康德尊嚴概念中可能隱含著偽善
——基于馬克斯·舍勒對康德“道德行動”的現象學分析

黃 晶 江 婭

康德尊嚴概念中可能隱含著偽善
——基于馬克斯·舍勒對康德“道德行動”的現象學分析

黃 晶 江 婭

康德道德哲學論證了人的崇高和偉大，這種崇高和偉大就建基于占據著康德道德哲學核心位置的尊嚴這一概念之上。然而，馬克斯·舍勒通過對康德道德行動的現象學分析，隱約揭示出康德道德哲學中的尊嚴概念背后可能隱含著某種精巧的偽善。康德尊嚴概念的一個本質要素在于配得性，而正是借助配得性的運用，偽善才成為可能。沿著舍勒的思路，同時結合對康德配得性概念分析，可以揭示出這一為舍勒所未明言但已經包含在其相關著述中的命題，即康德的尊嚴概念中隱含著某種精巧的偽善。

康德；尊嚴；偽善；配得性；舍勒

毫無疑問，康德道德學說最讓人欽佩的地方就在于論證了人的崇高和尊嚴。以道德法則作為自己行動原則的人獲得了人之為人所可能擁有的最高獎賞，即他為自己贏取了尊嚴。尊嚴是最高的價值，它遠非財富、榮譽，甚至幸福這些事物所能比擬。誰贏取了尊嚴，誰也就贏取了人所能獲得的最高價值。即使不認同康德道德學說的人，也一定會對這一肯定人之崇高與偉大的學說致以敬意。然而，就是這樣一種肯定人之偉大和崇高的道德學說及其尊嚴概念，卻可能隱含著某種精巧的偽善。

通過對康德“道德行動”的現象學分析，馬克斯·舍勒揭示出：康德道德學說的最隱秘的核心在于尊嚴，其道德行動的終極動力在于道德行動者為自己獲取尊嚴。在舍勒看來，“要這樣行動，以至于你能夠敬重你自己”這一道德形式法則才是康德道德哲學最本質的道德法則，而這一法則本質上就等同于“要這樣行動，以至于你能夠具有尊嚴”。因此，獲取尊嚴才是行動者進行道德行動的終極動力，從而尊嚴也就成為康德道德哲學的核心概念。展示舍勒如何將獲取尊嚴作為道德行動的終極動力，是本文的第一個意圖。

康德尊嚴概念的本質在于配得性，而運用于行動領域的配得性描述的是行動與行動之回報(賞罰)的對等關系，這一關系在康德的尊嚴論說中就表現為：只有道德行動才配得上尊嚴，只有道德行動者才配得上被給予尊嚴。因此，厘清尊嚴概念的配得性本質，展示道德行動配享尊嚴的配得性機制，并在此基礎上揭示人們通過道德行動而獲取尊嚴這一機制可能隱含著某種精巧的偽善，是本文的第二個意圖，也是本文的主要意圖。

一、 康德“道德行動”的疑難：道德法則如何能夠行使對意志的規定

對于構成康德道德學說之重心的道德行動來說，有一致命的難題：形式性的道德法則究竟如何能夠行使對意志的規定？

康德認為，意志得到規定的方式有兩種：一種叫做假言命令。例如，某人為了“能安度晚年”而“勤奮工作”，在此，“勤奮工作”這個行動的意志是由“能安度晚年”這個目的所規定的。康德把由目的(行動所導致的結果)規定意志的方式叫做假言命令，即只有某個事件成為某人的目的之時，這個事件才能夠形成對他的意志的規定。假如他并不以這個事件為目的，那么它就不能成為其意志的規定因素。比如，如果某人根本不希望“安度晚年”，那么他的意志就不能由這個因素而得到規定。在這里就出現了“如果……那么”這種形式，它在邏輯學上屬于假言陳述，而它體現在實踐領域就成為對意志的一種規定方式，因而就叫做假言命令。另外一種規定意志的方式叫做定言命令。某人遵循童叟無欺的準則，既不是為了獲取更多的利益回報，也不是為了獲得別人的稱贊(名譽)，只是為遵循這個法則本身而遵循法則。因此，規定他的意志的不是別的，而就是這個法則本身。這種對意志的規定方式不是以“如果……那么”這種假言陳述的形式表現出來，而是以無條件的定言陳述的形式表現出來，因而被康德稱作定言命令。

問題的關鍵就在于，假言命令以及定言命令為什么能夠形成對意志的規定，即：它們為什么能夠成為對行動主體而言的“命令”呢？對于康德而言，假言式地規定意志的方式是不言自明的，因為人只要設定一個目的，就一定會采取意欲達成這個目的的手段，否則這個目的就不是真正的目的。因而，設定目的與意欲達成這個目的的手段之間的關聯是一種分析性的關聯，兩者的關聯就好比“三角形”與“有三個角”的聯系一樣。比如，某人若要安度晚年，就必然會采取某種行動以使得自己能夠安度晚年，否則他就不是真正地想要安度晚年。因此，康德說：“如果我知道，唯有通過這樣的行動才能發生上述結果，那么當我完全意欲這個結果時，就也意欲為此所需要的行動，這是一個分析命題。”[1](P425)由此，在某種程度上我們可以說，假言命令對意志進行規定的運作機制是不必多做解釋的，它是不言自明的。

然而，意志以定言的形式得到規定，即意志被道德法則所規定，對這種規定意志的方式進行解釋卻著實不易。作為定言命令的道德法則與意志的關聯在康德看來不同于目的(行動所達成的結果)與手段(行動)之間的關系。后者是一種分析性的聯系，而前者則是一種綜合性的聯系。目的和作為達成目的的行動之間的必然聯系是無須解說就可清楚地顯示出來的，但是，道德法則與遵循此法則的行動之間的關聯或者道德法則如何能夠規定意志，這在理論上卻是晦暗不明的。

對于康德來說，這一理論上晦暗不明之物在實踐上卻明如白晝，因為每個有理性的有限存在者都體會到了道德法則對它意志的強制。如果有理性的有限存在者膽敢不去遵循道德法則，就會出現一種對不遵循道德法則的“抵制”，就會有一種“理性的呼聲”甚至“上天的呼聲”發出，“它們不可蓋過，甚至對于最普通的人也如此可以聽清”[2](P39)。在實踐上明如白晝的道德法則與意志之間的直白關聯，即道德法則直接規定有理性存在者的意志，卻在理論上晦暗到了極致，以至于康德三番五次地強調兩者間的關聯不可能得到解釋，他甚至還強調“一切人類理性都沒有能力對此做出說明，試圖對此說明的一切辛苦和勞作都是白費力氣”*道德法則為何能夠規定意志，對于這個問題的晦暗性，康德認為：“單是其一切準則作為法則的普遍有效性的原則，如何能夠無須意志的一切讓人們可以事先有某種興趣的質料(對象)，單憑自身就提供一種動機，并且造成一種會被稱為純粹道德上的興趣？或者換句話說，純粹理性如何能夠是實踐的？一切人類理性都沒有能力對此做出說明，試圖對此做出說明的一切辛苦和勞作都是白費力氣。”不過他有時也說：“這種關聯要留待別的哲學家做出解釋。”參見康德：《康德著作全集》，第四卷，470頁，北京，中國人民大學出版社，2005。，似乎這種關聯就是天底下最顯明無疑的事實。那么，“道德法則直接地對意志有約束力”，是否真如康德所說只是一個可直接體驗的事實而不能在理論上得到任何說明呢？

二、 獲取尊嚴是行動者遵循道德法則的終極動力

“道德法則如何能夠行使對意志的規定”，這是康德道德哲學中未能給出明確答案的問題。舍勒和海德格爾以現象學的方式對這一疑難分別做出了自己的回應，這里只討論舍勒的回應。舍勒的回應可以概括為：道德法則之所以能夠行使對行動者意志的規定，原因在于行動者可以通過道德行動而使得自己敬重自己，并且由此獲取尊嚴，尊嚴構成了行動者遵循道德法則的終極動力。

據學者們的相關研究，尊嚴這一概念是由斯多亞學派明確提出的。*尊嚴的拉丁文為dignitis，據學者們的相關分析，在西塞羅的《論義務》中此詞已經多次被使用。參見劉睿：《康德尊嚴學說及其現實啟迪》，6頁，北京，中國社會科學出版社，2013。人的尊嚴最初的意思是指人因為相對于其他萬物而具有某種特質或者特殊能力而擁有的高貴性。[3](P45)人所具有的這種特質或能力把人與其他自然物區分開來，并使人從萬物之中脫穎而出，人憑借其獨特的特質或能力而獲得了尊嚴。因此，肯定人具有某種特質或者獨特能力構成尊嚴概念的第一個本質要素。但是，僅憑這個要素還不足以形成尊嚴概念，因為按照這個規定，只要生而為人，那么他就具有尊嚴。現實情況并非如此，比如，康德就曾經指責在賭博中出老千的獲利者是“無尊嚴者”[4](P41)。尊嚴必定還具有另外的要素：只有當一個人將他作為人之為人的特質或者能力展現出來的時候，他才獲得了尊嚴，才“配得”尊嚴。因此，尊嚴并不是一個對于每個人來說不勞而獲的現成存在，而是一種人必須在其生存中去爭取的存在。人在生存中將他的特質或特殊能力展示出來，這構成了他配享尊嚴的條件。而展示人之為人的特質或者獨特能力本質上是一種作為，即一種行動。也就是說，人之尊嚴的獲取與行動具有本質性的關聯。只有在展示人之為人的特質和能力的行動中，人才配享尊嚴。因此，尊嚴的第二個本質要素就是“配得性”，人的特質和配得性構成了尊嚴概念的本質性結構：只有當人通過行動盡力展示其作為人的特質或獨特能力時，他才是配得尊嚴的。

但是，各個時代對于人的特質和獨特能力的界定是不一樣的。比如，古羅馬時期的斯多亞學派認為，人的特質就在于在生存中擺脫欲望以及外在無常之物的羈絆而遵循理性，由此，他們認為人的尊嚴就體現為一種遵循理性的生活。而基督教則認為，與萬物相比，人的獨特能力就是人能夠與上帝溝通、能夠遵循上帝的誡命，因此，對于他們而言，只有生活在上帝之中以及遵循上帝誡命的人才具有尊嚴。[5](P23-28)我們看到，盡管人們可能憑借不同的作為而具有尊嚴，但是尊嚴所具有的這一結構卻沒有改變：通過行動展示人之為人的獨特能力，并由此而獲取尊嚴的配得性。那么，康德是如何闡述人的尊嚴的呢？

康德將人的本質規定為有理性的存在者，這就意味著人要獲取尊嚴就必須通過能夠體現人之理性的行動。他說：“我生性是一個探索者，我渴望知識……曾經有一段時間，我相信這就是使人的生命有其真正的尊嚴的，我就輕視無知的群眾。”[6](P31)在此，關于尊嚴，他表達了這樣的看法：人作為理性存在者，其特質就在于擁有理性能力，而理性能力在求知活動中得到最充分的體現，因此，探索知識就是唯一能使“人的生命有其真正的尊嚴”的行動，與之相反，不能進行求知活動的大眾絕沒有尊嚴，因而他們被康德所輕視。

作為理性存在者，人不僅擁有理論理性，還擁有實踐理性。如果說最能體現理性存在者之理論理性的活動是求知行動，那么，最能體現理性存在者之實踐理性的活動是什么呢？這種活動就是實踐，因為作為理性存在者之本性的(純粹)理性“自身就是實踐的”。但是，這種實踐并不是隨隨便便的行動，它一定是道德的行動，也就是說，是在道德法則支配下的行動。既然將人之為人的特質和能力歸結為實踐理性，而體現這一人之特質的活動是道德行動，那么人能獲取自身尊嚴的唯一方式就是“道德地行動”。

在舍勒看來，康德的道德哲學“把能夠擺在自己面前的善、把能夠敬重自己設定為最高價值”[7](P342)，這就意味著，為了“能夠敬重自己”才是道德行動者遵循道德法則的最終動力。通過“道德地行動”，行動者就能夠敬重自己，而能敬重自己，就意味著能夠尊重自己，或者說就已經獲取了自身之尊嚴。*請注意“敬重”(achten)、“尊重”(wuerdigen)以及“尊嚴”(Wuerde)三者在意義上或者詞源上的關聯。德文的“尊重”(wuerdigen)與“尊嚴”(Wuerde)詞源上的相近或許已經提醒我們：當我們能夠尊重自己之時，我們就已經獲取了尊嚴。舍勒還指出了道德行動的難易與敬重程度之間的關系：行動者進行道德行動時，付出越多，行動越是艱難，這一行動的價值就越高[8](P343)，從而他就越是能夠敬重自己。*關于這一點，舍勒說道：“那些單純地和僅僅地通過那個應然存在之物在其中被給予的律令形式而得到克服的抵御追求越大，在其中完成了順從的那個行動也就越有價值。”(參見舍勒：《倫理學中的形式主義和質料的價值倫理學》，343頁，北京，商務印書館，2011)這意味著行動者克服因遵循道德法則而帶來的阻力所付出的努力越是巨大，做出遵循道德法則的行動越是艱難，行動就越是有價值，行動者就越是能夠敬重自己，并且就越是能夠感到自己有尊嚴。因此，對于舍勒來說，康德的形式道德法則的終極模式不是“要這樣行動，以至于你的準則在任何時候都能同時被視為一條普遍的立法法則”，而是要這樣行動，以至于你能夠敬重自己或者你能夠具有尊嚴。前一條道德法則一定建立在后一條法則之上。假如道德行動者不是為了“能夠敬重自己”，不是為了“獲取自身的尊嚴”，那么前一條道德法則對于他就是沒有約束力的。這樣，舍勒就把道德行動者遵循道德法則的最終動力歸結為“為了能夠敬重自己”。通過這一論證，舍勒回應了或者說解決了康德關于道德法則與意志如何關聯的問題。

三、尊嚴與配得性

就在舍勒將康德式的道德行動者實施道德行動的終極動力視作“能夠敬重自己”或者“獲取尊嚴”的同時，他也隱約地提示出，正如他所揭示出的愛的行為和虔誠的行為可能隱含著偽善一樣，為了“能夠敬重自己”或者為了“獲取尊嚴”而做出的道德行為也很可能是偽善的。[9](P335)為什么康德式的道德行動與愛的行為和虔誠的行為一樣可能隱含著偽善？舍勒并沒有給出明晰的答案。為了澄清舍勒的這一論題，就必須探討蘊含在尊嚴概念中的配得性機制。因為在我們看來，偽善正是利用了配得性機制才成為可能。偽善對配得性機制的利用不僅體現在道德行動中，甚至也體現在隱含著偽善的愛的行為和虔誠的行為之中。由此，對配得性機制的揭示不僅對于證成“康德尊嚴概念隱含著偽善”這個主張來說是極端重要的，而且也是理解偽善運作機制的關鍵一環。

配得性是康德尊嚴概念的本質特征，這一點尚未引起人們足夠的重視。但是對于康德來說，配得性又絕不僅僅限制在與尊嚴的本質聯系上，它有著更廣泛的應用。這種應用最典型地體現在康德所列舉的“配得懲罰”和“配得幸福”這兩個例子中。我們先看配得懲罰這個從負面展示出配得性本質的例子：

最后，在我們的實踐理性的理念中，還有某種東西伴隨著對一條道德法則的逾越，亦即這種逾越的配得懲罰。*此處的Strafwuerdigkeit，李秋零先生譯作“應得懲罰”，為了將wuerdig與康德的另一重要術語sollen(應當)區分開來，也為了使得上下文術語一致，筆者在此將其改作“配得懲罰”。現在，享受幸福是根本不能與一種懲罰本身的概念結合在一起的。因為盡管如此做出懲罰的人可能懷有善良的意圖，即使這種懲罰也指向幸福目的，但懲罰畢竟必須事先作為懲罰，亦即作為純然的壞事，才就自身而言是理由充足的，以至于受罰者即使情況依舊，即使他看不出在這種嚴厲背后有任何好意，也不得不自己承認，這對于他來說是做得公正的，而且他的命運是與他的作為完全相符的。在任何懲罰本身中，都必須首先有正義，而正義就構成了懲罰概念的本質。[10](P41-42)

懲罰的合法性何在？這種合法性不在于懲罰能夠給被懲罰的人帶來某種好處(如幸福)，而是被懲罰者本身的罪行使得他配得懲罰。出于這種配得懲罰，甚至連被罰者也不得不承認，他受到與其罪行相應的懲罰是公正的。如果此人不具備在懲罰方面的配得性而受到懲罰，就是不公正的，因而就沒有任何正義可言。同樣，假設犯罪之人沒受到相應的懲罰，即他具有了懲罰方面的配得性卻沒有受到懲罰，這也是不正義的。在這里，康德甚至已經將配得性視作正義性的前提，因而是一個比正義更基礎的概念。

現在，我們來看配得幸福這個從正面展示配得性之本質的例子：

更不用說一個有理性且無偏見的旁觀者，甚至在看到一個絲毫沒有純粹的和善的意志來裝點的存在者卻總是稱心如意時，絕不會感到滿意。這樣，看起來善的意志就構成了配得幸福的不可或缺的條件本身。[11](P400)

康德在這里描述了這種狀況：某個人只有在預先擁有善良意志的情況下，他才具有在幸福方面的配得性。比如，他出于善良意志而盡心盡力地踐履道德法則，或者盡管因實際條件或者能力的限制無法將道德法則在現實中予以落實，但卻有遵循這些道德法則的純粹無瑕的善良意志，即只有在“他是善的或者他是有德性的”這個條件下，才具有享受幸福的資格(Ansprueche)*根據康德多次使用“資格”(Ansprueche)的語境，我們基本上可以確定：資格這個詞與配得性具有同樣的意義，李秋零先生甚至有時將“配得性”(他一般譯作“應得”)直接譯作“資格”。因此，資格也應成為描述尊嚴本性的關鍵詞。，才具有在幸福方面的配得性。只有在這種情況下，此人享受著種種幸福才體現了正義。假如此人的行為中沒有半點善良意志，那么他就沒有在幸福方面的配得性。

由以上分析我們可以得到康德配得性概念的本質特性。配得性描述的是人因其自身卓越的或者庸劣的品性以及行動而配得與之相應的某物的資格(要求)。犯罪的行動配得懲罰，高尚的行動配得獎賞；卓越的品性配得幸福，低劣的品性則配得不幸。配得性概念描述了一種平衡狀態。這就好比一架天平，一端裝著人的品性和行動，另一端裝著與品性和行動相應的獎懲。如果兩端出現了不對等的狀況(即天平出現傾斜)，那么康德所說的“不會感到滿意”的情況就出現了。在這里，配得性表現出極大的威嚴。*我們尤其能在這種極端狀況中見識“配得性”的威嚴：罪大惡極的犯罪者主動請求判處死刑。在這種情況中，我們看到對配得性威嚴的尊重已經壓倒了對失去生命的恐懼。憑借這種配得性，人們是可以提出對配得之物的要求的，換句話說，誰獲得了這種配得性，誰就具有了獲取配得之物的資格，誰就可以提出對配得之物的要求。

具體到尊嚴，配得性描述的就是道德行動(德行)與尊嚴之間的對等關系。這種關系可以以這種方式表達出來：只有道德地行動著的理性存在者才配得尊嚴。而關于尊嚴，康德還有這樣一段重要論述：

在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴。一種有價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴。[12](P443)

目的王國中的所有東西可以分為兩類，一種具有價格(Preis)，而一種具有尊嚴。尊嚴竟然與價格構成一個術語上的對子(Gegensaezte)。我們知道，形成對子的東西雖然具有相反的特性，但卻同屬于一個大類，就好比“白”與“黑”極端相反，但兩者卻同屬于顏色這一大類，形成對子的東西必定具有某種共同的本性。這也就揭示出此處的價格和尊嚴有著某種共同的本性。那么，尊嚴與價格究竟在什么地方相同呢？康德自己的術語“等價物”(Aequivalent)已經給出了本質性的提示。這里的價格與尊嚴必須在等價物的意義上得到理解。在康德的語境中，當我們說一個事物具有價格的時候，意思是指這個物具有某個對等物。如果我們考慮到價格這個詞還有獎賞的意思，那么它與我們闡釋過的配得性概念的本質關聯就顯現出來了。價格描述的是某物因其自身的卓越存在或者卓越行動配得的獎賞，這個獎賞就是它卓越存在或者卓越行動的對等物(等價物)。而在與配得性相關聯的對等物意義上得到理解的價格才與尊嚴有著本質關聯。我們現在要問，是不是任何存在者都具有與之相應的對等物呢？是不是任何卓越行動都具有與之對等的獎賞呢？絕不！這種沒有任何對等物的存在者就是理性存在者，而這種沒有任何對等獎賞的卓越行動就是理性存在者的“道德地行動”。理性存在者及其道德行動是“超越一切價格(獎賞)、從而不容有等價物的東西”，因而理性存在者“道德地行動”不可能有任何與之對等的獎賞與對等物。正是在價格(獎賞)與對等物概念失效的情況下，尊嚴概念出現了。尊嚴超出一切對等物和獎賞，但同時也是一種對等物和獎賞。尊嚴就是那個沒有任何對等物(價格)的存在者的對等物，尊嚴就是那種不可能具有任何對等獎賞的道德行動的獎賞。于是，我們看到：價格與尊嚴的共同之處在于，它們都是某種對等物和獎賞；其不同之處在于，價格是相對價值之物的對等物和獎賞，而尊嚴則是絕對價值之物的對等物和獎賞，這個絕對價值之物就是理性存在者及其道德行動。尊嚴是道德行動(德行)的對等物和獎賞，這意味著道德行動(德行)配得尊嚴。然而，前文已經指出，道德行動配得幸福，而這里說道德行動配得尊嚴。這難道不是自相矛盾嗎？

我們已經指出，有德行的人或者說“道德地行動”的人配得尊嚴，這里的尊嚴是德行或者道德行動的對等物。德行或者道德行動本身就是至高無上的，而尊嚴也具有絕對的價值[13](P443)，因而兩者完全是一種對等的關系。這就好比在一個人因犯了罪而配得懲罰的情形中，犯罪與適當的懲罰是一對對等物一樣。但是，在康德提出德行配得幸福的主張時，我們認為他并沒有將幸福作為德行的對等物來看待。德行是至高無上的，但幸福卻不是。至高無上的東西只能與至高無上的東西對等，因而幸福不可能與德行對等。幸福不是對有德行之人的最好的獎賞，而只是次好的獎賞。某個有德之人享受到幸福，就好比才德堪任(配得)總統的人只獲得了總理的位置。真正說來，只有尊嚴才是德行的對等物。*將康德關于德行和幸福的關系簡單地概括為“德福一致”并不準確，因為德行固然是有理性的存在者享有幸福的條件，但并不意味著幸福就是德行的對等物。德行與幸福并不一致，因為德行所配得的東西遠超于幸福。從配得性的角度出發，與德行相一致的只能是尊嚴，因為只有尊嚴才真正配得上德行。

然而，對于德行與尊嚴、幸福的關系還有另外一層值得注意的地方，這與尊嚴概念的偽善本性密切相關。“道德地行動”著的人(有德行之人)配得幸福，但不一定擁有幸福，因為他能享受幸福與否由許多不受其控制的外在條件來決定，“道德地行動”只能使得他處于配得幸福的狀態中，而不能使他必定擁有幸福。因此，配得性描述的是一種擁有某物的資格，而具有擁有某物的資格并不意味著實際擁有某物。如果我們從這個方面來考察“道德地行動著的人配得尊嚴”中的這種配得性，情形又如何呢？對于尊嚴，是不是有德之人也可能只具有擁有它的資格而不是實際地擁有呢？是不是尊嚴的獲取除了德行之外還有一些外在的因素在起作用呢？實際上，對于康德來說，當我們說一個人配得尊嚴之時，他就已經實際地擁有尊嚴了；當一個人“道德地行動”之際，他就已經實際地擁有尊嚴了。配得尊嚴與實際地擁有尊嚴是合一的。按照康德的解釋，這是因為尊嚴具有“內在的”價值。[14](P443)內在的價值與外在的價值相對。外在的價值是外來的，必須在與它物的關系中才得以存在。比如，如果我們把獲取尊嚴理解為受到別人的尊重(敬重)，那么尊嚴就只具有外在價值。因為它總是依賴于外物，如果別人沒有尊重你，你就沒有尊嚴。因此，幸福只有外在價值，因為幸福總是依賴于外在的種種條件。而具有內在價值之物則可以擺脫與外物的一切關聯而獨立存在。尊嚴具有“內在的價值”就意味著尊嚴可以不依賴于外物而存在，只需要“道德地行動”就可以擁有尊嚴，一個人只要使得自己配得尊嚴，他就實際地擁有了尊嚴。在尊嚴上，配得狀態與實際擁有狀態是一回事。

四、 為獲取尊嚴而“道德地行動”隱含著精巧的偽善

既然尊嚴是人可以獲得的最高價值，那么它就是極端可欲的；既然獲得了在尊嚴方面的配得性，就能實際地擁有尊嚴而無須外在的種種條件(如機運)，那么獲得尊嚴就擺脫了一切偶然性。對于這種極其可欲而又可靠的東西，我們有沒有可能以某種精巧的偽善(假道德)的方式來獲取呢？舍勒描述了在愛和虔誠現象中的偽善：

如果說你應當愛鄰人如愛你自己，那么這并不意味著你應當直接地首先去愛，并且借助這種愛(而后)去做好事，而是意味著對你鄰人做好事，而這個做好事會在你心中引發出對人的愛。也就是說，做好事應當引發出愛！例如，出于虛榮、出于俘獲一個得力仆人的動機而做好事等等應當引發出愛！康德也沒有表明，青飼料如何變成黃金，這無異于說，只要勤奮地下跪，你就會變得虔誠。[15](P335)

舍勒在此描述了這種情形：假如我不愛我的鄰人，但是通過我對他做好事，就會引發我心中對他的愛。當然，這種關于“愛”的情形也適用于“虔誠”，即舍勒所描述的勤奮地下跪能帶來對神靈的虔誠。由此可以得出這樣一個結論：愛的行動可以帶來愛，虔誠的行動可以帶來虔誠。然而，在舍勒看來，這只是一種精巧的偽善。舍勒點出了愛和虔誠現象隱含著偽善，但他并沒有揭示隱含在這種偽善背后的運作機制。筆者認為，這種偽善之所以可能，就在于它巧妙地利用了配得性機制，利用了配得性的威嚴。

假如某人做出了許多對于另一個人的“愛”的行動，難道他不是覺得自己就有資格(配得上)獲得對方的愛或者有資格(配得上)認定自己是愛對方的嗎？假如某人做出了許多虔誠的行動，難道他不是覺得自己虔誠地信仰上帝并且覺得自己有資格(配得上)獲得拯救嗎？對于他們，任何行動都不是徒勞的，行動為他們賺得了某種配得性。利用配得性的威嚴，他們認定自己是愛對方的，認定自己是虔誠的。在此，配得性衍生出一種證明的功能，它使得行動成為一種證明，并且行動越是艱難、付出的努力越多，這種證明就越是有效。對于歷經千辛萬苦方做出愛的行動的人，有誰懷疑自己對對方的愛呢？對于克服種種困難做出虔誠行為的人，有誰懷疑自己的虔誠呢？

然而，這種愛和虔誠只是假象，未必是真正的愛和虔誠，它其實蘊含著某種精巧的偽善。說它是精巧的，是因為這種偽善具有很大的欺騙性而不太容易為人識破，這種精巧就體現在它很好地利用了配得性機制。符合愛的行動和符合虔誠的行動為他們賺取了某種配得性，使得他們有資格認定自己是有愛的和虔誠的，即愛的行動和虔誠的行動使得他們配得上認定自己是有愛的和虔誠的。在此，他們利用了配得性的運作機制而制造出自己是有愛的和虔誠的幻象，而配得性的威嚴又使他們對自己是有愛的和虔誠的深信不疑。然而，對生活經驗的深度內省告訴我們，哪怕我們做出了十分完美的愛的行動或者孝敬的行動，仍然有可能只是像舞臺上的演員那樣，只是在完美地“表演著”對愛人的愛和對父母的孝敬。

在一個較長的腳注中，在論說了愛和虔誠行為中隱含的偽善現象之后，舍勒突然提到了康德。[16](P335)如同勤奮地下跪以及做出愛的行動可以使人配得上認定自己內心充滿虔誠和愛一樣，康德式的道德行動也可以使人配得上認定自己擁有尊嚴。在舍勒看來，關于愛和虔誠隱含著偽善的討論也適用于康德的道德哲學，亦即康德的道德哲學中也蘊含了某種精巧的偽善。舍勒只是點到為止，除了在此處隱約地提示出康德道德哲學隱含著偽善之外，對于這個主題他幾乎沒有進行相關的論說。順著舍勒的思路，我們在將愛和虔誠現象中所得到的結論應用于康德的尊嚴概念時，康德道德哲學隱含著偽善這一論點就昭然若揭了。與虔誠和愛一樣，尊嚴也是可以通過配得性機制而被制作出來的。“要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的”，康德將遵循這個普遍形式法則的行動稱為道德行動，但是“道德地行動使得人配得尊嚴”這個公式完全有可能把康德對道德行動的界定轉化為：要這樣行動，以至于你能夠敬重自己或者配得尊嚴。依據舍勒的分析，后面這種對道德行動的界定才是康德道德哲學最隱秘的興趣和動機，因為只有這樣，才能夠解決康德所提出的“道德法則何以對意志具有約束力”的難題。于是，我們現在得到了道德行動的一個全新定義：道德行動就是那些使得你能夠敬重自己、能夠配得尊嚴的行動。如此，我們行動的興趣就由道德轉向了尊嚴，我們進行道德行動的興趣就不在于道德本身而在于尊嚴。人們做出道德行動，很可能并不是出于道德興趣，而是要使自己能夠敬重自己以及配得尊嚴。

對于興趣完全在于能夠敬重自己以及獲取自身尊嚴的人來說，配得尊嚴的關鍵在于行動，而不在于什么樣的行動。他們堅守這一信念：只要行動著，你總能為自己賺得在尊嚴方面的配得性，而尊嚴之配得性的獲得就意味著對尊嚴的實際擁有。然而，能夠使得自己配得尊嚴的行動并不是沒有原則的，但這個原則并不依賴于對人之為人的特質和能力的認識。這條原則就是：你為實施行動而克服艱難險阻所需要的強力或者力量越大，你行動的價值就越大[17](P342)，你就越是能夠感受到自己的尊嚴；而為了克服艱難險阻所付出的努力越多，你在尊嚴方面的配得性就越是能夠得到證實。因此，康德才會說，一個生不如死的犯病者克服種種生存的艱難而頑強地活了下來，他就比一個可以很好地享受生活同時也為了遵循“人好好活著”這條道德法則而活著的人在道德上更純粹，更加具有尊嚴。

由此，關于偽善我們可以做一總結：偽善者的真正興趣不在于善，而在于通過“善的行動”為自己賺取某種配得性，而在實施“善的行動”時付出的越多，這種配得性就越是能夠得到證明。在這一點上，為了能夠敬重自己、為了能夠獲取尊嚴而實施道德行動的行動者與偽善的愛者和偽善的虔誠者并沒有什么區別。對于偽善的虔誠者來說，他下跪越是勤奮，他就越能證明自己的虔誠；對于偽善的愛者來說，他在做出“愛”的行動時付出的越多，他就越能證明自己有愛；對于追求尊嚴的偽善者來說，他越是強力地行動，為克服實施行動所遇到的阻力而付出的越多，他就越是能夠使得自己配得尊嚴，就越是能夠證明自己具有尊嚴。

[1][11][12][13][14] 康德：《康德著作全集》，第四卷，北京，中國人民大學出版社，2005。

[2][4][10] 康德：《康德著作全集》，第五卷，北京，中國人民大學出版社，2005。

[3][5][6] 劉睿：《康德尊嚴學說及其現實啟迪》，北京，中國社會科學出版社，2013。

[7][8][9][15][16][17] 馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義和質料的價值倫理學》，北京，商務印書館，2011。

Abstract: Kant’s moral philosophy has testified to the sublimity and greatness of human beings, and this sublimity and greatness has been condensed into the concept of dignity, which is seated in the core of Kant’s moral philosophy. However, through a phenomenological analysis of Kant’s moral action, Max Scheler gives us a clue that some hypocrisy is hidden in the Kant’s concept of dignity. One of the essential elements of dignity is worthiness, and it is precisely the application of worthiness that makes such hypocrisy possible. Along with Scheler’ thinking, combined with our analysis on the concept of worthiness, our study will assert that Kant’s moral action for obtaining dignity contains some hypocrisy.

Keywords: Kant; dignity; hypocrisy; worthiness; Max Scheler

(責任編輯李理)

SomeSubtleHypocrisyMaybeHiddeninKant’sConceptofDignity:AStudyBasedonMaxScheler’sPhenomenologicalAnalysisofKant’sMoralAction

HUANG Jing1，JIANG Ya2

(1.School of History and Politics,Guizhou Normal University, Guiyang,Guizhou 500025;2.School of Social Work, China Youth University of Political Studies,Beijing 100089)

黃晶：哲學博士，貴州師范大學歷史與政治學院副教授(貴州 貴陽 500025)；江婭：中國青年政治學院社會工作學院副教授(北京 100089)

國家社會科學基金項目“胡塞爾倫理現象學研究”(16CZX042)