪，受損巨大。在國共內戰中同樣也有一場規模較大的蘭封戰役。蘭封是河南聲省城開封的東大門，戰略位置險要，1946年8月，國民黨集結優勢兵力向此地進攻，雙方展開激戰……直至新中國建立，該地就一直伴隨著戰火的侵襲。

當國家政治形勢 不穩定的情形之下，社會，社會中的群體、社會中的個人總免不了受到歷史洪流的裹挾，在歷史的大潮上隨波浮動。但無論世事如何變動，總有一些東西是不變的，如在社會的基層，在廣大的鄉村之中、在鄉村中的團體及宗族的內部（宗族是為鄉村社會最為重要的構成單位），盡管經歷了世事的動亂 ：天災人禍、觀念風俗的易除。無論世事如何變幻，總有一些東西再保有者其原來固有的運行模式，也正因為這些不變因素的存在，才使得變亂的社會得以有穩定的可能，并讓人們看到了中國傳統社會運行漸進式的演變脈絡—雖然在不斷的變化之中，但始終可以追尋到軌跡，正因為有其穩定因素的存在，才使得人們的信仰雖然歷經社會動蕩、社會變遷，卻始終有地方得以安放，并不斷外化為人們堅守的行為規范。郭氏宗族的發展及其行為模式就體現出了這一點。

二、郭氏家族的發展及其行為規范

宗族社會是一個由多重結構組成的、帶有宗法制特征的社會，宗族作為一種社會基層的組織系統，有其自身組織形成的特征，它與其他社會組織最大的不同就在于先天血緣的聯系是其組織與生俱來的原則和規范。宗族何謂也？宗族最根本的內含是其血緣的同一性和聚居于一處。“血緣是穩定的力量。在穩定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映。”[6]

中國宗族的首要特點和重要基礎是共有一個男系祖先，其血緣和財產的繼承以男系為主。“事實上，在中國本土文化觀念中，宗族就是一個共始祖的男性族群，明確的共祖譜系應該是一般意義上的宗族構成的基本條件。”[7]

自元末明初由山西洪洞遷居華北平原的郭氏宗族，雖然歷經數百年，不斷發展壯大，到了民國時期依然保有著傳統的行為模式和對傳統禮法觀念的信仰。這樣現象既可以看作是對郭氏宗族對傳統的固守，也可以認為是郭氏宗族不斷綿延的原因：因為對傳統的堅守，使得這一宗族無論經歷了怎樣的動蕩，都因為對傳統的信仰，保持了群體在秩序、規則不存在時，仍然有一個運行規范，得以保持其相對穩定性。

（一）郭氏家族

根據郭氏族譜的記載：生活于開封地區的郭氏家族，據族譜資料而言，已經在豫東地區繁衍了二十余世。郭氏族人自元末明初由山西洪洞縣遷居河南安陽地方，在十世祖時期，因為與鄰人爭斗將鄰人打傷，誤以為將鄰人打死遂又逃離安陽來到開封地區，初到考城黃湖渡，后又遷居王茂店。而開封郭氏的開創始祖就是這一十世祖。到了民國時候，經過了百余年的發展，已經具有了相當的規模，發展為四門，三百余人的宗族組織。即使是從十世祖遷居此地算起，郭氏家族也發展了十余代人。十余代人，大體上一直居住在這里，或者在別的地方，開枝散。除卻一些人出外做官或者做生意定居在外，留下來的人，大體上沿襲下來了以往的生活方式和組織方式，正是這些傳統的行為方式和組織方式，保持了家族組織的穩定，從而也保持了家族生活區域的穩定。

（二）郭氏家族的組織方式及功能

組織方式

同華北地區的宗族形態相同，郭氏宗族呈現的是：家—門—戶族的構成形態。 宗族內部分層的標準主要是血緣的親疏、輩分、資產、性別等，而血緣的親疏、輩分是宗族結構最主要的分層標志，換句話說，宗族的血緣系譜本身就形成了一種組織結構。“戶族”是由家（家庭）、門（房支）、族（宗族）三個不同層次組成的結構。

門在郭氏宗族結構中是一個十分重要的層次，是指宗族因血緣世代的繁衍分裂中產生的房支，華北民間經常所說的“老幾門”、“小幾門”，代表了宗族的分支狀況。門（房支）是自然而然形成的。門根據始祖的兒子而定。隨著時間的推移，人口的增長，分開后的一門里，兄弟再分居，又形成了新的“門”，于是相對于“老門”，又有“小門”。在當地的實際生活中，“門”是比“族”更加具體、更加實用的宗族社會的秩序規范。有關房支譜系的劃分是鄉村生活中代代相傳的必備知識，一般的村民即使不清楚自已的上幾代祖先，卻會很清楚地知道村里分為幾老門或幾小門，清楚自己是屬于哪一門系的。同居的各門之間有時在居住區位上也有明確的劃分。門（房支）發展最重要的因素是人丁的多寡，有的門人丁興旺，有的門則人口寂寥，甚至歸于消失。門（房支）又是人際關系上遠近親疏的次序，一種為人處事的界限。同一門內的人就比不同門的人之間更親近，同一門內的人就比不同門的人之間更親近，同一門內日常交往也更頻繁。婚、喪、分家、繼嗣等都是本門中各家參與，在本門中解決的。在救濟族內貧困的族人時，也須分親疏遠近：“處親而近者應分極貧次貧，疏而遠者止擇極貧。”[8]

“族”是宗族的最高層次，是同一個男性祖先的眾多后代的整體性指代。陜北宗族往往表現出“泛宗族”化傾向，在廣義上認同大宗世系，“天下謝姓是一家”，“劉姓不分戶”，在修家譜時，常常要追溯到很遠的一個有名望的同姓祖先，這不只是為了攀附名人以提高宗族的社會聲望，也是因為一般民眾都認同“同姓本是一家人”。宗族內部存在著分層，這種分層既體現了血緣譜系決定的親疏等級，又有宗族各分支在發展過程中出現的基于地位和財富方面的差異。宗族傳統里，族老是第一種類型的權威，有功名的鄉紳則是第二種類型的權威。 這一點，在中國普遍都是相通的。雖然在民國時期，讀過書的人已不能參加科舉考試，但是出于傳統的習慣，另外讀書人較少的實際情況，讀書人仍然具有較高的社會地位。他們在地方事務中，依然發揮著很大的作用。

組織及教化功能

宗族的教化功能通過祖先崇拜及建宗祠修族譜的形式實現，而教化功能主要通過家族內部制定的行為規范。

對共同祖先的追憶和尊奉是宗族存在和活動的最主要的方式，也是表現宗族力量和加強宗族聯系的最重要的方面。祭祀祖先的日子一般會選在清明、大年初一以及正月十五。除了到祖先的墳塋之外，宗祠是祭祀祖先最為重要的場合。各個宗族的宗祠有大有小，這根據各個宗族之間的經濟水平而定。宗祠不僅是祭祀場合，族中重大事件也會在這里商議……通過這些儀式與場合的凝聚，宗族增強了凝聚性。宗族之所以與其他社會組織不同，原因就在于其有一定的內聚性。宗族與其他社會組織不同，其最大的特征在于它的凝聚宗族所以成為一個聚合體，正是因為族人出自共同的祖先。睦族的根據是崇祖，拋開崇祖、同祖的意識，宗族聚合便失掉了根據。正是通過對共同祖先的祭拜和同宗內的互拜，使宗族每一個成員受到影響，從而產生對宗族的認同感和心理上的內聚性。

宗族實施教化的一個重要途徑是通過續寫宗族歷史來教育后代，族譜通過記載歷代先人中出類拔萃者的事跡，如顯宦名儒、孝子賢孫、節婦烈女等，為后代子孫樹立了一大批效法的楷模，以激發后人行教為善，名揚千古。如在郭氏及其他族譜之中，就常常見到許多英雄與節烈事跡。這其中有真有假，還有族譜之中直接使用二十四孝的故事來教化族人。宗族的祠堂是宗族教化集中體現的場所，祠堂的威嚴、祭祖的隆重儀式，以及祠堂楹聯所體現的濃厚的宗族文化價值觀，都對族人和后代產生深刻的影響。宗族還通過族規族訓，用一整套安身立命、為人處世的行為規范，教育和約束本族子弟。如郭氏家譜所載家訓有以下內容：

敬祖宗……孝父母……敦骨肉。同胞原是一體，相見無幾多時行路人且容，何況同氣乎。尚勤儉……睦族人。族人雖有遠近之分而自祖宗視之則皆其子孫也。故宜因祭祝以行宴會，同族長。以息爭訟。助婚喪……慎婚姻……教子弟……肅閨門。內外嚴而芳聲不墜，清貞立而門第自高。但治家宜嚴，處家宜和，女德貴貞，婦道宜順。綿后世。多積陰德，廣種福田，舉心動念，如臨帝天。[9]

宗族的家規家訓“將道德說教和人的悟性結合起來，把社會倫理與宗族信仰結為一體，在敘述倫理的真諦、風習和法規時，族規將這三者寓于其中，使之成為渾然一體的約束工具。”[10]

二、郭氏宗族的日常行為規范

日常生活最能體現出行為規范，也最能體現出人們對規則的堅守。 而在日常生活中，婚姻、繼承關系及糾紛的解決最為重要，也最能體現出日常規則運行。

（一）婚姻：結婚與離婚。

婚姻之道，謂嫁娶之禮。[11]民國時期華北地區鄉村中的婚姻程序仍然可以看到中國傳統“六禮”的內容。

“父母之命”原則

中國傳統鄉土社會，家長在家庭中擁有絕對權威，在兒女婚姻大事上，家長擁有決定權，而男女當事人并無發言權。仁井田升在其著作《中國農村家族》中指出，“中國的農民家族在為獲得勞動力的延續而結婚或者招養子時，父親或者家長具有最強的發言權和最后的決定權。[12]盡管父母之言不可違背，但在家族當中，父母之上還有者“戶長”），在族內婚姻大事上，“族長”、“家長”（或者‘“族長”、“戶長”）“家長”（或的權力還要大于父母。當然“族長”、“家長”的家庭不會聽從“族長”（或者“戶長，’）也不一定擁有族內的婚姻同意權，有“家長”（或者“戶長”）的意見，“父母”即擁有決定權。

“門當戶對”原則

婚姻作為一種社會行為，雖然在不同時代有不同的擇偶標準與原則，但是“門第不合，不許輕婚。[13]的原則卻始終橫貫整個中國傳統宗法社會。“門當戶對”是一門婚約訂立的前提和基礎。民國時期，在各種新思潮的影響下，出現了注重對方才學品德，追求個人愛情的擇偶觀，如婚姻注重“宜以愛情結合，不容夾入他種之觀念”[14]。但是，這些新觀念只是存在于先進人士或者少數知識分子中間，對于華北鄉村地區的村民而言，在婚姻擇偶時“門當戶對”仍然是一個必不可少的前提條件，門第觀念在廣大村民的婚約訂立過程中，依然發揮著巨大而深遠的影響。“門當戶對”首先表現在“財產”問題上。這在《民慣》調查相吻合，婚的時候最重要的問題”就是財產多寡的問題。[15]人品家世也是需要考慮的重要因素，郭氏家族的婚姻關系中也有一定的體現：以筆者的曾祖、祖父輩為例。筆者曾祖恩軒公，兄弟二人。緣由二人祖父為國子監生，積累了一些財富，家中有田有宅，而且還送了兄弟二人往學堂讀書。當時適逢亂世，能夠茍全性命已經算是幸運，讀書的人寥寥無幾，加上二人寫的一手好字，一般有紅白大事，都會有人過來請二人寫帖子，方圓數十里之內都知道二人的名聲。兄弟二人，曾祖父有兒子四人，二曾祖父有兒子五人，除卻二曾祖父的兒子中的三個兒子因歷史原因未能在建國前婚配以外，曾祖父的的四個兒子都得以順利婚配，且婚配對象都是附近的殷實或者有名望的人家，如祖母與大祖母都是附近家境富裕人家的小姐。

門當戶對婚姻的締結不僅僅是人們的一種婚姻觀念，有時更是一種現實的考慮，尤其當社會混亂失序之時，附近的富裕人家能夠集結力量，共同防衛隨時發生的自然或者人為災害。

婚契與婚書

目前學界對“婚書”一詞尚無確切定義，《現代漢語詞典》籠統地釋之為“舊時結婚證書”。[16]《法學大辭典》作出列舉，“許婚契約”、“定帖”、“定親帖子”、“婚娶禮書”、“龍鳳帖”、“龍鳳禮書”皆為婚書。[17] 華北鄉村社會，村民在訂立婚約時一般還是使用舊式婚約文書。尤其是在農村中，多使用這些手寫的婚書，上文提及，曾祖父就是當地有名的書寫人。 婚書一般包括求婚書、允婚書、大帖。婚書相當于婚姻締結的契約。婚姻不僅屬于禮的范疇，同時也是男女雙方家族之間的契約。既然是兩個族之間的行為，一旦一方單方面反悔，若無憑證，就會造成很大麻煩，有故于是，雙方一旦定婚，就會互換婚書，作為婚約成立的憑據。婚書作為法律憑據的重要性，與中國傳統婚姻的特點有密切關系，這是“婚”與“聘”之間相隔時間較為漫長的結果。 民國時期，婚書作為法律憑據的效力呈現減弱的趨向。雖然《民國民律草案》明確規定婚書為雙方婚約成立的重要形式要件之一（“定婚，因交換婚書或以納聘財而生效力”[18]）

事實上婚書代表的是一定的權利。在男女雙方交換婚書之后，雙方婚約關系告以成立的同時，也意味著雙方約定了相應的權利與義務。

（二）繼承

傳統的繼承，主要是指直系卑親從長輩獲得家族內的或社會上的身份。長輩遺下的財產則在卑親之間分配，稱之為分析或析產。

滋賀秀三對繼承這一概念進行了明晰的解釋，他認為所謂繼承，第一是繼承某人的一切，是全部的繼嗣，即血緣的繼承；第二是繼承祭祀，即對父系血緣祖先的祭祀；第三是繼承財產，即我們常說的繼業。

繼承一般會通過直接的血統繼承和間接的立嗣繼承兩種形式。

血統繼承是宗族繼承中最核心的問題，其中祭祀以及財產和生產方式的繼承都是建立在這一基礎之上的生產方式的繼承都是建立在這一基礎之上的。血緣是以生育為基礎構成的社會關系 ，祭祀是體現生者與死者關系的儀式，財產是生活資料的積累或儲蓄，三者是有聯系而非統一的。也就是說，“祭祀某人”為一種象征，“繼承某人”為一種具體的所指，而“繼承財產”為一種具體的結果。麻國慶也認為“古代有關繼承的法律中，析產與繼承雖有密切關系，但其性質迥然有別。析產只涉及家庭財產的分割與分配上，繼承卻關乎宗系的合法傳承。也就是說，雖然繼承地位可獲得包含對一定財產的請求權，但血統的繼承是必須的前提條件，獲得財產只是血統繼承的衍生物。所謂‘繼承’，首先是繼宗祧，就是血緣上的繼承和繼祖先的祭祀。”[19]血統的繼承是宗族之所以成為宗族的最核心的內容和標志。依男性的世系，父子相承，血脈相傳，一代接著一代，這是一般正常的血統繼承。在繼承祖先血脈和宗族世系方面，嫡長子孫占有十分特殊的地位，宗子是宗族血脈的象征，這是一種與生俱來的身份和地位。但是長子長孫的繼承優勢僅在身份繼承上較為明顯，在財產繼承上一般是平等的，通常是財產均分。 這在曾祖父輩的繼承關系上就得以展現。曾祖父排行家中老大，在選擇家中墳地的時候，先讓曾祖父帶著風水先生在村中的祖墳附近優先選擇，曾祖父優先選擇之后，二曾祖父才能選擇自家的墳地位置，但是財產卻是將家中所有的財產放置在一起，二人均分后，抓鬮分配的。

繼承宗族血統世系當然是由親生的兒孫繼承最好，但是事實上，有的家庭卻沒有親生的男性繼承人。當族內有的家庭“乏嗣”時，就需要“立嗣”，即必須收養家庭之外的男子作為嗣子，華北當地稱為“過繼”、“頂門”。立嗣的本意是為了不使身后戶絕，以保持父系宗族綿延不斷。在民間長期的傳統里，形成了一套為習俗認可的立嗣的規范，根據血緣的親疏，要求具備嚴格的條件：第一，不許立異姓為嗣子；第二，立嗣不許差輩，必須立侄輩人為嗣子；第三，有同宗人不許立其他同姓人為嗣子；第四，同姓同宗人中也必須先選立最近親屬為嗣子，有親侄不許選立堂侄或族侄。

但這些禁止性規定中的許多條款往往也會被打破。還以郭氏宗族中的例子為例。兒曾祖父是家中的次子。出繼不能出繼頂門立戶的長子，因此次子常常被出繼出去。但是二曾祖父被出繼給了他的堂爺爺，（族叔公），這就打破了這一原則。另外，頂門立戶的長子也常常被出繼出去，這也做的原因，常常是因為立繼的人家對被出繼對象不滿意，要求換人，而出繼的家庭因為生活的貧困，也往往不再注意這些禮教大防。并且逐漸成為大家默認的規矩。[20]

婚姻與繼承一個二者代表了家族的發展與未來。 這兩者幾乎延續了中國傳統社會的規則形式，雖有變化，也只是形式上的細微變化，實質精神并未發生太大的改變。婚姻與繼承規則的不變，保證了宗族關系的穩定性，而正是這種宗族內部自有運行規則的穩定性的存在，才保證了宗族無論經歷過怎樣動蕩的歲月，始終能夠保證族群的大體穩定與族群成員的生存，這是一個民族綿延不息的縮影。

三、發掘傳統家族文化、社會運行規則的現實空間與意義。

客觀的角度來講，中國傳統的鄉土秩序格局自清末以來的確發生了很大的變化。然而，經歷了近兩個世紀歐風美雨侵蝕和社會主義改造運動后的鄉土社會，到目前非但沒有徹底完成現代轉型，甚至還出現了某些傳統復歸的態勢。這究竟是因為“自發”秩序的力量過于強大，還是由于“人為”的秩序建構忽視甚或違背了客觀規律呢？這是一個值得深思的問題。

但在農村，劇烈的社會運動和意識形態斗爭雖然破壞了原有的宗族內部結構和外在生存環境，不少族長、耆老等被作為地主鎮壓、許多民間的知識被視為封建迷信遭到批判和禁止，舊的文化遺跡如族譜、家祠、村廟等被焚燒、搗毀。國家權力對鄉村社會的滲透控制達到前所未有的規模和程度，家族組織被壓制在最小范圍內活動，其作用潛入地下，有時甚至隱蔽不發揮作用。但傳統的家族制度和結構并未從根本上徹底地打破，雖然在國家政權的作用下，鄉土社會雖然一直在蛻變之中，甚至直到現在，鄉土社會仍沒有消逝，其輪廓依然清晰可見。就家族的問題來講，在現有的歷史條件下，制度化的家族仍然具有生命力。我們要重視這種傳統力量的自發性與內在性，尤其是法制工作者要有這樣一種認識：中國濃郁的鄉土社會根基仍在，它是法律工作者們的生存土壤，更是民眾現實生活的依托。在農業人口占絕大多數的中國，即使農民這個職業群體終結了，但由血緣、親緣、地緣、宗族、民間信仰、鄉規民約等深層社會網絡聯結的村落鄉土社會，也不會由于非農化和工業化進程而實現終結。[21]

本文試圖從一個家族的視角出發，探析歷經歲月變化，依然存在的宗族傳統，進而表達在國家與社會之間的“分層”狀況。尤其是當國家力量，國家法缺位的情況下，是宗族的力量與社會實際規則的運行力量起到了“補位”的作用。社會雖然在不斷不變化，但傳統的力量猶存，我們要注意到傳統的力量：正是這種傳統的力量，保持了一個群體，乃至一個民族的穩定。對于法制工作著而言，在今后的立法、執法、司法工作中，要注意對傳統力量、傳統因素的吸收：民族的、大眾的、符合民眾心理訴求的才是有生命力的。

注釋：

[1]蘭考縣志編委會：《蘭考舊志匯編》，（清）考城縣志之一，1068-1069，內部印刷版。

[2]參見夏明方：《民國時期自然災害與鄉村社會》，中華書局，2000年，《附錄》及附表：《1912-1948年間各省區歷年受災縣數統計》。

[3]上海《申報》，1930年11月19日。

[4]宋致新：《1942：河南大饑荒》，湖北人民出版社，2005年，第4-5頁。

[5]《解放日報》，1943年，4月24日。

[6]費孝通：《鄉土中國》，三聯書店，1985年版，第72頁。

[7]林濟：《弗里德曼模式與中國宗族社會史研究》，載于《史學理論研究》，2003年，第2期。

[8]《郭氏族譜》

[9]《郭氏族譜·族規》

[10]馮爾康：《中國古代的宗族與祠堂》，商務印書館，1996年，第81頁。

[11]《詩·鄭風·豐·箋》

[12]《禮記·昏義》

[13]仁井田升《中國的農村家族》，東京大學出版社，1952年，第170頁。

[14]中國農村慣行調查刊行會編：《中國農村慣行調查》第I卷，東京：巖波書店，1981年，第230頁。

[15]中國農村慣行調查刊行會編：《中國農村慣行調查》第1卷，東京：巖波書店，1981年，第274頁。

[16]中國農村慣行調查刊行會編：《中國農村慣行調查》第1卷，東京：巖波書店，1981年，第279頁。

[17]中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印刷館，2002年，第569頁。

[18]曾慶敏主編：《法學大辭典》，上海辭書出版社，1998年，第1631頁。

[19]楊立新校：《大清民律草案·民國民律草案》，吉林人民出版社，2002年，第349頁。

[20]馬戎、周星：《21世紀：文化自覺與跨文化對話（2）》，北京大學出版社，第560頁。

[21]根據郭氏族人 口述資料整理。

[22]“農民的終結”是法國著名社會學家孟德拉斯 1967年出版的同名著作。他認為農民的終結并不是“農業的終結”或“鄉村生活的終結”，而是“小農的終結”。可參見《農民的終結》中文版再版譯者前言，[法]H.孟德拉斯：《農民的終結》，李培林譯，社會科學文獻出版社2005年版。