黑格爾宗教觀和馬克思宗教觀的聯系和區別

毛昕哲

南京師范大學法學院，江蘇 南京 210000

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黑格爾宗教觀和馬克思宗教觀的聯系和區別

毛昕哲

南京師范大學法學院，江蘇 南京 210000

1844年2月，馬克思于第一期也是最后一期《德法年鑒》發表了他的開創性著作《<黑格爾法哲學批判>導言》。《導言》的開頭，馬克思站在費爾巴哈宗教批判的基礎上，進行了自己的宗教批判，進而批判了以黑格爾哲學為代表的德國的法哲學和國家哲學。那么馬克思如何從黑格爾和青年黑格爾派的宗教觀中發展出自己的宗教觀，馬克思的宗教觀與黑格爾的宗教觀有什么聯系和區別，就成了有必要加以討論的問題。

黑格爾；費爾巴哈；馬克思；宗教觀

馬克思在創立自己的理論之前，首先受到青年黑格爾派的影響轉向黑格爾主義，然后在對黑格爾和青年黑格爾派的批判中創立了自己的理論。“馬克思的理論活動和實踐活動，首先是從宗教批判開始的，而馬克思在哲學世界觀上的轉變，也是在黑格爾和青年黑格爾派的影響之下，以宗教觀的轉變為起點的。”①因此要了解馬克思主義，必須從馬克思的宗教觀入手。要解讀馬克思的宗教觀，就必須先了解黑格爾和青年黑格爾派的宗教觀。本文的任務是闡明黑格爾宗教觀和馬克思宗教觀的聯系和區別，同時費爾巴哈的宗教觀將作為連接二者的橋梁。

一、黑格爾的宗教觀

黑格爾的宗教哲學不是一蹴而就的，其發展經歷了早期神學著作時期、《精神現象學》時期、《哲學全書》以及宗教哲學講演時期這三個時期。

(一)早期神學著作時期

最初，黑格爾認為宗教根本上是心靈的事情，起源于對心靈和幻想的滿足。在《關于民眾宗教與基督教的片段》中，黑格爾將基督教區分為知識理性神學意義上的客觀宗教和道德信仰意義上的主觀宗教，其中主觀宗教才是人真正需要的宗教形式。但是客觀宗教不斷加強，主觀宗教日益衰弱，黑格爾認為一種能讓客觀宗教和主觀宗教統一起來的宗教才是最理想的宗教，這便是“民眾宗教”，辦法是去除其客觀因素而保留其主觀宗教的精華。在《基督教的實證性》中，黑格爾將原來的主觀宗教和客觀宗教理解為實證宗教與道德宗教，其觀點與之前基本相同；他指出，耶穌從一個道德的導師轉變為一個發布上帝意志的“宗教權威”，反映了道德宗教墮落為實證宗教的必然性。在《基督教的精神及其命運》中，黑格爾認為，實證宗教是道德宗教的異化，是道德宗教由主體精神中產生出來的反而壓抑自身的一種客觀力量，具有法定性、法規性、強制性、奴役性和壓迫性，是“專制主義的工具”②，蔑視理性、藝術、科學、人性、人道和自由。只有用“愛”代替“服從”，才能揚棄實證宗教，從而解決客觀性與主觀性之間的矛盾。但是，“愛”的主觀性和有限性，導致宗教遠低于哲學，必須停止于哲學之前。應當注意到的是，黑格爾此處提到的思維與存在的辯證統一、異化、揚棄等思想為青年黑格爾派所繼承，“愛的宗教”對于費爾巴哈也有極為重要的影響。③

(二)《精神現象學》時期

在《精神現象學》中，黑格爾區分了三個層級的宗教：自然宗教、藝術宗教、啟示宗教。特定的宗教各自包含著一種特定的現實的精神，這些特定的現實的精神都是絕對精神的相繼發展的環節的表現(自在——自為——自在自為，意識——自我意識——絕對的自我意識)，因此一般宗教的發展根本上就是絕對精神的發展。此外，黑格爾指出，絕對精神就是上帝，因而絕對精神的兩個階段——宗教和哲學具有同一個內容，理性與啟示在上帝或精神的自我認識(精神外化為特定宗教，又通過特定宗教回歸自身)中統一；作為較高的認識形態，哲學最終將揚棄宗教。到此，黑格爾的宗教哲學已經初具體系。

(三)《哲學全書》以及宗教哲學講演時期

黑格爾宗教哲學的全面闡述，是在《哲學全書》以及宗教哲學講演時期。黑格爾的哲學分為前后相繼的三個部分：邏輯學、自然哲學、精神哲學。精神哲學分為前后相繼的三個部分：主觀精神、客觀精神、絕對精神。絕對精神分為前后相繼的三個部分：藝術、宗教、哲學。這一切都遵循著黑格爾“自在、自為、自在自為”的辯證邏輯。這里我們主要闡述黑格爾在《宗教哲學講演錄》中闡發的宗教思想。

當時流行的觀點將精神分裂為局限于經驗世界和現象世界的知識和局限于意志、情感世界和神秘直觀中的宗教，黑格爾運用其思辨哲學，實現了二者的辯證統一。

“黑格爾的看法是：上帝無非就是概念，這個概念逐步轉變為一個具有自我意識的理念，而作為一個具有自我意識的理念，它脫離自身走向自然界，然后又從自然界那里返回到自身之內，成為絕對精神。”④宗教和哲學都以精神為其內容和對象，宗教是絕對精神的自我意識，宗教哲學是反思式的自我理解的宗教，二者具有同一性。宗教哲學的任務，就是通過對精神的顯示形式(宗教教義)的反思，揭示精神的思想形式(理念)。

精神或理念經過漫長辯證發展不斷豐富完善自身，最后在哲學中返回自身，達到自覺。”⑤

那么精神是如何實現自我認識的呢？黑格爾認為這經歷了三個階段：宗教的普遍概念、特定的宗教、絕對的宗教。首先，宗教的普遍概念(上帝、宗教關系、崇拜等)轉化為特定的宗教(理念——實存)。特定的宗教包含兩個階段。第一個階段是自然的宗教，經歷了直接的宗教、意識在自身中分裂、向自由的宗教過渡中的自然宗教三個階段。第二個階段是精神個體性的宗教，揚棄了自然的宗教，分為猶太教、希臘的宗教、羅馬的宗教。接著，絕對的宗教——基督教，揚棄了特定的宗教，實現了精神的自我認識、自我回歸。

黑格爾由此論證了，“自我生產的精神這一過程，包含著不同的環節，這一系列環節形成了一系列的宗教的特殊形態”；⑥歷史上的宗教諸形態，就是“理念在辯證發展中先后相繼出現的各個不同的階段。”⑦此外，“在宗教發展過程中上帝(神)的形象愈益人格化，上帝就愈接近于人；上帝的內容史本質上也就是人類史，是上帝向人的運動，和人向上帝的運動。”⑧因此，麥克萊倫指出：“黑格爾有時采用一些說法暗示他認為上帝的自我認識只不過是人的自我意識，這是后來被青年黑格爾派所采用了的一個論題。”⑨

二、費爾巴哈的宗教觀

費爾巴哈是黑格爾的學生，也是黑格爾哲學最有力的叛逆者。他在布魯諾.鮑威爾的《圣經》神學批判、施特勞斯的教條神學批判的基礎上，運用他的“人本學”思想，進行了一般的基督教的批判。

(一)宗教批判

如前所述，在黑格爾那里，“上帝是宗教的始端，上帝是宗教的中心，上帝是宗教的盡頭”，“‘絕對精神’的辯證運動表現為‘精神’外化自然的過程”，就像“基督教中上帝創世同樣表現為上帝‘精神’創造世間萬物的過程”⑩，因此上帝的本質決定了人的本質。但費爾巴哈認為，“人是宗教的始端，人是宗教的中心點，人是宗教的盡頭”○11，人的本質決定著上帝的本質，“上帝不過是人類所缺乏的各種完美性的一個虛幻的表象”○12，但人在無意識中把上帝當作與自己對立的另一個本質，并加以崇拜，認為上帝按照他的形象創造了人，這反映了人的異化。

費爾巴哈進一步指出，宗教異化起源于依賴感這種人的自然心理感受；依賴感是由人的生存條件導致的，包括：(1)因對外部自然條件的依靠產生的崇拜;(2)因對自然現象的無法控制而帶來的無法抗拒的恐懼。上帝作為人們精神生活的交往對象和道德實踐的需要，使得這種異化根深蒂固。由此我們發現，宗教從黑格爾那里的概念的辯證運動，轉變為了一種人性和自然的現象，因此很多人稱費爾巴哈為唯物主義者、無神論者。○13

需要注意的是，這里的“人的本質”不是一個個人的本質，而是人的類的本質。人與其他動物的差別就在于，“人不僅意識到自己是一個個體，而且意識到自己是人的類的一員。○14“宗教只是類存在的理想的表象，這種類存在人世間從沒有化為現實，因而反映在一個非現實的彼岸世界中。”○15既然上帝的本質不過是對象化了的人的本質，那么上帝的意識不外乎就是人類的自我意識。個人通過上帝獲得了類的完滿性。

這樣一來，基督教的問題就暴露無遺：(1)基督教不承認個體的差別性，忽視個體存在的價值；(2)“類”被異化為上帝，原有的“類生活”中人與人相互“愛”的依賴關系被破壞，變成了每個人單獨與上帝進行精神交往；(3)基督教的愛只是片面的、“黨派”的、利己主義的愛，與真正人類的愛完全背離。基于此，費爾巴哈把黑格爾的“絕對精神”還原為“人自身”，把“上帝”還原為“類本質”，完成了他的宗教批判。○16

(二)思辨哲學批判

在《基督教的本質》的宗教批判的基礎上，費爾巴哈進一步指出：“神學的秘密是人類學，思辨哲學的秘密則是神學。”○17因此必須批判黑格爾的思辨哲學，才能徹底批判神學。

在《基督教的本質》中，費爾巴哈指出神學顛倒了人的本質與上帝的本質的關系；在《關于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》中，費爾巴哈則指出黑格爾顛倒了思維和存在的關系。對于此二者，費爾巴哈都采用了顛倒主客體的方式揭示真理。

之所以需要進行思維與存在的關系的討論，是因為黑格爾的哲學和宗教一樣，是一種異化，其在更廣泛的意義上證成了宗教的合理性。

“黑格爾的哲學的確已經消除了思維和存在之間的矛盾，但總是在思想的范圍內消除這種矛盾。”○18黑格爾認為，思維是主詞，存在是賓詞。費爾巴哈則認為存在是主詞，思維是賓詞。費爾巴哈“認為黑格爾哲學是理性的神秘主義，批判黑格爾抹煞物質的實在性，提倡完全回到自然去。”○19“舊哲學的人是‘一個抽象的實體，一個僅僅思維的實體’，而且肉體不屬于人的本質；而以費爾巴哈為代表的新哲學的人是感性的人，這種人‘是一個實在的感覺的本質’，肉體總體就是人的自我、人的實體本身。”○20

此外，存在是感性的、直觀的、感覺的、愛的存在，而思維則是理性的思維；這就引起了這樣的推論：感性決定理性(“只有人性的東西才是真實的，實在的，因為只有人性的東西才是合乎理性的，人才是理性的尺度”○21)。黑格爾在《宗教哲學講演錄》的導言中曾經明確反對把宗教逐出理性的領域而放到感性的領域中去，因為如果上帝的觀念完全由感情得來的話，那么上帝將是軟弱的希望和喜悅的產物，而這就引向了無神論；費爾巴哈將這個預言實現了。

可是，費爾巴哈否認自己是無神論者，他說他的目的，是通過洗滌凈化宗教(洗掉有害的方面——“神學”)，以實現上帝和人的新的統一。費爾巴哈也強調思維和存在在存在范圍內的統一。“思想和存在的統一，只有在將人理解為這個統一的基礎和主體的時候，才有意義，才是真理。”○22“哲學必須重新與自然科學結合，自然科學必須重新與哲學結合。”○23

三、馬克思的宗教觀及其與黑格爾、費爾巴哈觀點的比較

(一)對費爾巴哈宗教批判的發展

前一部分討論了費爾巴哈關于宗教上的自我異化的觀點。費爾巴哈指出宗教起源于人的依賴感，上帝的本質是人的類本質的反映，可人們卻在無意識中把上帝當作與自己對立的另一個本質并加以崇拜，認為上帝按照他的形象創造了人；新哲學的任務就是使人們認識到這一點，從而將對上帝的信仰轉化為對人自身的信仰。

馬克思也主張是“人創造了宗教，而不是宗教創造人”，“宗教是沒有獲得自我或已經再度喪失自身的人的自我意識”，肯定了“宗教是人的本質在幻想中的實現”○24；從而批判了黑格爾“宗教是絕對精神的自我意識”，是“絕對精神的辯證發展”之類的觀點。

馬克思也承認宗教起源于人的情感，他說“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議”，“宗教是人民的鴉片”○25，繼承了費爾巴哈“人們通過對上帝的崇拜獲得類本質的完滿感”的觀點，批判了黑格爾把宗教建立在理性邏輯之上的觀點。

馬克思也強調揭露宗教的本質，從而使人從異化之中解放出來，“使人成為人的最高本質”○26，用“人自身”替換了黑格爾哲學中居于中心地位的“絕對精神”，“絕對精神”的自我回歸轉變為“人”的自我回歸。

但是馬克思并沒有停留在費爾巴哈的階段之上。第一，他批判了費爾巴哈“類”的觀點。馬克思指出“人的本質并不是單個人所固有的抽象物”，而是“一切社會關系的總和”，“‘宗教情感’本身是社會的產物”○27；“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物；人就是人的世界，就是國家、社會”；○28從而將人引進了現實的、具體的、歷史的社會之中，為此后經濟、政治角度的批判作好了準備。

第二，費爾巴哈僅僅滿足于宗教范圍內的批判，只限于“把宗教世界歸結于它的世俗基礎”，過多地強調自然，而過少地強調政治。但是馬克思進一步認識到“世俗基礎的自我分裂和自我矛盾”；○29他提醒道：“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。”“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”○30“如果批判宗教是必須的話，應該在政治制度的范圍內來批判，而不是在宗教的范圍內來批判政治制度。”○31“宗教異化來自政治異化和社會異化，后者又進一步以經濟異化為基礎。在此意義上，經濟的(“物質的”)因素比精神的因素更重要。”○32

(二)對費爾巴哈思辨哲學批判的發展

前一部分還討論了費爾巴哈關于思維和存在關系的觀點。費爾巴哈繼承了黑格爾的思維與存在相統一的觀點；但不同于黑格爾將思維作為主體、存在作為賓詞，費爾巴哈將存在作為主體、思維作為賓詞，因而使思維與存在統一于人自身(而不是自我意識)之中。

馬克思也主張思維與存在的辯證統一，也主張存在決定思維，但他批判了費爾巴哈唯物主義的消極直觀的性質，強調了實踐的重要性。他指出：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把它們作為人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”○33費爾巴哈“類”的觀點正是這種直觀唯物主義的推論，其“僅僅把理論的活動看作真正的人的活動”○34，不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義也是這種直觀唯物主義的結果；因此批判費爾巴哈的宗教觀就必須批判費爾巴哈的直觀唯物主義。

馬克思主張揚棄直觀唯物主義和唯心主義，將直觀唯物主義的存在的第一性的觀點與唯心主義的主觀能動性的觀點統一于人的感性活動——實踐之中，人的思維的客觀真理性必須在實踐中證明。人不僅受環境的影響，也影響著環境，人與環境、人與人聯系起來了，人成為了社會的存在，革命的實踐被引入，宗教和神學的批判必將發展為對法和政治的批判。○35可以說，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中實現了黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的辯證統一。

本文中首先按照三個階段介紹了黑格爾宗教哲學的發展及其內容，接著展示了費爾巴哈在人的本質與上帝的本質、思維與存在的關系兩個方面對黑格爾的批判，最后(以費爾巴哈為橋梁)比較了黑格爾與馬克思的宗教觀的聯系與區別。

簡單地說，馬克思繼承了黑格爾的辯證法思想，承認思維與存在的辯證統一，但他主張存在決定思維，而黑格爾主張思維決定存在。這一區別在宗教觀中表現為：(1)馬克思主張宗教是人的本質(一切社會關系的總和，即國家、社會)在幻想中的實現，而黑格認為宗教是絕對精神的自我意識。(2)馬克思主張宗教起源于人的情感，而黑格爾認為宗教建立在理性邏輯之上。(3)馬克思主張思維與存在統一于人(人的實踐)，而黑格爾認為思維與存在統一于絕對精神，“人”居于馬克思哲學的中心，而“絕對精神”居于黑格爾哲學的中心。

當然，馬克思的宗教觀和黑格爾的宗教觀一樣，不是鐵板一塊，而是不斷發展的。本文中僅僅討論了馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》和《關于費爾巴哈的提綱》時期的宗教觀，至于馬克思觀點后續的發展，尚須他日專門撰文討論。

[ 注 釋 ]

①劉麗.馬克思宗教批判思想研究及其當代意義.四川：四川出版集團巴蜀書社，2009,8:31.

②黑格爾.黑格爾早期神學著作.附錄.賀麟,譯.商務印書館，1988:424-425.

③叔貴峰.青年黑格爾派宗教批判的邏輯演進.北京：人民出版社，2014,2:98-102.

④[德]謝林.近代哲學史.先剛,譯.北京：北京大學出版社，2016,3:153.

⑤劉麗.馬克思宗教批判思想研究及其當代意義.四川：四川出版集團巴蜀書社，2009,8:34.

⑥[德]黑格爾.宗教哲學講演錄I.燕宏遠,張國良,譯.北京：人民出版社，2015,5:53.

⑦[德]黑格爾.小邏輯.梁志學,譯.人民出版社，2002:169.

⑧[德]黑格爾.宗教哲學講演錄I.燕宏遠,張國良,譯.北京：人民出版社，2015,5:172-173.

⑨[英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982,4:3.

⑩叔貴峰.青年黑格爾派宗教批判的邏輯演進.北京：人民出版社，2014,2:164.

○11費爾巴哈.基督教的本質.榮震華,譯.商務印書館，1997:246.

○12[英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982,4:92.

○13叔貴峰.青年黑格爾派宗教批判的邏輯演進.北京：人民出版社，2014,2:168-173.

○14[英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982,4:95.

○15同上，第43頁.

○16叔貴峰.青年黑格爾派宗教批判的邏輯演進.北京：人民出版社，2014,2:173-179.

○17 費爾巴哈哲學著作選集(上卷).三聯書店，1962:101.

○18[英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982,4:102.

○19 同上，第90頁.

○20劉麗.馬克思宗教批判思想研究及其當代意義.四川：四川出版集團巴蜀書社，2009,8:40.

○21[英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982,4:104.

○22費爾巴哈哲學著作選集(上卷).三聯書店，1962:181.

○23[英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982,4:118.

○24中共中央馬恩列斯著作編譯局.馬克思恩格斯選集(第一卷).北京：人民出版社，1972,5:1.

○25同上，第2頁.

○26同上，第9頁.

○27同上，第18頁.

○28同上，第1頁.

○29同上，第17頁.

○30同上，第2頁.

○31[英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982,4:32.

○32[挪]G.希爾貝克,N.伊耶.西方哲學史(下卷).童世俊,郁振華,劉進,譯.上海：上海譯文出版社，2012,6:515.

○33 中共中央馬恩列斯著作編譯局.馬克思恩格斯選集(第一卷).北京：人民出版社，1972,5:16.

○34同上，第16頁.

○35同上，第16-19頁.

[1][德]黑格爾.宗教哲學講演錄I.燕宏遠,張國良,譯.北京：人民出版社，2015.5.

[2][德]黑格爾.宗教哲學講演錄II.燕宏遠,張松,郭成,譯.北京：人民出版社，2015.5.

[3][德]黑格爾.法哲學原理.范揚,張企泰,譯.北京：商務印書館，2009.7.

[4]中共中央馬恩列斯著作編譯局.馬克思恩格斯選集(第一卷).北京：人民出版社，1972.5.

[5]中共中央馬恩列斯著作編譯局.馬克思恩格斯全集(第一卷).北京：人民出版社，1995.6.

[6][德]謝林.近代哲學史.先剛,譯.北京：北京大學出版社，2016.3.

[7][英]羅素.西方哲學史(下卷).馬元德,譯.北京：商務印書館，1976.6.

[8][英]戴維.麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思.夏威儀,陳啟偉,金海民,譯.北京：商務印書館，1982.4.

[9][挪]G.希爾貝克,N.伊耶.西方哲學史(下卷).童世俊,郁振華,劉進,譯.上海：上海譯文出版社，2012.6.

[10]叔貴峰.青年黑格爾派宗教批判的邏輯演進.北京：人民出版社，2014.2.

[11]劉麗.馬克思宗教批判思想研究及其當代意義.四川：四川出版集團巴蜀書社，2009.8.

[12]吳彥,編.觀念論法哲學及其批判——德意志法哲學文選(二).北京：知識產權出版社，2015.8.

[13]姚遠.解讀青年馬克思的黑格爾法哲學批判.北京：法律出版社，2016.11.

毛昕哲(1996-)，男，漢族，江蘇南京人，南京師范大學法學院，本科生，研究方向：法理學、法制史。

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2095-4379-(2017)15-0015-04