原始認同對中華民族共同體認同的弱化及其整合路徑

張 偉

(北京師范大學 中國化馬克思主義理論研究與教育宣傳協同創新中心,北京 100089)

原始認同對中華民族共同體認同的弱化及其整合路徑

張 偉

(北京師范大學 中國化馬克思主義理論研究與教育宣傳協同創新中心,北京 100089)

原始認同；中華民族共同體認同；整合路徑

在中華民族共同體范圍內，特定的語言、宗教、習俗以及其他共同的集體記憶形成了次級共同體，次級共同體為成員個體提供了具有親和性的文化體系，帶來了價值和情感的原始認同。原始認同造成了次級共同體社會關系的封閉性，并增加了次級共同體之間程度不一的疏離，蝕耗了中華民族共同體意識增強所需的直接或間接性條件。增強國家民族的情感歸屬，逐步推進文化的同質化以及增強政治正義，可以逐步降低原始認同的負面影響，從而促進中華民族共同體意識的增強和內化。

隨著社會轉型的不斷深入以及全面深化改革的推進，不同民族文化和利益的差異性進一步凸顯，促進中華民族的大團結變得更為必要和緊迫。2014年9月29日，習近平在中央民族工作會議上強調：加強中華民族大團結，長遠和根本的是增強文化認同，建設各民族共有精神家園，積極培養中華民族共同體意識。中華民族共同體意識的培養和增強，關鍵在于加強中華民族共同體的政治認同。在中華民族共同體范圍內，不同民族形成了規模不一的次級共同體，孕育了其成員的原始認同，在不同程度上弱化了中華民族共同體的政治認同。分析原始認同的本質屬性、特定影響及其深層次原因，進而構建消解原始認同的有效途徑，對中華民族共同體意識的培養有著重要的理論和實踐意義。

一、共同體的概念及其屬性

歷史以來，在血緣、語言、宗教和其他因素所生成的共同情感基礎上，形成了家庭、村落、族群或者區域性的次級共同體，它們在長期歷史融合中形成了多元、和諧與統一的中華民族共同體。次級共同體為其成員提供了一種特定的情感歸屬，這種情感歸屬削弱了維系和增強中華民族共同體的“共同體感”。分析次級共同體的特有屬性及其影響有重要現實意義。

1.共同體的概念

自人類社會誕生以來，家庭、族群、部落等因血緣、地理、語言和宗教等聯結性因素而形成的共同體不斷發展與變遷，最終演變成更高形式的建立于眾多次級共同體之上的國家。共同體貫穿于人類社會的全過程，并深深影響著未來政治與社會的發展。對共同體作最早且相對系統闡述的是滕尼斯，他認為“共同體是一種持久的和真正的共同生活，社會只不過是一種暫時的和表面的共同生活。因此，共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機品，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品。”[1]滕尼斯將血緣共同體、地緣共同體和宗教共同體等界定為共同體的基本形式。盧森伯格提出了“溫馨圈子”的概念，他認為原初狀態的共同體成員是和睦相處的，成員對共同體的身份認同和忠誠以及期望，不是源于外部的社會邏輯，也不是源于任何經濟的成本-收益的分析，而是一種自然而然的流露。[2]羅伯特·雷德菲爾德則認為“在一個真正的共同體中，沒有任何反思、批判或實驗的動力；但他又急忙解釋說，這種情況是因為，只有在以下的范圍內，共同體才和它的本質保持一致，即它區別于其他的人類群集，它是小的，但它也是自給自足的。”[3]雖然，二者的界定意在闡明一種理想的共同體形態隨著信息傳播的增加，逐步趨于復雜化甚至逐步解體，然而，他們也對共同體的本質給出了合理分析。米爾斯則從民族的角度來界定共同體，認為民族是“一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的，同時也享有主權的共同體。”[4]這個被想象出來的關聯衍生自由時間和文化所構筑起來的集體的記憶。無論這些研究的角度及其著重點何在，都指出了共同體是建立在“在許多不同的情感性、情緒性或傳統性的基礎之上。”[5]并呈現出明顯的同質性、共同性。這些特性產生了深遠的社會影響。

2.共同體的政治屬性

隨著生產力的發展，個體不斷從家庭的、部落的、種族的共同體走向國家共同體。個體所處的社會關系也日漸復雜，經濟和政治關系不斷增多，尤其是政治關系成為個體社會行為和生活的重要影響因素，因而，共同體的政治性在逐漸增強。只有在分析其社會屬性的基礎上，更加關注其政治屬性，從政治共同體的角度來探究它的政治和社會意義，才能更好地認識不同個體的社會行為及其所蘊含的政治態度。多伊奇把“政治共同體看作是當溝通——政治溝通以及聯系政治過程的社會組織，看作是某種強化的組織，以及某種公眾服從的習慣。”[6]他將共同體的研究擴展到了不同于溝通的其他政治生活方面，使“一般性的‘共同體’概念現在變得更為具體了，成了政治共同體的特定思想。”[7]哈斯則認為政治共同體表明了政治組織之間關系的狀況，“在特定的階段和可以界定的地域范圍內，具體的組織和個人對他的核心政治機構比對任何其他的政治權力表現出更多的忠誠。”[8]哈斯和多伊都把政治性關系尤其是核心政治權力及其機構看成了共同體生活中最為重要的變量。伊斯頓對政治共同體作了更為系統的研究，他認為“政治共同體可以被定義為是一種紐帶。這種紐帶是在一代人之間嗎，或是若干代人之間的交流過程中所建立的公共環境內發展起來的；或者它可以被定義為是某些聯系，這些聯系的形成正是由于對一套公共性中央機構的忠誠。”[9]伊斯頓將政治共同體與政治系統作了等同的理解與有機的融合，突出了政治共同體的形成源于系統成員對公共機構的參與。從這些研究中可以看出，政治共同體這一概念更為明確的呈現出了共同體在當下更具重要性的本質屬性——政治性，可以藉此對個體的社會行為和政治態度進行更為系統的研究。

3.次級共同體及其原始認同

中國幅員遼闊，民族眾多，不同民族的語言、宗教、習俗以及地域環境差異巨大，形成了特征相對明顯的族群性共同體。同時，在漫長歷史的變遷過程中，不同民族因戰爭、貿易、文化和政治的交往日益緊密，尤其是歷史上中央政權為了民族團結和王朝統一在體制、文化和經濟方面所做的同質化舉措，促進了不同民族所共同認可的語言、文字、習俗和其他文化規范的發展，形成了具有共同文化紐帶和特征的中華民族。隨著經濟社會的發展，不同民族之間以及民族內部不同成員之間，政治聯結不斷加強，政治關系成了影響個體行為的關鍵性因素，中華民族共同體更多的呈現為政治性共同體。共同的語言、宗教、習俗以及歷史記憶等因素，孕育了共同體感，它促進成員之間相互理解，成為維系政治共同體關系的紐帶。伊斯頓指出“一個共同體所擁有的凝聚程度，就是共同體感。這些共同體感顯示了共同體成員支持現有的政治勞動分工繼續存在的程度，現有的政治勞動分工也就是現有的政治共同體。”[10]它反映了共同體成員相互認同的情感標識了共同體內部聚合的程度，是保有和增強對共同體忠誠和信賴的重要支撐性條件。于個體而言，次級共同體的社會化總是先于政治共同體的社會化，這使得個體對政治價值、政治制度、政治黨派的認同往往以其對家庭的、村落的或者族群的認同為基礎，并對后者存有天然親和性，我們將個體對初級共同體情感上的這種優先認同稱為原始認同。承載著情感歸屬與政治忠誠的原始認同，先天性附帶上了與其他次級共同體成員在思想和利益方面的差異，也并不總是與政治共同體的認同相一致，這使其在不同程度上削弱了“共同體感”，阻礙了中華民族共同體的認同。因而，分析原始認同的不利影響及其原因，對探索構建中華民族共同體的基本途徑有重要意義。

二、原始認同對中華民族共同體意識的弱化

次級共同體所賴以維系的血緣、語言、宗教、習俗等特定因素生成了一種個體情感歸屬的節點，使得成員個體的情感認同和忠誠往往傾向于其所在的次級共同體，這種傾向帶來了原始認同。它不僅設定了情感認同的優先性，還導致了封閉性關系的產生，并因此造成了不同次級共同體之間的疏離甚至分歧，在不同層面上影響著中華民族共同體的構建。

1.原始認同設定了優先性

共同體感的獲得是個體語言、習俗、傳統以及思想觀念社會化的過程，隨著個體社會活動擴大而逐步擴展，由家庭共同體向村落共同體，再由村落共同體向群組共同體或者城市共同體，最后擴展至整個政治共同體。相應而言，個體對政治共同體的親和與忠誠情感也隨著這一過程中互動關系的逐漸減弱而由親變疏，情感的變化也對構筑于此基礎上的政治認同產生了影響。阿爾蒙德的研究表明“墨西哥村民可能對墨西哥國家和政府沒有忠誠和牽連可言；他可能將其視為一種離異的力量而加以回避。他的忠誠與責任感都是對他的村莊，以及村莊的規范和結構。”[11]這種現象在非洲一些共同體意識尚未被現代化的交通和信息傳播所嚴重削弱的部落中更為明顯，阿爾蒙德認為“一個尼日利亞或加納的偏僻部落的成員可能略微意識到中央政權的存在。但是，他對那中央政權的感情卻是不確切的或否定的，而且他并沒有把任何規范內在化，以調整他與中央政權的關系。”[12]中華民族有56個民族，許多民族地區位于經濟發展水平相對落后的地區，并且多數次級共同體的成員生活于這些區域內交通和信息還相對閉塞的農村地區。因此，盡管新中國成立以來尤其是改革開放以來，中國的交通設施和信息化建設已經取得了巨大成就，然而，經濟發展水平在區域、城鄉之間的不均衡性仍然存在，為原始認同的滋生和延續提供了支持性條件。這使得許多次級共同體，尤其是族群文化差異性顯著或者邊緣性次級共同體，對于“中央政權”、社會主義制度的認識和忠誠都位于一個較低水平，對于附著于其上的社會主義核心價值觀的內化也難以達到理想程度，這就嚴重弱化了對中華民族共同體的認同。

2.原始認同導致了封閉

共同體成員的原始認同對于中華民族共同體構建的首要不利影響是其所導致的封閉性。無論是基于情感親和或者信仰忠誠亦或是對次級共同體利益的考量所催生出來的原始認同，都會在不同程度上導致團體性關系走向封閉。韋伯認為一種社會關系，“只要其意向內容或適用的制度排除或限制參加或者與某些條件聯系起來，在這種程度上就是‘封閉的’。”[13]導致封閉性產生的因素是價值理性和目的理性。價值理性所引起的原始認同通常存在于宗教的或者其他能夠促使共同體成員在思想和情感上較高程度依附的信仰中，韋伯對許多國家研究詮釋了這一點，他認為“宗派和修道院已由宗教信仰宣傳階段過渡到一種為了維持倫理標準或為了物質利益的理由而向外封閉的階段。”[14]不寧唯是，當次級共同體為了獲取本區域內資源及其所產生的財富而謀求壟斷時，便逐漸將初級共同體對利益的維護轉變為共同體維護自身利益的普遍需要和普遍行為，這種需要和行為帶來了更為顯現的原始認同。中華民族范圍內，無論是西藏、新疆和寧夏大規模的族群性共同體，還是獨龍、鄂倫春、赫哲和門巴族等只有少量成員的族群性共同體，同樣不同程度的存在著價值理性和目的理性所帶來的原始認同。隨著社會主義現代化的推進，因目的理性所引起的原始認同在不斷增加。亨廷頓認為：“工業化知識現代化的一個方面；而現代化不只是產生階級意識，還帶來了各種新的群體意識，如部落、地區、氏族、宗教、等級、階級、職業、社團。現代化意味著各種新和舊、現代和傳統的群體越來越意識到自己是作為一個群體而存在的；意識到自己在與其他群體關系中的利益和要求。”[15]這種為了獲取或者維護特定利益而形成的群體意識、內聚性和組織性直接或者間接的孕育著原始認同。

3.原始認同催生了分歧

由價值理性和目的理性所造成的封閉性還在更深層次上影響了其成員對中華民族共同體以及依附于其中的主導性價值觀念的情感和評價，它不僅因封閉的思維和狹隘的團體性情感而產生了對其他次級共同體尤其是與其在集體性信仰或者道德倫理方面存有分歧的共同體的排斥，還因利益維護的需要對中華民族共同體產生了情感的疏離。韋伯認為，“外貌特征和習慣的幾乎任何一種共性和對立性，都可能成為主觀上相信在相互或相互排異的群體之間存在著種族親緣和種族生疏的誘因。”[16]文化的差異更容易導致次級共同體之間的疏離。次級共同體發源于族群性團體的語言、宗教、習俗以及共有的歷史記憶，形成了獨特的文化模式，這種特定屬性一方面給予了該共同體成員身份識別的基本參照，但另一方面也造就了程度不一的差異，差異的持續存在在不同共同體之間埋下了分歧的種子。宗教的或者其他形式和內容的信仰往往內含了一個解釋人類社會形成、變遷和發展的基本模式，也構筑了一個規范個體行為以建構一個它所企求的理想社會的倫理體系，這種滲透到了各個層面的使命感和救世主的情懷，總是以不斷獲得更多團體的認可作為實現自身目的的必不可少的條件，因而，次級共同體的信仰先天性具備了擴張性。不同次級共同體之間便因這種差異及其所蘊含的擴張性產生了理解其他文化模式的困難，盡管這種困難在中華民族漫長的歷史融合中以及在馬克思主義中國化進程中已大為減弱，但是不可否認它一直存在并發揮著重要影響。誠如伊斯頓所言，“對階級沖突的解釋低估了由以宗教、地區、人種集團、種族和語言為中心的亞文化群體所形成的原始認同。以及以各種各樣的社會和經濟區別為中心的新的認同的持續力量，這些區別不是正好沿著一條顯著的分裂線，而是產生幾種分裂。”[17]對中華民族共同體的認同是建立在次級共同體共識基礎上的。次級共同體之間的分歧必將削弱這種共識，蝕耗中華民族共同體構建的社會基礎。

三、整合原始認同增強共同體意識的基本路徑

原始認同源于對個體對次級共同體的狹隘性認同和忠誠以及文化和利益的差異所造成疏離，以反映了更多公共利益的民族主義可以將原始認同導向中華民族共同體的認同；語言一致性的增強和社會主義核心價值觀的培育所推動的同質化，也可以在不同程度上消解原始認同的狹隘性；增強社會主義核心價值觀對政治正義性的實踐可以進一步推動同質化。這三個方面可以在不同層面上，弱化次級共同體的原始認同，促進中華民族共同體的構建。

1.強化民族歸屬感

價值合乎理性是形成原始認同的重要原因，也是消解原始認同封閉性的重要契入點。價值合乎理性可以因共同信仰的感召在自身利益被損害時仍然愿意貢獻出應有的忠誠，當價值理性的目標指向由次級共同體轉向中華民族共同體時，可以推動個體的情感認同和忠誠延及整個政治共同體，這種情感的或者信仰的擴延在某種程度上削弱了原始認同。共同的文化期望、歷史記憶，以及王朝政權為了維系自身權力在消除族群分隔方面所做的長期努力，促成了民族主義的形成與發展。它成為次級共同體價值理性的共同目標指向，是消解原始認同的關鍵。安德森指出，“民族是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的(Iimited)，同時也享有主權的共同體。”[18]一種國家層面的民族共同體提供了一種情感的歸屬，它“可以被移植到許多形形色色的社會領域，可以吸納同樣多形形色色的各種政治和意識形態組合，也可以被這些力量吸收。”[19]民族歸屬感對各種意識形態的組合可以使個體走出原始認同，開始將符合價值理性的情感忠誠和信仰不同程度的貢獻給民族共同體。因而，增強對中華民族的民族歸屬是逐步減少甚至消除原始認同阻滯作用的基本途徑。民族主義建構于由多元的語言、宗教和傳統的融合以及在貿易、戰爭、通婚等方面的集體記憶所沉淀而成的文化體系，這些文化體系在孕育民族歸屬感的同時也變成民族歸屬感形成的背景。只有將二者聯系在一起，才能真正理解民族歸屬感。因此，我們應構建能夠吸納次級共同體文化期望的社會主義文化體系，為中華民族歸屬感的增強構筑支撐性因素。社會主義文化體系的構建，不僅要以馬克思主義為基本框架，繼承優秀傳統文化，并積極借鑒國外優秀文明成果，還要在此基礎上加強創新，容納和體現不同背景的社會主體的文化期望和社會發展的需求，并使其更具有國際性，通過世界影響的擴大來進一步增強內部主體的信心和認同。

2.推進同質化

原始認同對中華民族共同體認同的弱化源于次級共同體之間文化的差異及其利益分歧，減少或者消除這些差異是增進共識進而構建中華民族共同體的基礎，其基本途徑就是同質化。伊斯頓指出，“由于強烈的社會反差，造成了系統的分裂。系統對于由此產生的壓力做出反映的一條重要途徑可能在于盡力促成成員的同質化，即減少或消除團體之間的宗教、語言和其他文化的差別”[20]從這里可以看出，同質化的關鍵在于語言的共同體化，韋伯認為，“共同體方面也可能產生共同的感情，這種共同感情哪怕共同體業已消失，也仍然會長久地存在下去，并且作為‘種族’共同感情被接受。尤其是政治共同體可能發揮作用。但是，在語言的共同體里，這種情況的影響最為直接，它是一種特殊的‘群眾文化財富’的載體，它建立或者便于相互理解。”[21]在中華民族長期的歷史融合過程中，盡管漢字作為主要的語言被許多次級共同體所接受并且替代了本民族的原有文字，但是，一方面由于中國地理區域的廣闊與復雜，漢字在漫長的演變過程中形成了不同發音并具有不同內涵的方言，另一方面，在部分次級共同體里，漢字只是作為一種便于交往和溝通的優先照顧的語言而存在，本民族的文字仍然作為主要的文字在履行著次級共同體情感性紐帶的作用。因此，我們不僅要普通話成為部分次級共同體的基本語言，還要逐步成為其集體記憶的符號進而構成聯結成員情感的紐帶。推進社會主義核心價值觀的認同是更為長效的途徑，它既可以提供某種愿景所帶來的希望和安慰，還構建了一種超越于族群差異的有助于相互理解和信任的基本規則和規范，在更深層次上帶來了同質化。社會主義核心價值觀的培育和踐行是一個系統性的工程，應不斷的優化其社會化的途徑和媒介，并營造助益于其社會化的政治、經濟和社會環境。

3.增強政治正義

社會主義核心價值觀作為一種被認同的對象而在次級共同體中傳播的過程中，其內部成員既是客體，也是將傳播內容加以認知并內化的主體。作為主體，他決定著社會主義核心價值觀能否以及何種程度上被認同。主體性使得社會主義核心價值觀培育路徑的構建，單純從傳媒效用以及綜合性環境因素的營造并不夠，還要增強社會主義核心價值觀所宣揚的理念、價值準則與個體原有的或者所期望的理念和價值的契合性。這種契合點在于社會主義核心價值觀對政治正義的體現及其實踐的推動。羅爾斯認為政治的正義觀念包含了兩個核心理念，“一是自由平等個人的公民理念，另一個是由政治的正義觀念有效規導的秩序良好的社會理念。”[22]他還指出，如果“政治領域的制度可以獲得一種重疊共識的支持。在此情形下，公民本身在實踐其思想自由和良心自由、并審視其完備性學說的范圍內，便把政治觀念看作是從他們的價值中推到出來的，或是與他們的價值相吻合的，或者至少不與他們的價值相沖突。”[23]這意味著個體如果認為自身的情感和評價在一種觀念體系中得到了自由表達，并認為該觀念體系表達了自身的價值的或者利益的訴求，他們便將這種價值視為自身原有價值的推導或者擴延，這實質上探尋到了主導性價值與次級價值體系的契合點。盡管，羅爾斯對政治正義觀念的闡釋及其政治功用的宣揚都是服務于資本主義政治體系延續的需要，但是，社會主義核心價值觀作為一種亟待被次級價值體系所認同的共識性價值，也需要尋找并把握上述契合點。這需要社會主義核心價值將次級價值體系視為表達了善觀念的完備性學說，尊重其訴求的權利，并在社會主義核心價值觀的闡釋和傳播中更多的融入和體現這些學說的期望與要求，同時，還要以社會主義核心價值觀重構整個政治體系，也即使其成為制度、法律和社會規范的核心原則，通過制度化或者規范化將次級共同體成員的價值訴求轉化為切實感知的利益實現。

導致原始認同的價值和利益訴求的差異將長久存在。這些因素構成了影響中華民族共同體構建的深層次因素。忽略這些因素的客觀存在，或者單純的以民族利益的整合來推動政治共同體的構建，都將遇到許多困難。正視次級共同體及其成員在這一進程中的主體性和重要性，以其特定的價值或者情感訴求為基點，來設計中華民族共同體構建的有效路徑，是在發展中不斷推進和實現這一欲求的必要前提。路徑的選擇及其實踐的展開，是一個政治、經濟、文化、社會和生態協調發展的系統工程。因而，不僅要構建一個有機銜接整合路徑，還要不斷創造這些路徑功能發揮的政治、經濟和社會條件，以獲得問題解決的最大合力。

[1] [德]費迪南·滕尼斯. 共同體與社會[M].林榮遠譯，北京：商務印書館，1999:54.

[2] [英]齊格蒙特·鮑曼.共同體[M]. 歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2003:6.

[3] [英]齊格蒙特·鮑曼.共同體[M]. 歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2003:6.

[4] [美]安德森.現象的共同體：民族主義的起源與散布[M].吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005: 6.

[5] [德]馬克斯·韋伯.社會學的基本概念[M].顧中華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005:55.

[6] [美]伊斯頓.政治生活的系統分析[M].王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1998:202.

[7] [美]伊斯頓.政治生活的系統分析[M].王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1998:202.

[8] [美]伊斯頓.政治生活的系統分析[M].王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1998:203-204.

[9] [美]伊斯頓.政治生活的系統分析[M].王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1998:205.

[10] [美]伊斯頓.政治生活的系統分析[M].王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1998:216.

[11] [美]加布里埃爾·A·阿爾蒙德，西德尼·維伯：公民文化——五個國家的政治態度和民主制[M].徐湘林等譯. 北京：東方出版社，2008：71.

[12] [美]加布里埃爾·A·阿爾蒙德，西德尼·維伯.公民文化——五個國家的政治態度和民主制[M].徐湘林等譯. 北京：東方出版社，2008:71.

[13] 馬克斯·韋伯，約翰內斯·溫克爾曼.經濟與社會[M].北京：商務出版社，1997:72.

[14] 馬克斯·韋伯，約翰內斯·溫克爾曼.經濟與社會[M].北京：商務出版社， 1997: 60.

[15] [美]塞繆爾·亨廷頓：變動社會中的政治秩序[M].李盛平、楊玉生等譯，北京：華夏出版社，1988年，第38頁。

[16] 馬克斯·韋伯，約翰內斯·溫克爾曼：經濟與社會[M].北京：商務出版社，1997:438.

[17] [美]戴維·伊斯頓：政治體系——政治學狀況研究，馬清槐，譯.北京：商務印書館出版,1993;292.

[18] [美]安德森.現象的共同體：民族主義的起源與散布[M].吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005:5.

[19] [美]安德森.現象的共同體：民族主義的起源與散布[M].吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005:5.

[20] [美]伊斯頓.政治生活的系統分析[M].王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1998:215.

[21] 馬克斯·韋伯，約翰內斯·溫克爾曼.經濟與社會[M].北京：商務出版社，1997:441.

[22] [美]羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000:11.

[23] [美]羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000:11.

(責任編輯：周建瑜)

2017-02-21

國家社會科學基金一般項目(16BDJ043)；國家社科基金重大專項課題(16ZZD010)。

張偉(1986—)，北京師范大學馬克思主義學院博士，研究方向：政治學理論。

C95

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1008-5955(2017)01-0072-05