論中國傳統誠信的運行機制

沈永福 鄒柔桑

論中國傳統誠信的運行機制

沈永福 鄒柔桑

在當前的社會誠信建設中，傳統誠信尤其是儒家的誠信倫理為我們提供了諸多可供借鑒的歷史資源。中國傳統誠信孕育于自然經濟與鄉土社會結構，受制于家國同構的政治倫理模式，內化于禮治為本的社會治理模式，涵養于儒家思想為宗的價值文化系統。傳統誠信的維系需要政治與道德一體化的相向而行，需要系統化的道德教化，需要主體的自覺修養，更需要制度化的維護。考察傳統誠信的運行機制，不僅有助于我們全面地解析傳統誠信的特質，而且可以為今天的誠信建設提供歷史鏡鑒，促進傳統誠信文化的創造性轉化與創新性發展。

傳統誠信;政道一體;教化修養;制度維系

社會誠信總是植根于一定的歷史條件，受到社會經濟、政治及文化傳統的影響。①東西方不同的自然環境、政治、經濟、社會結構衍生出不同的文化生態，決定著東西方誠信思想和觀念呈現出不同的特質。西方傳統誠信主要體現為宗教誠信和契約誠信，中國傳統誠信主要體現為德性誠信。守信重諾是中華民族的傳統美德，也是維系當代社會和諧穩定的精神命脈。傳統社會誠信的有序運行是一個系統工程，政道相向而行的誠信召引是社會誠信有序運行的前提，系統多層的誠信教化是社會誠信有序運行的基礎，自我認同的修養自律是社會誠信有序運行的關鍵，商業誠信的制度維系是社會誠信有序運行的保障。考察傳統誠信的運行機理及維系機制，不僅有利于我們更好地解析傳統誠信的特質，而且對傳承發展優秀誠信文化，解決當代社會誠信缺失問題具有重要意義。

一、政道一體的誠信召引

梁漱溟認為，中國傳統社會的運轉“不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強制而靠自力”[1](P212)。傳統社會誠信的實現首先需要政治與道德一體化的相向而行：政統靠的是上位者尤其君主的誠信示范，并以儒家德政實行社會治理；道統靠的是儒家禮義教化，尤其是“士”階層的勉力勇為，引領社會誠信風氣。

經由人類初年的鬼神崇拜、祖先祭祀及天人觀念的發展，傳統誠信顯現出政治倫理意義，表現為政治信任問題，并向一般社會關系推及開來。有學者認為中國傳統社會有不信任與信任兩個傳統。所謂不信任傳統，是指在法家思想指引下形成的君臣及其他社會關系，不僅君臣之間以利而合，父子、兄弟之間也是利害計算關系，人與人之間不存在任何信任。所謂信任傳統即封建制度，是指自由人通過契約建立人身性君臣關系，經由封建的契約所建立的信，從最基層的井田，經過邦國，一直到天下，并且可以無限擴展。[2](P33、32)這種借助契約觀念的解釋雖有些牽強(與西方平等性契約關系具有本質區別，西方契約論的一個前提就是人身的自由與平等)，但卻也道出了一定道理，統治者的誠信示范是社會誠信的根基，即封建制的“委質為臣”是具有一定契約性、人身性的君臣關系，君臣雙方均需要信守契約，各自履行相應的義務，君仁臣忠，君臣互信，才能天下有信。“君人執信，臣人執共(供)。忠、信、篤、敬，上下同之：天之道也。”(《左傳·襄公二十二年》)

這種封建制的君臣互信關系在春秋時期遭到極大的破壞，即孔子認為在霸道的驅使下不尊周室、禮崩樂壞。以孔子為代表的儒家倡導恢復周禮，重建社會誠信。孔子不僅強調君臣之間、上下級之間的互信關系，也非常重視普通老百姓之間的信任。孟子更是以“仁政”為本，建構君臣與社會治理的基本手段與秩序，構筑誠信和諧的政治倫理和社會生態。遺憾的是，“誠信”之道難以在春秋、戰國的亂世中推行。法家代表人物商鞅、韓非子一度也非常重視政治倫理中的誠信問題，但從根本意義上，他們倡導的“法、術、勢”在很大程度上消解了政治領域中的君臣、君民互信。秋風在《儒家式的現代秩序》中提出中國傳統社會的不信任傳統即法家文化，雖有夸大法家對誠信戕害的地方，但其指出法務法不務德，而以功利和威權傷害了社會普遍信任確有一定道理。終秦一代，重法輕德，嚴刑峻法，“仁義不施而攻守之勢異也”(賈誼：《過秦論》)，秦至二世而亡也宣告了法家的破產。

漢總結秦政、秦制的經驗教訓而推行“罷黜百家，獨尊儒術”，以改造過了的儒家思想作為統治思想，繼而提出“三綱五常”作為治國施政之道，將“信”提升為國家意識形態并兼具制度性效力的人倫規范(五常之一)，基本奠定了中國后世政統與道德一體化的基本格局。這一格局強調德化之君的示范意義，重視道德理性的作用，相對忽視了具有普遍意義的宗教精神，從而確立了中國封建社會的政治圖標。在傳統中國的誠信體系中，通常政治信任是關鍵，起著支撐社會信任的底座和風向標的作用。中國歷朝，政治清廉之際，往往社會信任度較高，政治腐敗多發頻發之際，普遍的信任危機極容易爆發。如統治者能夠做到勵精圖治，士大夫官僚階層能服膺上位，政令通暢，則可能出現漢唐之清明政治，社會誠信亦出現良好局面。對此，《呂氏春秋·貴信》篇有經典解釋：“凡人主必信。信而又信，誰人不親。故周書曰:‘允哉允哉，’以言非信則百事不滿也。故信之為功大矣。信立則虛言可以為矣，虛言可以賞，則六合之內皆為己府矣。” 傳統誠信實行的關鍵在于政道清朗合理，正可謂“信之所及盡制之矣”[3]。傳統社會重視政治信任及對社會的指向作用，對于今天建設人際信任亦有重要的啟發意義。

德政、仁政不僅是對上位者“君臣”的要求，亦是對下位者“民”的教化，正如古人言：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，天之愛民甚矣。豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性?”[4](P71)居廟堂之高者，掌握教化治理之權，理應承擔相應的責任。統治者對民眾“約之以禮”，其核心在“約之以理”、“約之以嚴敬”，讓個體在社會體統中各安其位，各盡其責。概言之，儒家誠信社會的達成，與個體的誠信人格養成密不可分。社會體統是個體人格養成的外圍環境，人格養成是社會體統建設的必由之路，“禮”成為社會和個體之間聯系的紐帶，具有推動社會誠信建設與人格誠信培養的雙重功能。在傳統社會，人們處理各種社會關系，主要不是通過契約與規則，更不是通過功利利益的交換，而主要是通過義理來統攝諸種社會關系，由性善論而支撐的由己及人，因血緣親疏遠近導致的差序格局而以禮導之，以義理養育“仁心”，以禮法規范“德行”。每一個人在不同的社會關系中找到自己的位置，同時在不同的社會關系實踐中得到提升，成就君子式的社會理想人格，個人的成人之道就是社會的治理之道。在費孝通所言的差序格局中，這個己就是一個義理統攝的社會關系體。[5]因此，孔子說“一日克己復禮，天下歸仁”(《論語·顏淵》)。

政統和道統的有機結合及發揮作用依賴于一個特殊的階層——“士”，“士”在社會自治和誠信運行中發揮著至關重要的作用。中國傳統倫理秩序之所以能歷經兩千余年王朝更迭、天災人禍、外族侵凌而得以傳承，與作為禮教擔當者的士大夫的竭力為之有很大關系。傳統的“士”實為誠信道統之根基和捍衛者。孔子說：“士志于道。”(《論語·里仁》)“士”之生命主旨在修道，而修道始于修身，繼而齊家，進而向外推而擴之治國、平天下，內圣與外王之道不可分割，心性之學與治平之道相輔相成。正是由于廣大士人以維護正道為歷史使命，才能夠做到“自強不息”“厚德載物”，才能夠做到“殺身成仁”“舍生取義”。正如魯迅所說，“有脊梁的中國人大有人在”，中國就不會亡國、不會滅種。即便出現政統壞于上、強敵侵于前的危難情況，道統還是能勉力統合社會秩序。[6]傳統中國最晦暗的時代，誠信淪喪的時代，往往是“士”階層的恒心與德性敗落的時代，“士”精神的敗落使得“士”蛻變成為貪腐官宦與惡劣鄉紳，如費孝通先生曾在《中國紳士》中批判的那樣。士風長存，社會誠信之德歸厚，士風無存，社會誠信之德壞失，“士”對封建社會誠信的存亡興衰起著至關重要的作用。

二、系統多層的誠信教化

中國傳統文化歷來重視誠信教育。孔子將道德教育置于教育的基礎和核心地位，并高度重視誠信教育。《論語》云“子以四教：文、行、忠、信”(《論語·述而》)，其中的“信”德是傳統中國道德教育的重要內容。“能行五者于天下為仁矣”，即做到包括“恭、寬、信、敏、惠”(《論語·陽貨》)這五個方面就是踐行仁。孔子倡導的“信”就是忠誠、信用、信任、誠實的意思[7]，教育學生要“主忠信”(《論語·學而》)，所謂“主忠信”，就是要以誠信教育為主。古人講誠信教育不僅強調教育者言傳身教、為人師表的示范效應，還強調教育要細致入微，入腦入心，如強調“心誠則靈”“精誠所至、金石為開”的理念，通過誠信的實踐磨煉和宣講誠信的榜樣激勵等方法，培育學生的誠信品質。

古人重視誠信教育首先是在家庭里從蒙學開始，誠信教育從小抓起，從嬰幼兒抓起。“如金之在镕，惟人所范；如泥之在鈞，惟人所模。故視之以誠信，則誠信篤于其心矣；視之以詐偽，則詐偽篤于其心矣。模范之初，貴得其正。”[8](P440)在家庭中，誠信在于孝親睦長，如孔子言“孝悌也者，其為人之本歟”(《論語·學而》)，通過胎教、父范母儀、生活日用及講故事等多種形式實現誠信教化目的。《列女傳·周室三母》中有記述：“太任者，文王之母，摯任氏中女也，王季娶為妃。太任之性，端一誠莊，惟德之行。及其有娠，目不視惡色，耳不聽淫聲，口不出敖言，能以胎教。”這里強調從懷胎之始即對孕嬰進行誠信熏陶。[9]嬰幼兒善模仿，父母是兒童的第一任老師，中國古代的父范母儀，強調的就是家長對兒童的示范教育。父范如曾子，母儀如孟母，可謂盡人皆知。曾子殺豬以取信于子的故事尤顯教育意義：“嬰兒非與戲也。嬰兒非有知也，待父母而學者也，聽父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。”[10](P147)重視家長的耳提面命，通過日常生活的細節引導兒童誠信成長。*據宋邵博《聞見后錄》記載，司馬光五六歲時偶得一核桃，不會剝殼而食。其姐欲助之，卻始終不肯。后姐姐因事稍離，一婢女幫他去掉外殼。姐回來后問是誰去掉了外殼，司馬光隨口道：“吾自去。”其父司馬池目睹了吃核桃的全過程，見子撒謊，乃厲聲訓道：“小子安得謾語？”并教導說：“誠，為人之本也，人當取信于人。”在啟蒙教育中，父母長輩常常通過講故事的形式對兒童進行誠信教育。中國古代的誠信故事俯拾即是，如商鞅立木、季札贈劍、管鮑之誼、范式守信、劉備三顧茅廬等等；也有不少因不守信用而敗德壞身甚至亡國的故事，如周幽王烽火戲諸侯頗具警戒作用。

傳統社會重視學校系統的誠信教育。朱熹提出了完整的德育階段學說，對傳統誠信教育做出了一個全面的闡釋。他提出了一個循序漸進的從“小學”而“大學”的德育過程論。8歲至15歲受“小學”教育，16歲、17歲受“大學”教育。“小學”和“大學”的道德教育有不同的內容、方式和方法，“小學”階段只是“教之以事”，注重行為的訓練，“如事君、事父、事兄、處友等，只是教他依規矩做去”，不必教他們“窮究那理”。“大學”階段就要“教之以理，如致知、格物及所有為忠信孝悌者”[11](P124)。“小學”是“大學”的基礎，“大學”是“小學”的深化。朱熹還編輯“圣經賢傳”和三代以來的“嘉言善行”為《小學》，作為“小學”的德育教材，編著《四書集注》為“大學”教材，從而成為元之后科考的必讀書目。司馬光編撰的《居家雜儀》中有記述，男子七歲開始讀《孝經》《論語》，八歲可以讀《尚書》，九歲可讀《春秋》及詩史，十歲可讀《詩》《禮》《傳》等，從而知仁、義、禮、智、信，再后可以讀《孟子》《荀子》《楊子》乃至博覽群書。[12](P258)概言之，在不同年齡段施行不同水平層次的儒家經典教育，為學子包括誠信在內的價值觀的萌發、形成與發展奠定了堅實的基礎。*休寧古林黃氏宗規又云：“古人有胎教、有能言之教，又有小學之教、大學之教，是以子弟易于裁就，彬彬蔚起有由然也。為父兄者須知子弟之當教，又須知教法之當正，又須知養正之當豫。七歲便宜入鄉塾，隨其資稟學藝、學書，漸長有知覺時便擇端愨師儒日加訓迪，使其德行和順，自不失為醇謹。” (休寧：《古林黃氏重修族譜·宗規》卷一)這里明確規定了接受正規教育的開始年齡與學習內容。

學校誠信教育，不論是私塾、官學，還是書院教育，皆以“明人倫”、“成德為事”。“一切言行、心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否。諸童子務要以實對，有則改之，無則加勉。”(《示弟立志說》) 明清之際，政府大力倡導和推動普及基層教育，鄉村族塾義學得到了空前發展，呈現出書院風起、私塾涌現的景象，這為進行系統的誠信道德教育創造了有利條件和基礎。傳統學校誠信教育注重人的行為、習慣養成，反對空言說教，注重生活細節，強調表里如一，如朱子所言：“必始于灑掃應對進退之禮，禮樂射御書數之際，使之敬恭，朝夕修其孝弟忠信而無違也。”[13](P124)不管是陸王心學還是程朱理學，雖然在道德教育、道德修養上有很大分歧，但都重視生活實踐，強調對道德規范的認知和信服必須與生活實踐聯系在一起，做人與做事不可脫節，朱子的“格致工夫”與王陽明的“事上磨”在一定程度上是互通的。

傳統社會的禮俗文化承載著社會誠信教育的重要使命，是一種鄉土社會中自然的教育。禮俗作為一種得宜的規范和生活方式，與法律、制度的表現形式和作用方式有很大的不同，是一種廣泛意義上的道德，有時甚至會超越道德的權威和效力，故西方有“習俗為王”的說法。禮俗主要有三種形式：一為古已有之、口耳相傳的風俗;二為人們認同和遵循的“人情”習慣；三為成文或不成文的家規、族規、村規和民約。通過禮俗約束民眾而實現“禮治”成為傳統鄉土社會維護秩序和治理的基本方式。禮俗文化是傳統中國文化的底色，深深地影響著中國人的誠信心理和行為習慣，“入鄉隨俗”“出入循禮”“心理有依歸，行為有參照”，人們深受禮俗的浸染，因禮俗而有規矩，因循禮俗而有德性。出于對“禮”的基礎及根據“義理”的認同，人們遵“禮”、循“禮”、守“禮”，因而“義理誠信”就成為人們誠信的表現形態，義在心中，心中有約，理在行中，行為有據。誠信既是禮俗的題中要義，亦是禮俗的內化及要求，更是禮俗教化成功的保障。

作為禮俗文化具體體現的鄉規民約實際上承擔著社會誠信教育的重要功能，對維護社會有序運行起著重要作用。王陽明訂立的《南贛鄉約》中就有“講信修睦”的規定，民眾風隨，南贛遂成良善之地。古徽州婺源《武口王氏統宗世譜·庭訓八則》中專列“訓信”條款彰明誠信，百姓謹守，古徽州因之成為道德高地。榆次常氏家族教誨族人誠信為本，常氏子弟獲得“信譽遍滿天下”的美名。鄉規民約中也有懲戒性措施，對人們在誠信方面失德敗規的行為進行懲處，輕則“斥責訓誡”、“罰跪笞杖”，重則“呈公究治”、“以不孝論罪”[14](P404-413)，但對族人更嚴厲的懲戒無疑是那種道德層面的徹底否定，如規定“不入家譜”“生不入祠”“死不入祀”等。這種懲處對熟人社會的個體具有無比的威懾力，讓人感覺生無立錐之地、死無葬身之所。

三、自我認同的修養自律

傳統誠信不僅靠教育，還要靠自我修養。中國傳統誠信實為一種自律性誠信，故誠信的獲得與持守主要從自我修養中得來。要了解傳統社會中的個體如何對社會誠信有自覺體認并能夠進行自我修養，進而自覺行動而具有德性，必須考察傳統社會人們的誠信論、人性論及心性修養論。

在傳統社會，天人關系是人們哲學思考的起點，也是考察誠信道德的基礎。傳統儒家將倫理道德作為哲學思考的重點，致使道德觀與宇宙論、認識論交織在一起，密不可分，形成所謂“天人合一”的思維模式。從倫理思想的角度言，亦可稱之為“宇宙倫理模式”，將人倫關系視為宇宙的有機構成而與“天道”合一，由此規定了傳統中國社會誠信思想的理論特色。在先民那里，天是最誠實無欺的，最講誠信的。天地作為萬物之母，不會欺騙人、蒙蔽人，“天理至實而無妄”，對天理的遵從就成為人的使命所在，也是人的尊嚴和價值所在。儒家誠信觀念主要集中在對“誠”的解釋并以“誠”統“信”上。《中庸》首倡“誠者，天之道，誠之者，人之道也”，誠信之“誠”具有哲學本體論的意蘊。宋儒周敦頤認為：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。”(《通書·誠下》)“誠”不僅是萬物之本，亦是一切價值判斷之根源，其他德性皆以誠為本，又以誠為最高境界。朱熹亦強調“誠”為萬物之根本和最高之道德境界：“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我皆實而無偽，人道之當然也。”(《孟子章句集注》)天道之“誠”對人們具有一種天然的親近感，在缺乏普遍而強力宗教的傳統社會具有相應的約束力。從《周易》中關于誠信的一個卦辭“中孚”的解釋也可概觀先民對誠信問題的思考方式。“孚”即禽鳥在巢中孵卵。由于禽鳥孵卵極為守時，稱為“中孚”，人們以此來解釋“信”，反映了對于自然天道的認識與信守。

人們為何需要誠信以及能否做到誠信還出于對人性問題的考量。傳統人性論主要有人性無善無惡論、人性有善有惡論、性善論、性惡論、性善惡混論等，但最主要的還是孟子的性善論與荀子的性惡論。孟子暢言人性善，善根來源于人的天賦的良知良能。孟子反對吿子“生之謂性”的說法，認為人與動物的區別“幾希”，而人的“四心”正是人之為人的根本特征，“四心”就是人的四個善端，對應著仁義禮智四種道德規范，四心是人所天生的，為人所固有，人性是本善的。人性的四個善端不僅是人具有德性的前提，更由于人心的理性思考能力使人具有“良知良能”。“良知良能”的發揮能夠使人不僅知天地，更能成賢成圣。孟子的性善論當然不是一種科學的道德人性論，他的道德論證本身具有明顯的漏洞。但是，孟子性善論確實是反映人類美好精神的學說，是人類自身對道德自我的先天肯定，亦是人類自身對自我善性的美好期待。每一個社會個體無須上帝的救贖，靠自我的道德自覺，發現自我、發揮自我、創造自我就是成德之道。故性善論對傳統中國社會影響深遠，基本奠定了后世人性學說的主流方向。正是由于性善論的深遠影響，所以人們對誠信的來源、本質及誠信的能力就有了根據。誠信來自于善端的發用，作為“五倫”之一的“信”規制于仁義禮智四德，缺卻仁義禮智指引的信不必堅守，信的本質在于內在的真誠，以誠統信，誠信道德從而獲得了自我意志內在的權威，而不需要假借外在權威、規則和利益的支持。個體養成誠信之德在于發掘本心，通過自誠而明和自明而誠兩個途徑。荀子的性惡論將人的生理欲望和自然資質視為人的本性，而且從道德性方面歸結為惡。荀子的論證自然要比孟子高明得多，他深刻洞察了孟子性善論的缺陷，敏銳地看到了性善論可能給人們帶來各行其是、不遵禮義法度的弊端。[15](P141)荀子的性惡論雖然力言人性的缺陷與不足，但他的目的無非是要強調人的自立、自主、自強、自制，化性起偽。可以說，他與孟子的人性論雖是殊途，但是同歸于一個目的，都強調道德教化與修養，一個側重于揚善，一個側重于止惡。誠信的修養一個路向就是養浩然之氣，一個路向就是要格君心之非，二者對于誠信德性的養成和持守同等重要，缺一不可。

考察傳統誠信之德的養成一定要探究儒家的心性學說。傳統儒家特別注重通過內心修養來培育誠信之德。孔子的反思與內省，孟子的存心與養氣，《中庸》的“自誠明”與“自明誠”之道，程朱的“主敬”“居敬”之法，王陽明的“致吾心之良知”，等等，目的皆是運用心的涵養工夫實現目標的高遠、動機的純正、情感的真摯、意志的堅定、行動的堅決果敢。傳統儒家認為，人德性高下的先決條件就在于是否具有誠的境界，如心有雜念，心靈虛妄，就不可能有善的行為，更不可能有人格的高遠。當然，傳統儒家并沒有執于一端，單純地強調內心修養，而忽視現實的情境和實踐，他們也頗為重視心靈修煉與社會實踐緊密結合，以誠統攝行，以行去磨礪誠，內在的精神活動與外在的行為實踐相與為一，相互印證。在傳統儒家看來，誠之培育與養成都是個體行為而非社會行為，不管是“發明本心”還是“切己自反”，也不管是“居敬”“窮理”還是“格物”“致知”，都只需要個體的自覺、自主、自控、自制，他人不可替代也無法替代。達致誠的路徑無非兩條：一條是向內誠意正心的體認，一條是向外格致的工夫。這兩條路徑要相互結合，程朱理學與陸王心學雖在“道問學”與“尊德性”的修養路徑上存在很大分歧，但都沒有否認內求的體悟和外求工夫的密切關聯。儒家的心性之學當然首重內在的德性，高揚道德主體性、道德自覺性，因此，慎獨修養就成為一種必須與可能。儒家慎獨既是一種道德修養方法，也是一種道德實踐，更是一種道德品質與道德境界。人們只有在他人看不見的時候，看不到的地方，仍然常懷戒慎之心，堅持誠實守信，做到表里如一，才是真正的道德君子。儒家慎獨的修煉方式有三：一是著眼于細節小事，見微知著，積善成德，積小善而成大善，防微杜漸，防小惡而無惡。二是從“獨”處著力，謹慎自律。“獨”不僅是指一種空間上的“單獨”狀態，做到無人監督時的自我節制與嚴格自律，還指內心的“孤獨”狀態，做到心靈孤寂時的堅守，自覺規避愛好、欲望、情緒的侵擾。三是心理狀態與外在行為的高度一致，言行舉止符合社會道德規范要求，人的內心世界處于一種和諧狀態。

四、商業誠信的制度維系

從總體上說，中國傳統誠信是一種德性倫理。它沒有彼岸世界的上帝或神的終極關照，不依賴外在法制或契約的規制，也不是依靠后設利益的刺激，而主要靠個體德性的自覺和自律，靠行為者的自我擔當；對誠信的評價也不是靠外在的規則或后果，而是依據行為者行動所體現的德性。但中國傳統誠信倫理并不否認和排斥外在約束機制，特別是在經濟領域，誠信的實現常常需要有強有力的法制支持，需要將道德誠信與制度誠信結合起來，共同發揮作用。

如傳統社會的道德與法律關系一樣，道德誠信一方面需要制度誠信的有力保障，另一方面道德誠信可以直接上升為具有強制力的制度。《周禮》中就有記載人們為規避失信，交易雙方訂立契約性文件“劵書”，一旦失約，失約方就得按照約定賠償，這可謂誠信制度化的早期雛形。秦律對經濟活動也有專門的規定，規定手工業者必須在物品上刻上自己的名字，以顯示誠信的要求，對自己生產的產品承擔追償責任。漢律對于經濟活動中的失信行為，追責與懲罰的規定更加嚴苛、細致。唐律有專門條款，對不誠信的市場行為如制假販假者杖擊六十，強買強賣的行為杖擊八十，可謂處罰嚴厲。宋律因循唐律，但有些規定更加嚴格，如售賣“紕疏布帛”或“涂粉人藥”，一旦事發，按照法律加重處罰。明清之際，隨著集市的繁榮和商業活動的擴展，一些專門的法律條文得以頒發。明律規定：若“虛錢實契”侵占他人田宅的，一畝田一間屋以下者，笞擊五十下，如果侵占五畝田三間屋的，罪加一等，杖擊八十下，判徒刑兩年；如果是為官者犯這等錯誤，處罰加重二等，以盜竊罪論處。[16](P375)大清律規定，欺行霸市、賤買貴賣者，杖責六十。[17](P792)清律還專設管理市場誠信行為的法令，其中《戶律·市廛》對“私充牙行埠頭”“市司評議物價”“把持行市”“私造斛斗秤尺”“器用布絹不如法”[18](P793)等欺詐交易行為予以嚴格懲處。

作為中國傳統商幫的典型代表晉商、徽商具有儒商的特色，堪稱信義誠信在商業領域中的具體實踐。商人的德性自律及商幫的相與互助是晉商、徽商取得成功的關鍵，但我們也應明曉晉商、徽商誠信倫理也需要強有力的外在約束，需要制度甚至法律的外在支持。嚴明的法律制度保障了商業誠信活動的有序開展，同時商幫的誠信倫理也具有制度化傾向乃至直接成為制度。晉商、徽商植根于中國傳統文化，而傳統文化作為非正式制度對晉商、徽商的正式制度——經營管理制度的確立提供了價值來源與精神動力，構成了晉商、徽商經營管理思想的文化底色和支撐。儒家所倡導和規制的各種“禮”，既是中國傳統社會獨具特色的文化傳統、價值觀念、意識形態、風俗習慣等非正式制度的總和，也具有各種制度化的成分。就規約誠信而言，晉商、徽商還將宗法、家訓、族規等作為道德誠信制度最重要的現實載體。介于禮俗與國家法律之間的宗法、族規、家訓等制度文化也直接影響著晉商、徽商的生存與發展。以晉商祁縣喬家為例，喬致庸制定了“不準納妾、不準虐仆、不準嫖妓、不準吸毒、不準賭博、不準酗酒”“六不準”家法[19](P246)，對家族成員進行嚴格的約束和管教，使其行為符合規矩，如家族中個人失信并導致對方一定損失，家族需承擔連帶責任，賠償對方相應損失。徽州宗族制定的族規對宗族成員的言行舉止也有嚴格規定，對不當及敗德行為實施嚴明的懲罰措施。

在濃郁的地域誠信文化的關照之下，晉商、徽商在漫長的發展歷程中，亦建立了各具特色的商幫誠信制度，來保障商幫活動的有序開展。晉商開創性地創立了票號制度，建立了東家、票號員工、客戶一體化的誠信網絡，票號的精要之處全在于員工對東家的信義及東家對客戶的承諾。東家有信用，票號有信譽，東家和客戶才有利益，員工守信義才能有自己的利益，通過票號制，使得東家、掌柜、職業經理人、員工和普通商戶成為不可脫節的利益紐帶和利益共同體，一榮俱榮，一損俱損。[20](P391)徽商的誠信制度首推“公匣管理制度”[21](P351)，此制度推出了“推舉司匣、輪房管匣、匣務公開、公眾監督”[22](P357)等誠信經營管理機制，為徽商的百年興盛不衰奠定了重要基礎。

當然，以現代文明法制理念來看，傳統誠信制度在以下幾個方面存在缺陷或不足：一是在國家法律制度方面，由于封建社會的歷史局限性，缺乏憲法的根本保障，也沒有保護自由原則、平等主體的民商法體系，因此，晉商、徽商無論是作為商幫團體還是個體企業，在與強權的政府打交道時，明顯處于劣勢與不利地位，不得不依附于政治勢力和官僚集團。二是缺乏也不可能產生現代性的產權制度。責權利明晰的產權制度是誠信制度的根本，不管是晉商還是徽商，其產權制度缺失或明顯滯后，深陷家族化陷阱，商幫的構成具有典型的宗族性，商幫管理與宗族管理高度耦合，家族公有產權的特性制約著產業的升級發展。這種產權制度是晉商、徽商早期成功的必要條件，但隨著商業規模的擴大及商業活動的深入發展，家族式的管理模式和權責制度的滯后，財產權利的邊界難以確立，所有權與控制權、經營權分離度很低，利益分配機制難以創新，內部激勵難以獲得持續動力，外部資源難以進入，其局限性顯露無遺。三是缺乏建立在契約精神上的現代誠信制度。現代誠信制度肇始于近代西方以商業誠信觀和西方契約信用文化為基礎的制度，與中國傳統誠信文化相比，西方商業誠信制度更多的是強調法律約定的確定性，維護商業交往行為的正常運行。而晉商、徽商主要以“人情信任心理和人情道德的自為調節功能”[23](P136)為主，缺乏獨立于交易雙方而且被雙方認可的第三方機構，沒有對交易活動進行仲裁、評價、監管及懲處的常設外部力量，更不可能有成熟的市場運作和監管機制。因此，縱使晉商有票行天下般的紅火，晉商商幫有抱團取火般的協力，徽商有富可敵國般的榮耀，但制度化的缺陷是其自身所無法解決的阿喀琉斯之踵。在西方制度化誠信逐步建立乃至日益成熟的時代背景下，在中國風云裂變的社會變局中，傳統商幫必然擺脫不了與法治社會、市場經濟時代斷裂的命運而走向衰微。

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[23] 王淑芹：《信用倫理研究》，北京，中央編譯出版社，2005。

Abstract: History functions like a mirror, thus in the wave of constructing the credibility of the society, traditional credibility, especially Confucian credibility offers us abundant historical resources. Chinese traditional credibility was conceived in natural economy and local society structure, restricted by the political ethical mode of co-construction of home and country, internalized into the social governance mode on the basis of ritual, and nurtured by the value culture system originated from Confucian. To maintain traditional credibility needs to go with the integration of politics and morality, the systematized moral education, the conscious self-cultivation of subjects and institutionalized maintenance. Examining the mechanism of maintaining traditional credibility can not only affiliate to conduct an overall analysis of the traits of traditional credibility and draw historical lessons for the current credibility construction, but also promote the creative transformation and development of traditional credibility culture.

Keywords: traditional credibility；integration of politics and morality；moral education and cultivation；system maintenance

(責任編輯李理)

OntheMechanismofMaintainingTraditionalCredibility

SHEN Yong-fu,ZOU Rou-sang

(School of Marxism,Capital Normal University，Beijing 100049)

沈永福：哲學博士，首都師范大學馬克思主義學院副教授；鄒柔桑：首都師范大學政法學院碩士研究生(北京 100049)

國家社會科學基金重大項目“我國社會誠信文化與社會信用體系建設研究”(15ZDA038)；北京地區高校中國特色社會主義理論研究協同創新中心建設項目“馬克思主義與當代中國文化建設”(PXM2017-014203-500008)