淺談王畿“良知”學的獨特性

摘要：王陽明過世后，王門后學因對陽明“良知”說的不同理解與解釋而發生嚴重分化，形成諸種派別。王畿對同門諸“良知”學說予以批駁，提出了自己獨到的“良知”說。本文希望以對王陽明“良知”說和王門后學“良知”說的簡要陳述為引，通過王畿對王門后學的批判引出王畿“良知”說的主要內要。本文認為王畿的“良知”說有其區別于陽明“良知”說之處，這種具有王畿特色的“良知”說一方面來自于王畿對陽明“良知”說的解構與重構，另一方面來自于王畿對道家哲學的吸納。

關鍵詞：王畿 王門后學 良知 致良知 道家

王畿（1498——1583），字汝中，號龍溪，學者多以龍溪先生稱之。浙江山陰人。嘉靖十一年（公元1532年）進士，官至南都（南京）武選郎中，后被罷黜。此后幾十年再未入仕，唯熱衷于輾轉各地講學，一直到年邁尚堅持四處講學不懈怠，足跡遍布江浙皖楚。作為王陽明門下能夠代替其授課的大弟子，可以說王畿最全面系統地掌握了王陽明的“良知”學理論，他之不懈講學，為陽明學更廣泛地傳播奠定了更扎實的組織與學問基礎。在講學中，王畿對本門師兄弟的“良知”說予以批駁，提出了自己獨到的“良知”說。由于其說的獨特性，使王畿“良知”說成為研究陽明心學乃至整個心學的重要對象。獨特見于比較，為了揭示王畿“良知”說的獨特性，必須先扼要闡述陽明“良知”說以及王門后學（王畿除外）對陽明所謂“良知”的歧異的理解及解釋和分歧。

一、王陽明“良知”說

王陽明論“良知”，大致給出了五種界定：其一，直接從孟子處繼承的“良知”含義，王陽明說：“至善者，心之本體。良知是心之本體，故而良知至善，是理在心上的表現，于人心中求至理，便是在人心中求個至善的表現。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物”。這種與生俱來的作為“心之本體”的“良知”，在王陽明的“良知”范疇體系中所表達的是“良知”最淺顯的基本含義；其二，王陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變” ，這是將“良知”定義為決斷道德是非的能力；其三，王陽明說：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用，若是良知發用之思，則所思莫非天理矣”，這是將“良知”定義為“天理”，亦即以“良知”作為判斷道德是非的原則；其四，王陽明說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”，這是將“良知”確定為“見聞”與“思”的主體；其五，王陽明說：“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得它完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”，這是將定義為世界的主宰，認為“良知”本一，世間萬物莫不以“良知”為主宰。在王陽明看來，“良知”是“至善”之本體，是學者當切身追求之真理，故他強調說：“教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問”；王陽明同時將“良知”的落實過程稱之為“致良知”。在王陽明處，“致良知”不外乎兩步：先而“立志”以定立“善念”，其后存此“善念”將其落實。王陽明的“致良知”本質便是要防止欲望的干擾，“去其心之不正”。

二、王門后學對“良知”的不同解讀

王陽明以“因人制宜”、“因時制宜”、“因地制宜”等教學理念教學生，其對“良知”的闡發，常常因人因時因地而異，因而在理論體系未必能自始至終堅持邏輯上的系統性和完整性。這一缺陷，給王門后學歧異地解讀其所謂“良知”留有發揮的空間，使王門后學有可能歧異的解釋“良知”。基于對“致良知”的不同的解讀方法，王門后學互不相讓、互相排斥，在王明明逝世后迅速分化，形成了幾個派別（關于陽明后學的分派，學界主要有二派說、三派說，四派說、六派說、七派說）。同門兄弟間皆以陽明嫡傳標榜，堅持已說，決不遷就，王門一時間出現了諸種“良知”說。對于王門后學的劃分，學者們一直難以達成共識，本文為了敘述邏輯的統一性，在這里只介紹三派的“良知”說。其一為現成派所主。現成派，又稱左派現成派（簡稱左派），主張人人皆現成地具有良知，以王艮為代表。在王艮看來，人人皆是圣人，這不僅僅是從人人自身具足“良知”意義上說，更是從人怎樣能得“良知”的意義上說。王艮認為，人與生具有的“良知”，本來就是活潑潑的，故而人對自己的“良知”無需做特意的安排、也不須更多地思索，只需任其自然流行。無論是圣人還是普通百姓，其“良知”都是當下現成的，刻意去求取“良知”反而有違“良知”本性，只要在日常發用處下功夫即可“致良知”。其二為歸寂派所主。歸寂派又稱右派歸寂派。此派關于求“良知”的主張，兼顧功夫論和本體論兩種視角，可以說是介于這兩個系統之間的體認，以聶雙江和羅念庵為代表。歸寂派別最大的特點在于強調其“致良知”功夫。不同于王陽明的“致知格物”， 歸寂派主張在不睹不聞的絕對封閉狀態感受寂靜，以期在心態上與本然的寂體（良知本體，或曰“心之本體）相吻合。其三是修證派所主。修證派也被稱為正統派之修證派，以“為善去惡”作為“致良知”的工夫，強調于“事物上實心磨煉”處見工夫，以錢緒山為代表。修證派主張恪守王陽明“良知”說本來的主旨，反對自行另立原則以解讀陽明“良知”說，強調“良知”原本“無善無惡”，因此要“致良知”不必在“心”上下功夫，而應該在“事”上用功。

三、王畿在“良知”說上的破與立

王畿自視為解釋陽明“良知”說的權威，亦一直以傳播陽明心學并維護陽明心學為己任，他不能容忍同門師兄弟對陽明“良知”說的肆意解讀，態度明確的予以批駁。具體地講，其最為集中的批駁見于滁陽會講與撫州擬峴臺會講。王畿在這兩次講學中，將陽明后學先后分為四派和六派，因為兩種分派既有重復又有區別，故合而言之，他實際上批駁了七種師兄弟的“良知”說。被王畿批駁的“七說”是：沿襲、歸寂、修證、當下、已發、主宰、循序。從王畿對此“七說”的批駁可以看出，他反對以“良知”為“沿襲”、以“良知”為“沉空”（無任何內容意義的形式空）；以“良知”為“明覺”（“良知”自然會明覺，但“明覺”不等于即“良知”）；以“良知”為“用”；以“良知”為“已發”；以“良知”為“見（現）成”；以“良知”為“知”（感知〈感性認知〉、理知〈理性認知〉、覺知、體知）；以漸修證“良知”以及就“良知”分體用等主張。王畿明確指出，在他看來，這些主張，要么是對陽明“良知”說的歪曲、妄解，要么是對陽明“良知”說的任意發揮，是他決不能認同的。

“破”是為了“立”，在批駁師兄弟歧異的“良知”說過程中，王畿確立了自己對“良知”的獨到見解。在“良知”的義理層次，王畿和王陽明一樣，認為“身之靈明主宰謂之心”，而“心”的本體是至善的，它天然地符合“淡”、“寂”、“樂”，“知”，“無欲”這些特點，所以“心”之體本是無善無惡的，這種無善無惡的“心”之本體也可以被稱為“至善”。“至善”作為“心”之體是以“至善”為“心”（“良知”）的本質屬性。但是，為揭示“至善”乃“心之本體”，王畿經常討論的仍舊是“欲”和“無欲”之間的關系。“無欲”揭示“心體”原本是純善（不雜任何動機取向），他說 “只心有所向便是欲” ，強調“心”發念的當頭，只要一有動機取向，哪怕是善良的動機取向，也就不是“無欲”，已非“心體”原本的狀態。正是基于如此認識“良知”和“欲”的關系，王畿主張“致良知”應當“先立志”，然后在“心體上下功夫”。正因為王畿十分重視“心體”本身在“致良知”上的重要作用，所以他不贊同其師王陽明“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的四句之教，置疑云：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。” 王畿不贊成將“致良知”只看作致于“意”、“知”、“物”的工夫，強調應更著重在先天“心體”上下功夫。他說：“良知是誠意之密訣” ，這就是說，要在“心體”上下工夫，其實就是指“心體”發用（一念）時護住“誠意”的工夫。“心體”一“念”發即意“誠”；所謂“誠意”工夫，就是使“心體”念起時自然有的“誠意”不因“欲望”干擾而喪失。論證到這一層，王畿特有的“良知”學也就基本確立。而其核心的理念是：“致良知”不應該著實在“意”、“知”、“物”上下功夫，而應當主動地去發現“心”中的一點靈明，只要能切實在求“心”中之“靈明”處用功，不用它求，無論上圣還是下愚也皆可致得“良知”。

四、王畿“良知”說的特殊性及其成因

王畿的“良知”說，與其師王陽明的“良知”說相比，雖然在本質上并無不同，但它畢竟是在王陽明“四句之教”的基礎上展開論證的產物，所以在許多具體認識和辨析上，諸如“良知”乃“無動無靜”、“良知”是“知”（覺知）又不是“知”（認知）、“良知”是“一念獨知”、“良知無知而無不知”的辨析，又自有其深刻處。這些深刻處，顯示了王畿“良知”說的獨特性。深刻與獨特，未必不是一種超越。從這個意義上講，王畿的“良知”說也可以說是對王陽明“良知”說的一種超越。這種超越主要來自于兩個方面：其一是對王陽明“良知”說的深入結構與重構；其二來自于外來的影響，這與他不反釋道，不自覺地受佛道兩家思想影響有相當大的關系。

王畿對陽明的超越，主要體現在以“四無說”對“四句教”。王陽明在晚年提出“四句之教”，以作為其一生學問的總結。“四句教”首句講“良知本體”，其后三句講“功夫”。這顯然是在示意：“致良知”只應當在“意”、“知”、“物”上著實的下“為善去惡”的功夫，而無需將此功夫用在“心體”上。王畿主張“在心體上下功夫”，反對王陽明的“四句教”中體用二分的說法，提出了“四無說”。王畿從邏輯上進行這樣的推理：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在”，藉以強調：既然“心”是“至善”的，又何必復從格物處逆流而上還原一個“良知本體”，不如徑直從“良知本體”出發，自“良知”順流而下，發出不為“人欲”所遮蔽的“意”；如此而來的“意”自然是“無善無惡”的，則個體之順“意”所知之“知”以及所遇之“事”，也就自然澄澈無礙，同樣“無善無惡”。由此可見，陽明實際上是主張將功夫用在“意”、“知”、“事”上，而王畿則認為應當在先天“心”體上下功夫。這就是王畿“四無說”和王陽明“四句教”在理念上的根本不同處。究其原因，是因為他們師生致思的邏輯不同。雖然倆人同樣認為“良知”在人“心”中本來自足，但王陽明認為“良知”在一般情況下難于直接呈現，而王畿卻認為：既然“良知”本來自足，只要抓住心之一念間呈現的那些微靈明，就可以體知最精純的“良知本體”。

王畿對陽明的超越，是有理論與實際教化意義的。通過王畿“良知”說對“良知本體”的重新解構，既消解了陽明“良知”說難免體用二分的困境，使“致良知”在理論上能徹底貫徹“體用一原”的立論原則；又簡化了王陽明“良知”說中相對晦澀難懂的部分，使世人對“良知”說的把握變得越發容易。從道理上講在邏輯上，相較逆向地通過“格物”驗證“良知”，正向地通過“良知”體知“良知”本身，勢必更加易于理解。王畿將陽明為“上根人”設想的“致良知”方法加以解構和重構，使之同樣適用于普通人群，擴大了“致良知”現實的社會作用。但“四無說”對“良知”的闡釋因以“無”立論，勢必空談“性、命”與”仁、義”，易于導致不切實“致良知”之弊病，有違儒家“內圣外王”的宗旨。

王畿對陽明的超越固然是因為他從理論上解構了陽明的“致良知”，但就外部影響而論，這與他不像其師陽明那樣公開拒絕佛道的影響有密切的關系。王畿受佛道思想影響是不爭的事實，但為篇幅的所限，下面僅扼要闡述老莊道家，尤其老子思想對他的影響。

首先，王畿直接借用老子“無生有”的思想來論證“良知”何以能“無中生有”。楚侗子問王畿“造化有無相生”之旨，王畿答曰：“良知是造化之精靈。吾人當以造化為學。造者，自無而顯于有；化者，自有而歸于無。不造，則化之源息；不化，則造之機滯。吾之精靈，生天生地生萬物，而天地萬物復歸于無。無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世以至于食息微眇，莫不皆然。知此則知造化在吾手，而吾致知之功，自不容已矣。”王畿的這一回答，在此將“致知”和“有無相生”完全地等同起來，以為“致良知”的功夫，就如同“造化”由“無”生“有”的功夫，懂得造化之有無之循環往復便等于將“造化”掌握在吾手，這種掌握“譬之日月之照臨，萬變紛紜而實虛也，萬象呈露而實無也”，是自然的“無”中生“有”，正是所謂的“良知原是無中生有，無知而無不知”。王畿進一步就“無”詮釋“良知本體”，藉以指出：既然“夫心性虛無，千圣之學脈也”，則當守虛“無”以期用“心性”的“無”解釋“良知”何以能“不學而知”的原因。正因為“性體”本無，所以才能“無”中生“有”，進而由“無”變化出“未發之中”和“發而中節之和”。王畿對“心體”的這種解釋，一定程度地彌補了王陽明對“良知何以自身俱足”缺乏解釋的缺陷。

其次，王畿借用老子以“無”定“道”的做法，將“道”與“良知”貫通等同了起來，使“良知”在“造化精靈”的意義上成為長生久視之“道”。《老子》第一章開頭就說“道可道，非常道”，強調“道”是“無”（無形），不是任何語言能說明白的，也不是任何概念所能準確稱謂的。而王畿也正是從無形、非言語所能準確表達、只能直覺體認這些意義上，真正將“道”、“無”、“良知”在內在邏輯上完全等同起來。

再次，王畿說：“良知原是無中生有”，又說：“良知者，自然之覺”。這顯然是借用老子“自然”思想，以期更加詳細地說明“良知”的“無中生有”，認為這就是指“自然之覺”。這一點由比較儒道兩家的“自然”說法就能明白。儒家講“自然”通常有三種意思——自然界、理所當然、不人為勉強；而道家講“自然”主要是與“人為”相對立的意思，指順本性而為。老子講“道法自然”，是說“道”自己這樣，自己如此（對老子“自然”的理解，有分歧，這里取包括胡適在內的大多數學者的理解）。而王畿所謂“自然之覺”中的“自然”，完全跳出了傳統儒家的理解，賦予了“自然”道家層面的含義。王畿學說中的“自然”既非指客觀的自然界，亦非指上帝般的道德偶像，而是“良知”無動無靜而常寂的狀態，是“不求脫離”的“心”的狀態。同時，“良知”作為“心之本體”，也被描述為“至虛而實，至無而有”，這與“道”才能夠做到“至虛而實，至無而有”是相通的、一致的。總之，王畿正是拋卻了傳統的儒家“自然”觀念，采用道家一脈相承的“道”、“自然”、“無”的觀念，才得以將“良知”論證成自覺、自然念起（一念靈明）的本體。

作者簡介：姚倩，女，1988年7月出生，籍貫江蘇蘇州，碩士研究生三年級，就讀于蘇州大學政治與公共管理學院，中國哲學專業明清儒家方向。

參考文獻：

[1] 王畿：《王畿集》[J]，南京，鳳凰出版社，2007年。

[2]何靜《“天泉證道”所及的本體工夫論之探微》[J]，理論導刊，2007年。

（作者單位：蘇州大學政治與公共管理學院）