荀學視域中的“天下”和“國(家)”

潘小慧

荀學視域中的“天下”和“國(家)”

潘小慧

天下和國家是荀子政治哲學關注的場域，天下的統一、天下和國家的治理，則是其政治哲學的主要議題。荀子從“大具—小具”“大人—小人”“大道—小道”“大力—小力”的對比談二者之差異；將人分成六個等級，以為第一等人天子取天下、第二等人諸侯取國家；又用“愛”和“利”兩個概念來闡釋三種不同的用心，以為愛而不用者取天下、愛而后用者保國家。至于治理天下國家，荀子主張以“道”作為依歸；政治哲學場上的第一主角，即政治權力的擁有者“天子”，有時也稱“圣人”“王”“君”，而“圣人”之為“王”，其實就是“圣王”。荀子的政治哲學，仍是本于原始儒家以人為核心的思維，君之為有德者的德治理念，仍是王道。

荀子；天下；國(家)；天子

荀子處于戰國戰爭頻仍、名辯勃興的時代，在那個時代，對政治秩序的追求，如政治安定、國強民富，幾乎是諸子普遍的關懷，荀子亦不例外。作為一個戰國時代后期的儒者，荀子除了關注儒學傳統修身此一“內圣”的議題外，亦關懷齊家、治國、平天下之“外王”議題。

《荀子》全書出現“天下”一詞高達371次。*根據“中國哲學書電子化計劃”網站之《荀子》搜尋得出，網址：http://ctext.org/xunzi/zh。以下涉及《荀子》書中字詞次數之來源者均同，不另外注明。至于《荀子》文本，主要采用李滌生：《荀子集釋》，臺北，臺灣學生書局，1979。所謂“天下”，字面上即“普天之下”*見《詩經·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”“四海之內”*首見于《論語·顏淵》：“司馬牛憂曰：人皆有兄弟，我獨亡！ 子夏 曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也！君子何患乎無兄弟也。”《荀子》全書提及“四海”有19次，其中也有2次“四海之內若一家”的提法。之意，古時多指中國范圍內的全部土地，即全中國；甚至按某些人彼時的世界觀也可以指全世界。《荀子》全書出現“國”一詞高達340次，其中“國家”連用有21次； “國”和“國家”在意義上并無不同，“國”其實就是“國家”的簡稱，“國(家)”主要指諸侯國。本文擬就荀學視域中的“天下”和“國(家)”進行探究。

一、“天下”和“國(家)”的對比

與“天下”連用的概念多是動詞的“一”或“壹”，表示“統一”或者是“治”“治理”之意。于是屢見“一天下”或“壹天下”*“一天下”出現13次，“壹天下”出現3次，共16次。另有2次“一四海”。“天下一”*出現2次，另有1次“天下為一”。“治天下”*出現6次。等字眼。與“國(家)”連用的概念多是動詞的“治”，如“治國”*出現11次。或“國治”*出現5次。，有時也講“用國”*出現5次。“為國”*出現4次。，此皆與“治天下”相似，但與“國(家)”連用的概念不會是“一”(或“壹”)，此乃與“一天下”不同之處。這說明只有“天下”才有統一的問題，“天下”和“國(家)”則都有治理的問題。這也表明天下和國家都是荀子政治哲學關注的場域，而天下的統一、天下的治理以及國家的治理，則是荀子政治哲學關注的主要議題。

“天下”的范圍多大？荀子沒明說，但他對“天下”和“國(家)”卻有明確的分辨。《正論篇》云：

國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

這段文字表明“天下”和“國(家)”有別，二者有相當的鴻溝，“國(家)”相較于“天下”之“大具”，只是“小具”，這顯然是從空間地理范圍，甚至是人口、資源來談的大小。“國(家)”因為是“小具”，所以“可以”為“小人”持有，“可以”用“小道”獲取，“可以”用“小力”掌握。注意荀子用“可以”一詞，意指這是低標，“天下”則不然。“國(家)”的領導者可以是才德平庸的一般人，甚至是“小人”，雖然“小人”有機會也有資格統治國家，但畢竟才德平庸，所以并不保證國家不滅亡。然而，“天下”的領導者卻唯有“圣人”方足以擔當。我們知道，儒家的“天下”概念有時候指的是“大一統的世界”，有時候指的是“華夏”，也就是現在所說的“文明”。按現在的理解，政治既為管理眾人之事，也不必然僅限于“天下”，“國家”也可包含于內。因此廣義而言，荀子的政治哲學除了主要針對“天下”，也適用于“國家”，也泛指今人所謂的社會國家。但狹義的荀子的政治哲學指的是“天下”，用現在的說法可以是一個“理想國”。

荀子擅長分析，尤其善于將人分級品評。在《榮辱篇》中，荀子將人分為六等人，根據此六等人之不同德行、能力及表現而各“有所以取之”。他說：

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也……是士大夫之所以取田邑也……是官人百吏之所以取祿職也……是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮也……是奸人之所以取危辱死刑也。

是以，六等人從高而低各有其相稱及所以取(拿取、獲取)之對象，“天子之所以取天下”“諸侯之所以取國家”“士大夫之所以取田邑”“官人百吏之所以取祿職”“庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮”“奸人之所以取危辱死刑”。也就是說，什么樣的人就值得擁有或獲取什么樣的物事。最高等的人其“志意致修，德行致厚，智慮致明”，唯“天子”方有此才德，因此方能取天下。第二等的人其“政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓”，諸侯是也，所以取國家。

在《富國篇》，荀子用“愛”和“利”*荀子喜將“愛”和“利”連起來思考，所謂“愛”即“愛人之心”，“利”即“利人之事”；愛不能僅止于內心，還必須發而為行動，使被愛的對象獲得實質之善。如《儒效篇》言“忠信愛利形乎下”；《強國篇》言“愛利則形”“愛利則不形”“無愛人之心，無利人之事”，強調上位者當有“愛人之心”以及行“利人之事”。兩個概念來闡釋“取天下者”“保社稷者”“危國家者”三者高下不同的用心與對待。他說：

不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下者也。利而后利之，愛而后用之者，保社稷*“社”指土神，“稷”指谷神，古代君主都祭社稷，后來就用“社稷”代表國家。者也。不利而利之，不愛而用之者，危國家者也。

關于“利”，“不利而利之”(不給人好處卻利用人家)不如“利而后利之”(給人好處然后再利用人家)，“利而后利之”又不如“利而不利者”(給人好處又不利用人家)。關于“愛”，“不愛而用之”(不愛人家卻利用人家)不如“愛而后用之”(愛人家然后利用人家)，“愛而后用之”不如“愛而不用者”(愛人家又不利用人家)。“愛”和“利”各有三個層級的表現，最高的“愛”“利”就是“利而不利、愛而不用”，給人家好處和愛，卻不利用人家，這是“取天下者”的作為和高度。退而求其次者，“利而后利、愛而后用”，給人家好處和愛，然后才利用人家，這是“保社稷者”(即“保國家者”)的作為。最糟糕的是，“不利而利、不愛而用”，不給人好處也不給愛，卻總利用人家，這就是“危國家者”的做派了。《正論篇》也云：“故可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國，而不可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下。”以強力取得稱為“奪”，以不正當的手段奪取稱為“竊”。取國之道和取天下之道是不同的，一國之人易服，國家可以經由強力奪取或不正當的手段竊取，但是天下之心難歸，天下就無法靠力奪或竊取了。《王霸篇》云：“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。”取天下怎么是要其他國家負荷其土地來跟從我呢？是要以“道”服人，使天下一心歸向于我罷了！《正論篇》舉了正反兩個例子：第一個例子說：“湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”指出湯武并非主動地去取天下，而是由于其正向的作為使得天下人自然地歸向于他們。第二個例子說：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。”指出桀紂也不是主動地舍去天下，而是由于其負向的作為使得天下人自然地舍去他們，所以說：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”荀子將“王”與“亡”的差異分析得太精辟了！

有的學者主張荀子是一個效益主義(或功利主義)者。雖然荀子也談利(例如最大的利即“利天下”)、也強調效益，但卻不以最大多數人的最大幸福為倫理道德的唯一或首要判準，更強調“愛”的先在性，以及行為的客觀合宜性(“從道不從父，從義不從君”)，因此筆者認為此說值得商榷。

二、主張以“道”作為治理天下國家之依歸

關于治理天下國家，荀子在《王霸篇》中有聚焦的原則性觀點，他說：

國者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之……故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也。*“三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也”一句于《王霸篇》出現4次，可見其重要性。

荀子肯定國家是天下最有力/利的器用工具，人主(君主)是天下最有權力/利的勢位，關鍵在于是否得“道”。得道則大安，不得道則大危。什么是道？荀子說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《儒效篇》)荀子不講虛空的道，這里的“道”，指的是君子所行之道，即君道、治國之道，主要內容是“禮義”*“故用強齊，非以修禮義也……是無它故焉，唯其不由禮義，而由權謀也”(《王霸篇》)。，是“明主”“仁人”所看重的。荀子點出治國有三種不同的選擇，分別為“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”，要王、要霸或要亡，任君選擇。荀子舉例像商湯、周武王屬于“義立而王”，像齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐屬于“信立而霸”，像齊愍、宋獻(宋康王)屬于“權謀立而亡”。若能做出好的選擇就能制服、統治人，若不能做出好的選擇就會被人制服、統治。*“善擇之者制人，不善擇之者人制之”(《王霸篇》)。政治既然談的是統治、管理，而非被統治、被管理，就必須分辨出哪一種治國之道是有效的。荀子明白否定權謀，認定“與權謀傾覆之人為之則亡”，高舉“故與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸”，這種思維強調作為主體人的品格特性，意味政治治理也須關注政治人格的類型。荀子還說：

國者，巨用之則大，小用之則小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先義而后利，安不恤*不恤，意即不顧。親疏，不恤貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而后義，安不恤是非，不治曲直，唯便僻親比己者之用，夫是之謂小用之。(《王霸篇》)

前文曾說國家是天下最有力/利的器用工具，此段則進一步闡明若能大用之就會發揮大的作用，小用之就發揮小的作用。若小、巨各半，像水之分流的話，半大半小則可以維持現狀。那什么是“巨用之”？“先義而后利”是個大原則，義者宜也，講的是是非曲直，取才用人并不顧慮跟統治者的關系親疏遠近，也不顧慮其身份的貴賤，只管他是否真是個有才能的人。什么是“小用之”？正好相反，以“先利而后義”為原則，以利害作為首要考慮，不講是非，取才用人只看他是否跟統治者的關系親近，于是只能用便嬖親近之人。由此“先義而后利”之主張，亦可佐證荀子哲學絕非效益主義。荀子將人和儒者分成“俗人”“俗儒”“雅儒”“大儒”四種等第。在取才用人方面，他說：

故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。(《儒效篇》)

俗人不義而好利，俗儒“不知隆禮義而殺詩書”，雅儒則“其言行已有大法矣，然而明不能齊*濟也。法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，或有所不及。荀子特別推舉“大儒”，唯大儒能明禮知類，用以執政，雖百里之地，至多三年之后，天下統一，諸侯臣服。

三、取天下之“天子”及其名稱

那“天下”以及“天下”的治理之核心關鍵人物是誰？誰是荀子政治哲學場上的第一主角？其實正是政治權力的擁有者——“天子”*《荀子》全書出現“天子”一詞達51次。，例如“夫貴為天子，富有天下”(《榮辱篇》)即是典型的說法。天子不是一般人可以勝任的，儒家孔、孟、荀都重視天子其(道)“德”與“才”(能)，荀子尤其強調，他說：“天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不震動從服以化順之。”(《正論篇》)又說：“天子也者……能則天下歸之，不能則天下去之。”(《儒效篇》)由于天子之有天下，既不依靠暴力，亦不依賴祖先*雖然當時的時代，血緣世襲仍是最主要的政權轉移方式，荀子作為一個儒家的政治哲學學者仍欲從“德”上建立一個為君的標準。故圣在子則傳子，圣在三公則傳三公。子和三公的差別不是重點，重點在于“傳圣”，以確保天子之為天子圣的本質。故《正論篇》云：“天下有圣，而在后子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣！圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣。”，而在于民心之向背；也因此，荀子反對世俗所謂堯、舜“擅(禪)讓”(《正論篇》第五段)的說法(“有擅國，無擅天下，古今一也”)，也反對世俗所謂湯、武“篡奪”(《正論篇》第二段)的說法。這點跟孟子“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)的觀點類似，孟、荀二子都從“理”上來談歷史上“湯放桀、武王伐紂”的事件，從人民普遍感受和民心歸向定奪誰是君王、誰是“民之父母”*《正論篇》：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。”，在政治思考上都主張人民百姓作為政權更迭的重要指標，某種程度上也體現了“民為貴”或“民為本”的政治原理，《大略篇》“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”之言明白表述了此觀點。必須注意的是，“君—民”的“一與多”、“上與下”之互動以及互為主體性關系，借此也給出了一種儒家道德政治的價值觀。

至于“天子”的稱呼，筆者整理《荀子》全書，歸納出下列五種主要情形：

(1)“天子”有時也稱為“王”*《荀子》全書出現“王”一詞高達355次，然單獨以“王”出現者較少，多與其他字連用為通稱的“先王”“后王”“圣王”“王道”，或具體的“文王”“武王”，等等。，《王制篇》通篇論王政、圣王之政，就是針對天子而言的為政之道。例如，“古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王”(《正論篇》)；“夫是之謂天德，是王者之政也”(《王制篇》)。

(2)“天子”有時也稱為“圣王”*《荀子》全書出現“圣王”一詞達41次。。例如，“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”(《非十二子篇》)；“曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師”(《解蔽篇》)。

(3)有些上下文脈絡也用“圣人”。例如，“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”(《正論篇》)。

(4)“天子”有時也稱為“君”*《荀子》全書出現“君”一字達547次，除去“君子”連用之299次，單獨出現“君”一字達248次。。相較于《荀子》全書其他對政治領導者的名稱，“君”的使用次數最多。例如，“君師者，治之本也……君者，治辨之主也”(《禮論篇》)。“君”除了有“天子”義外，亦有(諸侯國)“國君”之義。例如，“以是百官也，令行于境內，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君”(《正論篇》)。

(5)有些上下文脈絡也用“君子”*《荀子》全書出現“君子”一詞達299次，然“君子”主要之義仍為與“小人”對反之道德含義，真正指涉政治領導者之義者較少。。例如，“君子者，治之原也。官人守數，君子養原”(《君道篇》)。

《正論篇》共有九段，每段為一說，皆針對世俗及諸子之論而批判其乖謬，故曰“正論”。其中第二段主要批駁世俗“桀紂有天下，湯武篡而奪之”之說。荀子論述道：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。”在短短的幾行文句中，密集地出現了“天子”“天下”“圣人”“王”四個核心概念，隱含第五個“圣王”概念。荀子表達出“天下”的三至：“至重”“至大”“至眾”，對應出“天子”的三至：“至強”“至辨”“至明”；也唯有“圣人”才能具備此三至而為“王”。此時，“天子”“圣人”“王”實乃三而一的概念。而“圣人”之為“王”，其實就是“圣王”。因此，“天下”和“天子”是一組政治哲學的重要概念。[1]

四、結語

前文提及“天下”“國家”和“天子”，《致士篇》有段話可以為本文作個結語，荀子說：

川淵者，魚龍之居也，山林者，鳥獸之居也，國家者，士民之居也。川淵枯，則魚龍去之，山林險，則鳥獸去之，國家失政，則士民去之。無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作*“本作”，本始，根本之意。見李滌生：《荀子集釋》，305頁，臺北，臺灣學生書局, 1979。也。君子也者，道法之摠*“摠”，亦要也。“摠要”與“本作”對文。見李滌生：《荀子集釋》， 305頁，臺北，臺灣學生書局, 1979。要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也，傳曰：“治生乎君子，亂生于小人。”此之謂也。[2]

國家是老百姓居住生活之所在，就好比魚龍居住于川淵、鳥獸居住于山林，一旦“國家失政”，也就是政治失序、社會混亂，老百姓就無法安居，也就待不下去了。“無土則人不安居，無人則土不守”，說明土和人相互需求的密切關系；“無道法則人不至，無君子則道不舉”，意指無禮法則社會混亂，老百姓不會到這地方來，無君子則禮法不能自行，說明道法(禮法)和君子彼此的密切關系。荀子肯定土地、人民、道和法是國家的根本。其中，尤要緊者，“君子也者，道法之摠要也”，君子仍是道法的決定性關鍵因素，所以荀子接著說：“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也……治生乎君子，亂生于小人。”良法固然重要，仍然有待君子來推行；雖然國家待道法而治，然道法待君子而舉，治亂的關鍵在人不在法。據此，我們可以判定荀子的政治哲學或外王之道，仍是本于原始儒家以人為核心的思維，君之為有德者“君子”的德治理念，仍是王道。

[1] 潘小慧：《荀子以“君—群”為架構的政治哲學思考》，載《哲學與文化》，2013(9)。

[2] 李滌生：《荀子集釋》，臺北，臺灣學生書局, 1979。

(責任編輯 林 間)

Clarification of the Concepts of World and Kingdomfrom the Perspective of Tsunzi

PAN Xiao-hui

(Fu Jen Catholic University, New Taipei City 24205)

The world and the kingdom are important concepts of Tsunzi’s political philosophy.The unity of the world, the governance of the world and the kingdom are also the main topics of his political philosophy.Tsunzi discusses the differences between the world and the kingdom from four aspects: Daju-Xiaoju, Daren-Xiaoren, Dadao-Xiaodao, Dali-Xiaoli.He divides people into six grades.In his theory, the first class, the emperor, should govern the world, while the second class, feudal leaders, should rule the kingdoms.According to him, different governing strategies bring about different results: the governor who loves the people without taking advantages of them will finally have the world, but the one who likes the people while at the same time taking advantages of them can only save his kingdom from extinction.Taois the only principle governing the world as well as the kingdom.The emperor who controls political power is the first character of political philosophy.Sometimes he is also referred to as the sage, the dominator or the governor.And the sage who becomes the dominator is the saint dominator.Finally, Tsunzi’s political philosophy is also people oriented, which is one of the basic thoughts of primitive Confucianism.The point of view relying on the monarch virtuous governance is still one part of the theory of kingly way.

Tsunzi；world；kingdom；emperor

潘小慧：輔仁大學哲學系(所)教授(臺灣 新北 24205 )