當代法國現象學中的身體與語言
——以梅洛——龐蒂、米歇爾·亨利和馬里翁為例

余君芷

（中山大學哲學系）

引言

楊大春指出，身體問題是20世紀哲學尤其是法國哲學的最主要論題之一。①楊大春：《身體的神秘：20世紀法國哲學論叢》，人民出版社2013年版，第1頁。自近代以來，法國哲學對身體問題的研究可劃分為三個階段，即：以笛卡爾為代表的身心二分階段、以柏格森、薩特和梅洛——龐蒂為代表的心靈肉身化和身體精神化的階段，以及以福柯、德勒茲等為代表的心靈和身體物質化的階段。②同上書，第277頁。可見，一直以來被歐陸哲學注重理性和精神的強大傳統壓制甚至邊緣化的身體議題，在20世紀經歷了重大的翻轉。如果說在第二階段身體與精神的重要性在各個哲學家的角力中達到了等量齊觀的話，那么在第三階段，身體的泛化或者根本化則更為徹底，身體不但比精神更源初，而且比身心的二分更源初。

身體議題的這種翻轉在法國現象學中表現更為突出，或者毋寧說，法國現象學本身就是促成這種翻轉的最重要的推力（不以現象學方法為研究方式的哲學家，在這個思潮當中無可避免地把對現象學的反思、批判和超越當作他們的理論出發點）。現象學在法國落地之前，胡塞爾以精細的手術刀繼續著笛卡爾身心二分且抑身揚心的傳統，身體作為被構成者臣服于超越論主體的統治之下；在海德格爾那里，身體議題則直接隱身。但在現象學進入法國并與柏格森的生命哲學發生碰撞和融匯之后，原先被手術刀分割得一清二楚的、在胡塞爾看來是具有“本質性差異”的不同等級的現象，似乎被重新攪成一鍋。對一些法國現象學家來說，身心二分其實是反思的結果，對于更為本源的現象的追尋使得他們把超越論主體、純粹意識以及與它們相匹配的方法即直觀和反思一齊請下神壇，反變成他們的踏腳石。他們英勇投身到胡塞爾意義上的直觀和反思所沒能觸及的暗流之中，用各自的方式把現象學推至其邊界，一方面大膽地刷新著現象性的內涵，另一方面小心地為新的現象性的顯現方式提供支撐，免得落入毫無根據的抽象思辨當中。

在這個過程中，語言論題變得尤其重要。語言本身具有兩面性：一方面語言是精神性的、內在性的，因為語言符號所帶有的含義必須通過精神來賦義和讀取，如果沒有這一點，也就是胡塞爾所說的含義意向，語言符號就與其他感知對象沒有任何區別；另一方面，語言又是身體性的、外在性的，并且是一種雙重的外在性。這種外在性表現為：一方面語言具有一個溝通的目的（telos），因此它實際上預設了交互主體性；另一方面，作為溝通的語言的實現要求符號在感知對象領域中的實存。語言是內在性和外在性的交合點。這一點上，語言與身體是高度一致的。這就解釋了，為什么身體議題在當代法國哲學中所經歷的翻轉始終與語言議題絞合在一起。

然而語言議題與身體議題不一樣的是，語言議題在現象學傳統之中很早就已經具有了基礎性的（但不一定在每個現象學家的理論中都是第一性的）地位，這種地位一直沒有被撼動過。胡塞爾現象學的理論出發點是一般對象如何被把握的問題，即一般認識是如何可能的問題，所以語言作為理論的載體，成為胡塞爾研究的切入點是自然而然的。雖然到了后期的《經驗與判斷》（Erfahrung und Urteil），語言在對一般對象的把握中的作用比在《邏輯研究》（Logische Untersuchung）中有所提升，然而總體來說，語言議題在胡塞爾處的重要性遠比不上直觀。但在海德格爾處，語言的地位就上升至根本性的了：在前期，語言是此在向世界和向存在敞開的方式；在發現此在這條進路通向死胡同以后，海德格爾便略過了此在這個環節而直接把語言作為存在的居所。在語言問題上海德格爾相對于胡塞爾有兩點重大的革新：第一，胡塞爾語言研究中的認識論的telos對于研究視域的限制被突破了。對海德格爾來說，非邏輯性的語言（如詩化的語言）與邏輯性的語言（即《邏輯研究》中主要研究的語言）相比，對于探究存在問題來說更具有價值；第二，比通常意義上的作為指稱系統的語言更為本源的是“話語（Rede）”和“道說（Sage）”，二者指的都是語言展示存在的原初形式，后期的“道說”弱化了此在這個環節，更體現出一種“事物本身”的意味。這兩點奠定了法國現象學語言議題的基調。

雖然如此，法國現象學中的語言議題卻由于與身體議題的緊密結合，而展現出不同的面貌。一直以來被視為從屬于純精神領域的語言，在法國現象學家的研究中卻被賦予了身體性。盡管有著同樣的趨向，不同的現象學家對于這種結合的處理卻是彼此相異的。本文以梅洛——龐蒂、米歇爾·亨利和馬里翁為例，通過考察他們各自對于身體與語言的關系的論述（第一部分），來理解語言與身體的結合所具有的哲學意味，并探討它如何影響未來法國現象學的走向（第二部分）。

一、梅洛——龐蒂、米歇爾·亨利和馬里翁論身體與語言

1.梅洛——龐蒂：作為表達和話語的身體

梅洛——龐蒂在《知覺現象學》（Phénoménologie de la perception）的“身體作為有性的存在”和“身體作為表達和話語”這兩章中都試圖表明，語言不是一種與身體截然分立的純粹意識運作，而是本質上與身體的意向性（它與純粹意識的意向性相區別）是相同的，并且源于身體的意向性。梅洛——龐蒂借鑒了當時心理學和精神病學的大量實證研究成果，這也是《知覺現象學》的方法論特色。

在“身體作為有性的存在”這一章中，梅氏援引了精神分裂癥患者的一種癥狀，即：盡管他們感官能力都是完整無損的，但是一些對于正常人來說能夠引起性欲的觸覺以及視覺的刺激，卻沒能在他們身上引起性欲。①Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: La Librairie Gallimard, NRF, 1945,p.181.所以對患者來說，所缺失的并非是一些觸覺和視覺的素材，而是身體所賦予這些素材的含義。②Ibid., p.182.這里展示出一種新的意向性的可能性，一種不同于智性含義的含義可能性，以及一種不同于觀念的理解（l’entendement）的“領會（compréhension）”的可能性。③Ibid., p.183.精神分裂癥患者對于性刺激的領會障礙是與他們對于其他情感方面的領會所具有的障礙是一致的。梅氏認為這個病例表明了性是一種本源的意向性，是感知、運動機能和表象的根源，后三者構成一種相互表達的關系。④Ibid., p.184.弗洛伊德認為“所有的人類行為‘都有一個意義’”，并試圖去理解這些意義本身，而不是將這些意義還原為機械的生理反應，這一點與現象學方法是一致的。⑤Ibid.然而，當我們說身體的生命與精神相互表達，或說身體的事件總是具有一種精神的含義時，我們的意思究竟是什么呢？這正是梅氏需要通過探究“表達”和“含義”這兩個概念更深地去考察的問題。

梅氏首先通過分析一個年輕女性由于情感受阻而患失語癥和厭食癥的案例，試圖表明失語癥實際上是更深層的實存態度的反映。失語和厭食這些癥狀在梅氏看來意指著實存的基礎維度，例如過去與未來，自我與他人。①Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.188.失語癥不僅代表對說話的拒絕，厭食癥不僅代表對生存的拒絕，它們也是對他人或未來的拒絕。②Ibid., p.191.這些態度的表達都是通過身體來完成的，在這個意義上，身體表達著實存，把內在的觀念轉化成現實。對梅氏來說，傳統意義上的表達是以一種更為原真的含義操作為基礎的，在這種含義操作之中，被表達者就居于表達之中，符號本身把符號的意義引而向外。這種肉身化的意義是基本的現象。身體和精神、符號和含義都只是這個現象的環節。③Ibid., p.193.作為表達者的身體和作為被表達者的實存，并沒有第一性和第二性之分，而是同樣原初、互相預設的。④Ibid., p.194.因此，性具有“向他者敞開”的形而上學意味，是一種模糊的、帶有歧義的實存氛圍，它與實存相互滲透。⑤Ibid., pp.195-197.實存被注入了一種非決定性，這意味著身體的表達本身也是具有模糊性和歧義性的，它允許多樣的領會（甚至被領會為不可領會）的可能性。

在“身體作為表達與話語”中，梅氏試圖通過描述話語的現象和含義的行為，來超越主客體的經典二分。⑥Ibid., p.203.一個顏色名稱失憶癥患者，并非喪失了稱呼顏色的語匯，而是不能恰當使用它們，而這只是一個更廣泛的問題中的一個方面，因為患者同時也具有區分不同色系的困難。⑦Ibid., pp.204-205.梅氏認為這里暴露出經驗論的心理學與理知論的心理學都無法解決的一個問題，即：在二者之中，語詞都沒“有”含義。在前者中，語詞的出現只是遵循神經的機械反應和聯想的規律，不需要通過內心概念的鏈接；在后者中，具有含義的并不是語詞本身，而是語詞背后的思想，語詞只是空殼而已。所以梅氏對二者的超越就在于提出：語詞本身是有含義的。⑧Ibid., pp.205-206.

要論證這一點，梅氏就要說明，語詞與意義的連接并不像胡塞爾所說的那樣是偶然的外在的，而是意義構成的必要環節，也是主體把握對象的必要環節。梅氏的闡述更多是在日常生活經驗中找到支撐。例如，當我們知道如何稱呼一個對象時，這個對象對我們而言是更加穩定清晰地被規定的，從而，當這個對象能夠被我們稱呼時，它才真正為我們而實存，否則就重新落入無意識的黑暗之中。這一點從孩童通過語言對周圍世界對象的把握和習得中可得到佐證。在前科學思維中，稱呼一個對象就是使其實存或者改變它。語言稱呼是在前的，自然意義上的實存是在后的。這個意義上看，話語并非把已完成的思想表達出來，而是對這個思想的完成。例如，在主體間溝通中，我作為聽者并非因為自己的思想與他人相同才能理解對方所說的，而是對方的話語帶著話語的含義幫助我在我的思維中把對方的思想重構出來，使我能理解對方表達的意思。①Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp.206-208.我作為說者時，對語詞的運用之先并不需要對語詞有所表象，我只需要把聲音的組合的發出作為我的身體的一種可能的運用就夠了。我對語詞的運用就如對我自己身體的使用那樣直接。②Ibid., p.210.

再一次地，表達與被表達者不可分割，互相含裹，含義居于話語之中，話語是含義的實存方式。③Ibid., p.212.思維總是趨向于被話語表達出來，這只有基于話語本己地具有含義這一點才是可能的。語詞和話語不再是指示對象或思維的一種方式，前者并非作為后者的外殼，而是作為后者在感性世界中在場的方式，作為后者的標記或身體。④Ibid.梅氏認為，在話語的概念含義的底下是實存含義，實存含義居于話語之中并與之不可分離。思維不在世界以及語詞之外實存。所謂內在思維相對于表達的先在，只不過是思維被話語構成以后我們所具有的錯覺。我們可以在沉默中思想，但這個思想只不過是一種內在語言。⑤Ibid., pp.212-213.話語就是一種身體姿勢，話語的含義就是以感知體驗為基礎的感性世界，這個感性世界并不是由超越論主體所構造的，而是由我們的身體所把握的。①Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp.214, 217.在語言發生的根源處，語詞與其所表達的含義之間的關系所體現的實際上是身體與世界之間的關系——身體如何表達這個世界，如何活在這個世界。②Ibid., p.218.所以，話語的概念含義和實存含義在源初性上的差異源自于觀念論主體與身體性主體在源初性上的差異。正如話語的概念含義基于實存含義，超越論主體也基于身體性的主體。在梅氏處，語言的身體化是主體身體化的必然的結果。

2.米歇爾·亨利：生命的話語成了生者的身體（la chair）

對亨利來說，語言現象學可以有兩種意義：第一是把現象學方法應用于語言這個特殊的領域之中，例如胡塞爾的語言理論就是建立在其意識意向性理論的基礎之上的。語言現象學的第二層含義并不把語言視作諸現象區域當中的一個，而是賦予它一種方法論上的根本性。這涉及語言和現象性的關系。現象學研究的對象是現象性，即使得現象之所以為現象的東西。現象性使得現象現出，也就是使現象變得可通達。現象學研究就是用言說、命名、述謂、描述等方式去討論現象性的本質及其顯現模式。在這個意義上，語言就不是現象學所闡明的一個對象或主題，而是構成了這種闡明的內在條件。③Michel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, Paris: PUF, 2004, pp.325-327.語言與現象性有著本源的關聯，現象性使語言得以可能。④Ibid., p.327.在亨利看來，胡塞爾對于現象性的規定——“原則的原則”——使得現象的顯現僅限于世界的顯現，即存在者的顯現；海德格爾則把存在作為使存在者得以顯現的條件。在胡塞爾處，意向性的語言是一種在含義中的意指，一種“使看（le faire voir）”；海德格爾則提出logos，用以指那并不言說存在者而是言說存在的語詞。⑤Ibid., pp.328-330.對二者而言，語言都意味著展示。這種展示只是發現一個在先已經實存的存在者，這個存在者在存在論的意義上并不依賴這種展示。①Michel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, p.331.人的語言在言說之時，就在外在性中展現實在（réalité），卻把實在的實在性抽走了，只給出一種“偽在場”，把實在性拋出語言自身之外。亨利把這種情況稱為“人的語言的無能”。②Ibid., pp.332-333.與這種無能的人的語言相對的，是一種“超能（hyperpuissance）”的語言，即生命的語言。生命的語言生成（générer）它所言說之物的實在。生成實在性，意思是以生命的方式啟示。③Ibid., p.336.

生命的語言以生命的方式啟示出它所言說之物，這一點我們可以通過以下幾個要點去理解：（1）這里所說的生命并不是生理上的生命，而是一種“原現象性（Archi-phénoménalité）”④Michel Henri, Phénoménologie de la vie: Sur l éthique et la religion, Paris: PUF, 2004, p.186.，它是絕對的（不需要其他東西便可以實存）、無限的（它沒有世界所具有的那種有限性）、永恒的（它不受世界的時間性的限制），它以自感觸（l’auto-affection）為特征⑤Ibid., p.184.。自感觸意味著，生命在它自身之中自身生成（se générer）自身性（l’ipséité）。⑥Ibid., p.183.（2）生命生成自身性，就是生成自身（le Soi）。亨利把這種生成稱為“兒子的先驗出生（la naissance transcendantale des Fils）”。絕對生命生出的自身就是它的“兒子”，也稱為“生者（le vivant）”，每一個生者都是獨一無二的自身⑦Ibid.，但是生者的自身并不出于絕對生命的自身之外。兒子的生出是一個完全內在的過程。（3）生命的原現象性產生出一種“原話語（Archi-parole）”，即生命的話語。生命的話語只言說它自身。⑧Ibid., p.186.兒子的自身在自感觸當中被生出，這與兒子對生命的話語的傾聽是同一回事，我們的出生就是我們對生命的話語的傾聽。因此生命的話語對生者所說的，就是生者本己的生命。在生命話語的言說之中，兒子被先驗地生出，亦即生者的自身及其自身性就被建立起來。①Michel Henri, Phénoménologie de la vie: Sur l éthique et la religion, p.186.（4）這種建立，一方面意味著一種新的自感觸即生者自身的自感觸被建立起來，這種自感觸與生命的自感觸的區別在于，生命的自感觸是絕對的自感觸，它不需要任何除它之外的條件和基礎，而生者自身的自感觸并不是絕對的，它由絕對生命的自感觸所產生并且基于它才能實現②Ibid., pp.184-185.；另一方面，生者自身性的建立意味著一個聽者和說者的建立，生者的自身同時是一個傾聽者和言說者。他所傾聽的是生命的話語，并在傾聽當中被生出。生者的言說，則涉及一種根本雙重性。

絕對生命通過生命的話語所生出的生者，作為被生出的說者，所說的也是其本己的生命。但是生者的自身的言說方式并不是一種胡塞爾意義上的意向性的語言，而是在各樣生命的模態之中言說。③Michel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, p.337.亨利舉的一個例子是受苦。受苦只言說它自身，它既是說者也是被說者。受苦在其受苦的身體當中言說，它除了言說受苦，言說受苦的身體，也言說使受苦的身體得以可能的東西，也就是受苦的生者的自身。受苦在絕對生命所生成的生者自身之中才言說自身，這是它得以言說其自身以及言說生命的條件。④Ibid., pp.338-339.生者的言說的特征在于生命的絕對的自感觸在一種并非絕對的自感觸即生者自身的自感觸之中現象化。這種現象化使得兩種有著本質區分的話語，即不賦予所說之物實在性的世界話語以及生成所言說之物的實在性的生命話語，連接到一個結點上。在受苦的呼喊發出時，它是生命的表達，是生命在受苦這種生命模態中言說生者本己的生命；但它也具有一種世界中的外殼，即一個軀體的發聲行為。這種雙重性指向著質料現象學的基本假設：顯現的雙重性，即“既包含世界的顯現，也包含我們活生生的身體性（corporéité）的感受性身體（la chair pathétique）”⑤Ibid., pp.341, 344.。之前的語言現象學的問題在于，基于單一的現象性概念而認為含義只來源于世界，卻沒有通達生命的現象性。然而，生命的話語是世界的話語的基礎。①Michel Henri, Phénoménologie de la vie: De l’art et du politique, pp.340-341.有限生命的各種模態“并不把它自身帶到其身體（sa chair）之中”②Ibid., p.341.，生命的話語“把自己的樣式賦予它所啟示之物……在它之中所啟示的，它成了它們的身體（comme cela dont elle est la chair）”③Michel Henri, Phénoménologie de la vie: Sur l éthique et la religion, p.199.。這里的“身體”指的是一種與廣延的或者對象化的身體概念相對的活生生的身體，一種與生命有著根本連接的形而上學維度，是一直以來囿于世界的顯現的現象學家們沒有通達但是又有著根本地位的現象性。

3.馬里翁：我的言語向他人給出他的身體（la chair）④ 黃作在其翻譯的《情愛現象學》（商務印書館2014年版）一書中譯為“肉”。

受德里達的直接影響，語言是馬里翁現象學的一個很重要的出發點。德里達在《聲音與現象》（La voix et le phénomène）中，指出了胡塞爾在語言問題上的張力，即胡塞爾在把握觀念之物這個問題上的直觀主義立場使得胡塞爾的語言理論導向了對符號的抹消。⑤Jacque Derrida, La voix et le phénomène, Paris: PUF, 1967, p.57.與德里達以自己的文字學與現象學分道揚鑣不同，馬里翁在這種張力面前選擇的是回到現象學的最根基處，追問作為一切現象的可能性的被給予性究竟意味著什么。對馬里翁來說，含義有其獨立于直觀的被給予性。⑥馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社2009年版，第53頁。胡塞爾的“原則的原則”把原初的被給予性僅限于直觀，馬里翁首先要做的就是突破這個界限，拓展被給予性的討論范圍——這構成了《還原與給予》（Réduction et Donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie）的開端。在該書結尾，馬里翁初步地提出“第三次還原”，即：通過一種比存在的呼喚更為本源但卻不知其來源的呼聲，我從主格（Je）變成了賓格（me），一直以來占據了現象視域的中心位置的主體性，被去中心化了。這里的呼聲比米歇爾·亨利所說的本源的傾聽和言說更接近，“第三次還原”的啟動是出于一種呼喚，一種并不說什么的言說。

在《既給予》（étant donné）之中，這種呼喚得到更加詳細的闡釋。首先，呼喚的發生與充溢現象的現出是同一個過程。①Jean-Luc Marion, étant donné, Paris: PUF, 1997, p.366.充溢現象是馬里翁所提出的一種現象類型，是一種其直觀的豐富超出了意向性的把握的現象。充溢現象有四個特征：在量上，不可意指（不可預見）；在質上，不可承受；在關系上，無條件；在模態上，不能還原為純粹自我。②Ibid., pp.303-304.相應地，充溢現象也有四種：事件、偶像、身體、圣像（啟示現象是圣像現象的頂點）。③Ibid., pp.318-326.啟示現象在之后的《論超出》中被獨立出來列為第五種充溢現象。對于馬里翁來說，充溢現象是“最充分意義上的現象，簡言之就是現象的范式，別的現象范式都是通過與其相比的缺乏或簡化而被規定的”④Ibid., pp.305, 316.。在充溢現象中，現象才真正無條件、無限制地達到自身給出和自身展示。⑤Ibid., p.305.充溢現象并不被胡塞爾意義上的純粹自我所規定，相反，“現象的‘自身’對其本己的現象性的主動權的收回迫使純粹自我根據變形（anamorphose）而重新被規定為現象的見證者”⑥Ibid., p.343.。充溢現象不被一個主體把握、占有、產生，而是由接受分配者來接受。并且，這樣一種接受分配者在自身給出的現象之中接受它自身。⑦Ibid., p.361.充溢現象對主體性的這種翻轉，就是呼喚。呼喚使純粹自我變形為接受者，也使其變為他人附加在我身上的反意向（contre visée）的接受者（adonné），也成了被動的對話者。⑧Ibid., pp.366-369.至此，身體僅是作為充溢現象的其中一種，在呼喚發生的意義上與語言有著關聯。

身體與語言之間更加密切的聯系，在該書接近末尾處的討論中有所說明。在自身給出的被給予性中的被給出者不一定全部都能夠被現象化，因為接受者的接受能力是有限的，所以有一部分被給予接受者的被給出者由于直觀的缺乏或多出而沒有被現象化，也就是被拋棄了。①Jean-Luc Marion, étant donné, pp.424-432.身體被拋棄方式是被否認。②Ibid., p.434.接受者否認被給予自己的身體，這種想法看起來是有矛盾的，因為身體的直接性也就是無中介性使得接受者根本沒有逃避的空間。然而接受者是可以拒絕身體的這種絕對的直接性的。對于馬里翁來說，身體的現象化是通過話語來完成的：“[身體這種充溢現象]只能通過那表達它的承認和敘述才能夠增強其現象性。……因為接受者可能說不出他的身體所體驗到的作為充溢現象的東西，并且不得不（后來是愿意）否認這種東西——通過一種阻礙了被給出者的現象化的否認，這種被給出者只能通過那言說和承認它的話語才變為可見的。”③Ibid., p.435.

在《論超出》（De Surcro?t）中并沒有談及身體與語言的關系，卻把身體建立為純粹自我的唯一可能的來源，即最為原初的主體性（然而它也是被給予的）。成身（la prise de chair）是一切現象的根本規定。這成為后來的激進發展的鋪墊：在《情愛現象學》（Le Phénomène érotique）中，身體與語言之間的關系驚人地緊密。《情愛現象學》的論旨，是把哲學一直以來拒絕的愛的概念的統一性、合理性和至上性建立起來。④馬里翁（中譯本譯者譯為馬禮榮） ：《情愛現象學》，黃作譯，商務印書館2014年版，第8頁。古希臘人所區分的不同的愛，即愛欲（eros）、家庭之愛（storge）、友愛（philia）和神性之愛（agape），被視為本質性的，并很大程度上關涉于身體性在其中的作用的差別。根據一般的理解，愛欲是最具身體性的，而神性之愛（agape）則被視為是純精神的、與肉欲無關的。然而，馬里翁認為這些區分損害了愛的統一性⑤同上書，第8—9、411頁。，這些不同形式的愛，實際上都基于同一種根本的模式。愛的獨一無二的意義要經過愛洛斯還原才得以通達。⑥同上書，第412頁。在愛洛斯還原中，我與他人在自然軀體的接觸中感覺到彼此的受讓性（passivité，即對對方的接納和退讓）①馬里翁 ：《情愛現象學》，黃作譯，第222頁。，并因此向彼此給出對方的身體（la chair），也就是他向我給出我自己，我向他給出他自己，既然我就是我的身體②同上書，第222—223、208頁。。然而，因為由軀體接觸所啟動的愛洛斯化（即他者軀體參與其中的，使我通達或接受我的身體的過程）具有機械的自動性，所以在愛洛斯化達至頂點以至于懸擱之后，我并不能明確他人的個人人身是否參與其中，因為機械化的自動進程把個人人身都淹沒了。③同上書，第290—299頁。這種情況下愛洛斯化的肉與他人的個人人身似乎是非此即彼的兩難，而解決的關鍵就在于提出一種自由的愛洛斯化，即通過言語所進行的愛洛斯化：“我能夠向他者給出他的肉，因此能夠通過向他說話使他體驗到我的不抵制（反之亦然）。我首先通過說話產生愛：我不說話就無法產生愛而且我只有通過說話才能產生愛。”④同上書，第345—346頁。這種言語是一種愛洛斯言語，它并不談論任何對象或存在者，而是談論對方作為個人人身的自身，使對方感覺到說話者的身體的不抵制，即接納和退讓。⑤同上書，第346頁。通過言語給出身體這一點的關鍵性在于，它把原先在身體性上有差別的各種愛都統一起來。所以愛洛斯還原的關鍵并不是在于有沒有軀體接觸，而是在于有沒有舍己退讓，盡管這種舍己退讓需要身體作為其發生的場所。言語上的愛洛斯化甚至優于軀體接觸的愛洛斯化，因為前者避免了自動愛洛斯化的機械性所帶來的一系列困難，但還是能夠和自動的愛洛斯化一樣給出身體。⑥同上書，第414—416頁。言語能夠向他人給出他人的身體——語言與身體之間的關系在這里是不可思議地緊密的。

二、“道成肉身”與現象學的未來

從第一部分我們可以看到，在梅洛——龐蒂、米歇爾·亨利和馬里翁各自的語境中，話語（la parole）和身體（la chair，也譯作“肉”）這兩個概念雖然分別有著不同的內涵，但是存在著很大的貫通性，即本源的話語與身體是緊密結合的。梅洛——龐蒂認為語言與身體一樣代表著更廣泛的存在論態度，本源的語言與身體在表達上具有同樣的直接性。米歇爾·亨利認為本源的話語和身體的本質和源頭都是生命的自感觸，生命通過身體自身表達。馬里翁尤其著力于語言與身體之間的緊密關系，以至于認為語言可以給出身體，語言對身體的給出甚至優于軀體對于身體的給出。

以胡塞爾為代表的觀念論為了克服自然主義所帶來的觀念對象世界的崩塌，致力于捍衛觀念之物相對于經驗世界的差異性、獨立性和根本性，因此語言與身體由于分屬不同的現象領域而被分開討論。如此看來，在法國現象學中這種語言與身體結合的思潮是否意味著一種向自然主義的倒退？非也。如開頭所述，它實際上是法國現象學家們對胡塞爾的意識現象學以及反思的研究方法的局限進行超越的一種嘗試。在這種嘗試是否成功這一點上，法國現象學家們飽受質疑。盡管胡塞爾的直觀明見性在一些批評者看來是一種神秘的存在，但是基于反思分析的描述的清晰性，它還是顯得有較強的說服力。胡塞爾的描述的這個優勢在法國現象學家（例如本文論述的這三位）的研究中就不那么突出了。梅洛——龐蒂對于大量心理學研究成果的援引似乎并不足以撐起其存在論的結論，反而引來對其方法的哲學性的質疑；米歇爾·亨利和馬里翁對語言和身體的關系的闡釋還是以描述為主，他們面臨的一個共同困難在于：他們的描述究竟是基于一個堅實的實事基礎，還是在用現象學的術語講一個虛無縹緲的故事？換言之，困難在于這些描述的證成問題。

這些困難并不是沒有理由的。這關系到他們三人的研究當中一個相當突出的特點：基督教神學元素的大量置入。梅洛——龐蒂的“肉（la chair）”以及“交錯配列（le chiasme）”等術語不免讓人聯想到“道成肉身”和十字架；米歇爾·亨利基本上在用現象學的語言講述《圣經》的故事；馬里翁在論述啟示現象的可能性上花了大量的工夫。他們面對巨大的困難，因為他們所進行的是一項艱巨的嘗試：以現象學的方式討論“道成肉身”的可能性。“道成肉身”并不是一種經驗知識或抽象的理論，它是一種從上帝而來的啟示。以現象學的方式去討論啟示，涉及一系列的問題：啟示可不可以被納入現象的范圍之中？如果可以，這種納入要求現象性的概念做出什么樣的更新？啟示現象本己的顯現方式是什么？它與其他現象的關系是什么？什么樣的還原可以通達啟示？受啟示的是怎樣的一種主體性或受體性？我們有沒有可能通過啟示來確定啟示的給出者的身份？如果有，是如何確定的？對這些問題的回答是如何被證成的？這一系列的問題指示出一個嶄新的龐大領域。米歇爾·亨利和馬里翁已經開始在這個領域的探索，并且在可預見的未來，現象學界無可避免地要對這種探索做出反應：或是深化，或是質疑。在一些批評者看來，法國現象學這種“神學轉向”把基督教的教義武斷地接受下來，當成哲學理論的出發點和基石——按通常的看法，神學與哲學的不同之處正在于此。然而，如果我們細想：首先，每一種哲學理論的出發點都是一種理念（idea），這種理念無法被經驗百分之百證實；其次，哲學家們以為被直觀明見了的或者通過邏輯推論完美地證成了的東西，總是被后來者根據新的理念所質疑和推翻，那么，神學和哲學之間的區分并沒有人們通常所認為的那么絕對。同樣是基于理念，涉及上帝的理念和不涉及上帝的理念只是區域區分、立場區別，并沒有充分的理由去肯定，涉及上帝的理念比不涉及上帝的理念更加荒謬。如果只憑立場來定是否荒謬，這才是哲學上真正的荒謬。正如馬里翁所言：“無論如何，人們探求上帝的正當性，以將其納入現象性中，這一點毫無可驚異之處。令人驚異的毋寧是，人們沒有理由地否認其正當性，或者毋寧是，人們甚至也對這種固執的拒絕毫不驚異。”①Jean-Luc Marion, étant donné, p.337.