論中國古代佛經翻譯“譯場”的概念

林晨

摘要：譯場是中國古代佛經翻譯時期的獨特現象，但在傳統翻譯理論的研究中，“譯場”一詞的概念存在爭議。本文根據史料，將中國古代佛經翻譯的譯場分為興起、發展、繁榮、衰落四個階段，通過分析各階段譯場的組織情況及運營特點，探索譯場在歷史上的發展脈絡，旨在揭示其本質。本文認為，“譯場”首先作為一種創新的譯經組織出現，后落實于具體場所，具體場所會加強這種組織形式，但當組織形式解散，其具體場所也隨之廢止，故其本質為一種抽象的組織形式。

關鍵詞：佛經翻譯；譯場；組織形式

1.引言

譯場是中國古代佛經翻譯時期的獨特現象，是研究中國傳統翻譯理論時不容忽視的主題，但到目前為止，“譯場”一詞的概念存在爭議，研究者的表述各有側重：一，將譯場看作一種抽象的組織形式，認為它是“中國古時佛教翻譯經籍的組織”1；二，將譯場看作佛經翻譯活動的具體場所，認為它是“翻譯佛典的地方”2；三，認為譯場既是“翻譯佛教經典之處，也是我國古代佛教翻譯經籍的組織”3。三者爭論的焦點在于譯場的本質到底是一種組織形式還是一個具體場所。

為了探析譯場的概念，本文從史料出發，將佛經翻譯時期的譯場分為興起、發展、繁榮和衰落四個階段，具體分析每一階段的組織情況和運行特點，察明譯場在歷史長河中的變與不變，從而明晰其本質。

2.譯場的發展變化

2.1譯場的興起

中國古代最早的佛經譯場建立于十六國時期前秦苻堅建元十九年（公元383年）?！胺麍悦貢哨w正，崇仰大法，嘗聞外國宗習阿毘曇毘婆沙，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文，遂共名德法師釋道安等，集僧宣譯。跋證口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯，秦沙門敏智筆受為晉本”4譯經分為四步：僧伽跋澄口誦梵文經本，外國僧人曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎進行宣講和翻譯，前秦僧人敏智筆受為漢文晉本。

“明年趙正復請出之，跋澄乃與曇摩難提及僧伽提婆三人共執梵本，秦沙門佛念宣譯，慧嵩筆受，安公、法和對共校定。故二經流布傳學迄今?！?這次譯經由僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆三位外國僧人共執梵本，前秦僧人佛念宣講和翻譯，前秦僧人慧嵩筆受漢文，譯本由釋道安與法和法師共同校定。

這兩次譯經活動，有別于之前的佛經翻譯：

第一，由朝廷的官員倡議和組織。之前雖有外國僧人自發進行譯經活動，但建元年間的兩次譯經由前秦官員苻堅的秘書郎趙正發起，是官方行為，集合外國僧人和本國僧人合作，由高僧校定，譯文質量更有保障。

第二，譯經步驟的調整。第一次譯經步驟為口誦、梵文筆受、宣譯、漢文筆受；第二次的譯經步驟為執本、宣譯、漢文筆受和校定。從無本口誦到有本可依，確保了梵文原本的可靠性和譯經的專注性；增加校定步驟，由兩位高僧負責，保證譯文準確性。

這種由朝廷官員倡議，佛教界領袖共同組織，集合外國和本國僧人，通過具體分工，合作翻譯佛典的形式就是最早的“譯場”。譯場的提出和實行是一種創新，它有別于此前民間僧人自發的譯經活動。這種組織形式上的進步，為譯經事業開創了一個新的局面。故譯場在興起階段，本質為一種創新的組織形式。

2.2譯場的發展

趙正組織譯場后，釋道安也采用了這種方式?！鞍布群V好經典，志在宣法。所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等，譯出眾經百余萬言。常與沙門法和詮定音字，詳核文旨。新出眾經，于是獲正?！?他邀請了外國僧人宣講經文，翻譯佛典，并親自參與譯文的音字詮定和文旨審核。梁啟超認為，釋道安“雖未嘗自有所譯述，但苻秦時代之譯業，實由彼主持”7，他促成鳩摩羅什來長安譯經。

后秦鳩摩羅什時期的譯場，具有以下特點：

第一，統治者直接鼓勵譯場的發展。雖然統治者推崇佛法有政治時局因素，但“有時親自聽鳩摩羅什講佛經、修禪、著述，甚至參與譯經”8，能為譯場提供了名義的和實質的保障。

第二，出現固定的譯經場所?！耙院胧嘉迥辏瑲q在癸卯，四月十三日，于京城之北逍遙園中出此經”。9由統治者為譯場賜園，長安城北的逍遙園成為羅什宣講佛法、翻譯經文的固定場所。此時，“譯場”這一組織形式日漸成熟，具體場所的固定即證明了這一點。

第三，譯經步驟進一步調整，注重譯文質量。“法師手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。秦王興躬覽舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗致。與諸宿舊義業沙門釋慧恭、道驚等五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書之。”10羅什執胡本，直接譯為漢文，避免了前秦譯場中外國僧人口誦或執本、本國僧人宣譯而造成的文旨的誤解和流失，提高翻譯質量；眾人“詳其義旨，審其文中”，將經文的翻譯和佛法的宣講充分結合，可信度高、權威性強，利于譯本的流傳和推廣。

“文雖粗定，以《釋論》檢之，猶多不盡，是以隨出其論，隨而正之?！夺屨摗芳扔?，爾乃文定?！?1譯場最初不設校訂，后由高僧校定，此時為反復校訂；最初筆受即成文，再由高僧詳核文旨，此時譯文初成后，還需進行檢驗，隨論隨證。這一系列變化，說明譯場主持者對譯文質量越來越重視。

譯場在南北朝獲得充分支持，得到迅速發展，規模更加宏大，譯經步驟更加完善，組織形式趨于成熟，出現了固定的場所。由此可知，正是因為譯場這一組織形式能夠極大地推動佛經翻譯事業，它才能夠得到統治者的青睞，由統治者賜園，在具體場所上固定下來。故譯場在發展階段，組織形式和具體場所得到統一，前者為里，后者為表，前者是后者出現的根本原因，而后者能夠進一步推動前者的發展。

2.3譯場的繁榮

南北朝后，“由于文帝和煬帝對佛教的特殊態度以及南朝、北朝佛教在不同方面所奠定的較為雄厚的基礎，再加之國家的統一”12，隋朝佛教在統治者開明的政策下迅速發展，為唐朝佛教的繁榮奠定了基礎。

唐朝時，玄奘西行求法歸來，回到長安，與唐太宗會面。唐太宗十分鼓勵玄奘提出的譯經構想，“師可三五日停息，還京就置弘福寺，諸有所需一共玄齡平章”13。他不但為玄奘的譯場擇定了地方，還承諾所有需求皆由國家供給。

玄奘時期的譯場有以下幾個特點：

第一，出現多個固定的翻譯場所。玄奘在長安先后在三個地點主持過譯場：弘福寺、慈恩寺、西明寺。若按地點稱呼譯場，可稱為弘福寺譯場、慈恩寺譯場、西明寺譯場。但這些譯場都由玄奘主持，秉持相同的譯事理念和工作方法。所以，譯場之所以為譯場，不在于地點選在何方，而在于是否采用譯場這種譯經的組織形式，一旦采用，即成譯場。因此，只將譯場表述為“翻譯佛典的地方”是不妥當的。

第二，形成以主譯為中心的翻譯合作模式。“自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗。然后筆人亂理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章；詞人隨寫，即可披玩?！?4玄奘擯棄了前人聚眾“詳其義旨，審其文中”的方法，基于自身對梵語的精通和佛法的領悟，他對所翻譯的文本進行“意思獨斷，出語成章”，從而避免“筆人亂理文句，中間增損”，以保障譯文質量，形成了以主譯為中心的翻譯合作模式。

第三，“譯場”二字，作為一個整體概念，第一次成文出現。唐朝僧人釋澄觀為《華嚴經》注疏所著的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中說：“譯人不閑，經論謬預，譯場誤累圣敎，一朝至此?！?5意為由于一些參與譯經的人員不熟悉佛典，難能領會其中奧義，對經文的論述做出錯誤的參與，當佛經翻譯在這種稱為“譯場”的形式下進行時，結果只是“誤累圣敎”。

雖然澄觀所述意在批評譯場，但這也是“譯場”二字第一次作為整體概念出現。此后，“譯場”二字作為中國古代佛經翻譯活動中的一個名詞，沿用至今。這里的“譯場”顯然不是場所，而是一種包括“不閑”的“譯人”在內的通力合作進行佛經翻譯的組織形式。因此，“譯場”二字，首先是一個抽象概念，是指佛經翻譯的組織形式，并不涉及具體場所。

2.4譯場的衰落

玄奘譯場是古代佛經翻譯事業繁榮的頂峰，此后，佛經翻譯和譯場日漸式微，直到宋初才逐漸恢復。“至太平興國七年（982），宋太宗效仿李世民故事，由國家建立譯經院，詔印僧法天、天息災、施護河懂梵學的漢僧及朝庭官員等，共同組成嚴密的譯經集團，進行由官方直接控制的譯經活動?！?16宋初，太平興國寺之西偏建造起“譯經院”，效仿唐代佛經譯場。但“景佑二年后，譯經活動逐漸消沉，熙寧四年（1071）廢譯經院。”17宋代大規模的譯經活動至此基本結束。

從中可以看出，在譯場衰落階段，首當其沖的是譯場這一組織形式，一旦組織形式解散，其具體場所也就無法承擔其功能，徒有其名的“譯經院”，即使由國家建造，也免不了走向廢止。故譯場的本質是一種組織形式，而非具體場所。

3.結論

根據史料，“譯場”二字第一次作為整體概念出現時，指的是眾人合作進行佛經翻譯的組織形式。其次，中國古代佛經譯場可分為興起、發展、繁榮、衰落四個階段，每個階段譯場的組織和運營各有其特點。譯場興起時，它是一種創新的組織形式上，為譯經事業開創了一個新的局面。在其發展階段，由統治者賜園，譯場有了固定的場所，其組織形式和具體場所得到統一，前者是后者出現的根本原因，而后者能夠進一步推動前者的發展。在譯場的繁榮階段，有多個具體譯經場所出現，采用譯場這種譯經組織形式的皆為譯場。衰落時期，譯場這種組織形式遭到解散，其具體場所也就無法承擔其功能，免不了走向廢止。因此，譯場的本質是一種組織形式，而非具體場所，只將譯場表述為“翻譯佛典的地方”是不妥當的。本文認為，“譯場”是中國古代在官方支持下，由佛教界高僧主持，遵循一定步驟、進行有序分工、通力合作以翻譯佛教經典的組織。

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