道德成熟論與道德發展論的比較研究

陸寬寬，姚新中

道德成熟論與道德發展論的比較研究

陸寬寬，姚新中

本文旨在比較孟子的道德成熟論與科爾伯格的道德發展論之間的異同，從而探究在道德成熟論中有哪些部分仍然與當今世界的道德教育有著密切的關聯。在本文中，我們試圖站在科爾伯格的視角向孟子的道德成熟論提出挑戰，并嘗試著以某種創新性解釋來幫助孟子作出合理的回應。通過這場虛構的對話我們發現，盡管孟子和科爾伯格在理論傾向、對道德進步的界定以及在道德觀上有著明顯的差異，但二者之間依然能夠進行富有創造性的對話，從而使我們可以汲取儒家的思想資源以重新審視當代中國以及東亞其他國家和地區的道德教育。

孟子；科爾伯格；道德成熟論；道德發展論；道德教育

姚新中，中國人民大學哲學院教授，博士生導師。

孟子是中國古代著名的思想家和教育學家，其有關道德成長的理論可以被概括為“道德成熟論”（moral maturity）。孟子認為，人生來便具備善的潛質，即“善端”，它們就像種子的嫩芽，需要不斷培養才能成為現實的道德品質。長期以來，孟子的這一理論對于中國以及受儒家傳統所影響的許多東亞國家和地區的道德文化和教育產生了持久的影響。然而，自20世紀初開始，這種理論便因其內容的理想性以及方法論的不實用性而遭到了來自各方的批判和懷疑。直到近些年，這種負面性的態度和評價趨勢才有所回轉，原因在于，有越來越多的人開始意識到，在當代社會，尤其是在這個物質主義和消費主義的時代，我們不僅需要重新評估孟子，而且需要重新發掘道德成熟論在現代生活中所承載的價值。

對于孟子道德論的重估可以從多條路徑展開。在本文中，我們將嘗試站在當代兒童發展心理學家勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的實驗心理學視角，以科爾伯格的道德發展論來透視孟子的道德觀，從而對道德成熟論加以新的詮釋和重估。我們希望，通過我們的研究，能夠使孟子的道德教育理論在現時代獲得新的發展和推進。

一、孟子的道德成熟論

“道德成熟論”是我們對孟子有關人的道德起源、發展以及完善等一系列道德理論的一種概括。在孟子那里，道德成熟論之所以可能是因為每個人生來便具備一切道德德性的始端，即“四心”，這是人之為人的本質。作為“善端”的“四心”只有經過不斷培養才會成長并實現為四種道德德性，即仁義禮智。否則人性便會落空。在此意義上，孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。雖然孟子并沒有對其道德理論做出明確的界分，但通過詮釋，我們可以將其道德成熟論大體分為三個層次，即自然道德、自律道德和自由道德。

道德成熟論的第一個層次是自然道德。孟子說，人生而皆備“四端”，這些天賦善良資質便是人之“才”。才者，“草木之初也”（《說文解字》）。也就是說，“善端”如草木之初一般具有一種自然的生長力，德性的實現乃是人性的一種自然需求。自然道德在兒童身上的最初表現便是仁義等“良知”、“良能”：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）知道了仁義，自然也就懂得了什么是禮和智，因為，禮乃是對于二者的調節，而智則是對于二者的堅持（《孟子·離婁上》）。由此可見，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。為論證這一點，孟子舉了“孺子將入井”的例子。孟子說，“乍見孺子將入于井”之人皆有“怵惕惻隱之心”，因為是“乍見”，所以沒有任何功利考量，完全是自然本然之情，這種“惻隱之心”便是“仁之端”，如果連這種惻隱之心都沒有，那就是“非人”（《孟子·公孫丑上》）。但孟子也指出，所謂“性善”是指性“可以為善”，而非必然為善，因為人除了“四心”之外，還有耳目之官，“耳目之官不思，而弊于物。物交物，則引之而已矣。”（《孟子·告子上》）因為人有五官七情六欲，所以常常會被外物所蒙蔽，以至于“陷溺其心”。但這不是“善端”之錯，“若夫為不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。惡來源于對善的遮蔽，而非善自身的空場。對此，孟子舉出了“牛山”的例子，以說明外在環境對人性的巨大影響。總之，在孟子看來，仁義禮智在最初階段完全是自然地呈現在兒童的日常道德生活之中的，它們為道德德性的完滿實現奠定了良好的開端。但是，自然道德并不是必然道德，潛能雖然渴望著實現，但不必然成為現實，因為這需要一定的條件，也即人的努力。因此，自然道德還需要走向更高的層次，即自律道德。

自律道德是德成熟論的第二個層次，也即“大人”或“成人”道德。眾所周知，孟子對“體”進行了小大之分，“小體”就是耳目之官，“大體”就是“心之官”，也即人之為人的本性。在孟子看來，“養其小者為小人，養其大者為大人”（《孟子·告子上》）。“養大體”就是對“四心”加以現實化、實現仁義禮智的過程。因此，所謂“大人”，也即擁有四德的君子，而“大人”道德也即這四種德性的完整實現。由于無“四心”則“非人”，“養小體”則為“小人”，因此，“四德”的實現與否直接關涉到能否“成人”的重大問題，在此意義上，“大人”道德也即“成人”道德。與自然道德不同，“大人”道德是一種自律的道德：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也”（《孟子·盡心下》）。從“仁之端”到“仁”，道德自律起到了關鍵性作用。沒有道德自律，“達”的功夫便無從展開；只有通過道德自律，人們才會主動從事“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的道德實踐，從而實現道德成熟。也就是說，“四端”雖我本有，但要想真正實現這些道德并終身行之，單靠自然直覺是不夠的，它還需要后天的努力，也即“擴而充之”的功夫：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”（《孟子·公孫丑上》）。由于受感官欲望的影響，人們在道德實踐中還會經常遇到“放失其心”的情況，如此，人們就需要不斷同外界的誘惑作斗爭，以恢復人的本心。因此，“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。總之，道德的實現并非朝夕之功，而是個體長期擴充其善心的結果，由于這一過程離不開個體意志的道德自律，因此，這一層次的道德也就被稱為自律道德。

道德成熟論的最高層次是自由道德或天人道德，它是對于自律道德的進一步升華。我們說，孟子的道德理論實際上就是對于“心”的不斷培養和擴充，而一旦將這種擴充發揮到極致（“盡”）我們就會發現，我們又回到了孟子道德論的原點，即人性善。在孟子看來，因為人有“四心”，所以人性是善的；而要想認識到這一點，人們就必須盡力發揮和實現這“四心”。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這里，我們與其將孟子的論證方式視為邏輯混亂，不如將其理解為一種實踐智慧。因為，在孟子看來，人和動物的差別“幾希”，如果不盡力將其實現出來，那么人就不會明白人之為人的高貴性。只有盡力實現人的“善端”，人才能更深刻地明白“上天”為何要將人安置于這天地之間，與天地并立而生。通過“盡心”，人不僅認識到人性本善，而且認識到了這種人性的形上之源——天。既然人性之善是天意使然，我們就更應該盡力將其實現出來。“存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）正是在這種意義上，天道與人道相合而一，人性完美地展現了其原初之所是，天道也充分體現在了人的倫常日用之中，人的道德也由此進階到了天人合一的境界。這種天人道德，正是孔子所說的那種“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的自由道德。

總之，從自然道德到自律道德再到自由道德，孟子的道德成熟論完成對于自身的詮釋和建構。道德上的成熟不僅成為人類自我實現、自我證成的唯一康莊大道，而且為人類踏上“天人合一”的“內向超越”之路指明了前進的方向。

二、科爾伯格的道德發展論

與孟子不同，科爾伯格從未假定兒童有任何天賦善心。作為心理學家，科爾伯格通過實驗發現，人天生就是以自我為中心的存在，并且會努力尋求對于自身需要的滿足。但是，在有關兒童的道德發展方面，科爾伯格并不是一個純粹的、冷冰冰的心理學家。在他看來，兒童天生便擁有一種與心智（mind）相關的學習能力，這種心智會通過經驗而變得成熟。科爾伯格曾明確指出，“我的道德研究是從皮亞杰（Piaget）的階段概念以及他認為兒童是一個哲學家的觀點出發的”[1]（P16）。換句話說，他的研究是建立在實驗科學和哲學假設的雙重基礎之上的。科爾伯格把兒童的道德發展視為兒童整個認知發展過程的一部分，兒童的道德成熟實際上就是其道德認知不斷向更高階段發展的過程。在科爾伯格看來，“道德認知是對是非、善惡行為準則及其執行意義的認識，并集中表現在道德判斷上”[2]（P83）。因此，道德認知的發展主要就是道德判斷的發展。

以公正原則為核心結構的道德判斷實際上就是對是非、善惡等問題的判斷。在科爾伯格看來，一個人的道德水平越高，就越能更好地解決道德認知沖突，也即更好地解決在是非、善惡等方面的認知困境。在此意義上我們可以說，道德的發展始于個體自我的道德判斷與他人的道德判斷之間出現的道德認知沖突，而對于這種沖突的解決，又推動著個體道德思維的重組，從而促使個體形成新的道德認知結構，也即道德發展的更高階段。因此，科爾伯格認為，兒童道德發展的不同水平和階段主要取決于道德判斷的結構，也即兒童以何種公正原則來思考和解決道德問題。在此基礎上，通過大量實證研究，科爾伯格把個體的道德發展經歷分為三個水平，每個水平又包括兩個階段。這就是著名的“三水平六階段”模型。

所謂“三水平”是指“前因循水平”（Preconventional Level）、“因循水平”（Conventional Level）和“后因循與原則水平”（Postconventional and Principled Level）。“六個階段”分別是：（1）懲罰與服從階段；（2）個體的工具性目的和交換階段；（3）相互性的人際期望、人際關系和人際協調階段；（4）社會制度和良心維持階段；（5）權利優先以及社會契約或功利階段；（6）普遍倫理原則階段[1]（P409-412）。在前因循水平，個體是從其自身的現實利益出發來處理道德問題的，處在此水平上的兒童所關心的并不是社會規定為正確的行為，而是能夠帶來實際后果的行為（趨利避害），包括（1）（2）兩個階段。在因循水平，個體學會從社會成員的視角來處理道德問題，他會考慮社會群體的期望以及社會道德規范對其自身行動的要求，從而努力扮演好自己的道德角色，這一水平包括（3）（4）兩個階段。到了后因循與原則水平，個體開始超出其所處的特定社會的觀點來處理道德問題，個體的道德判斷也上升至普遍公正原則的層次，（5）（6）兩個階段屬于這一水平。

道德發展的階段有四個基本特征。一是結構的差異性（a difference in structures）。這是說，不同的道德發展階段具有不同的道德判斷結構，不同結構之間的差異并非量的不同，而是質的區別。二是不變的順序性（an invariant order or sequence）。兒童的道德發展遵循從低級到高級這一不變的、普遍的階段順序，文化或者教育能夠加速或延緩個體的道德發展，但無法改變這一順序。三是結構的整體性（a structured whole）。每個道德發展階段在結構上都是一個統一的整體，而非一些零碎的道德觀念的總和。四是層級的整合性（hierarchical integrations）。所謂層級的整合是指“較高階段把較低階段作為組成成分包含進來，并在較高水平上加以重新整合”[1]（P137）。“在每個階段，都是對同樣的基本道德概念或方面的界定，但在每個更高階段，這種界定都變得更為分化、更加整合、更加一般或普遍了。”[4]（P1069）

總之，在科爾伯格看來，兒童的道德發展是一個按階段逐步建構的過程。個體的道德認知發展以個體的智力水平和社會認知水平為前提，并構成整個認知體系的重要組成部分。智力水平通常指個體的邏輯思維水平，而社會認知水平通常表現為個體的“角色承擔”（role-taking）能力，也即個體在他們的社會交往過程中“想到他人的態度，意識到他人的思想和情感，設身處地從他人的角度看問題”[3]（P199）的能力。道德“階段并不是兒童對于文化和外部世界的直接反映，盡管階段的形成依賴于經驗。階段是兒童和世界之間相互作用的經驗產物，是這種經驗導致兒童自身組織的重組（restructuring），而不是將文化模式直接強加于兒童”[4]（P1059）。個體道德發展的動力既不是個體心智的先天成熟，也非外部世界的直接反映，而是個體與其所處的生活環境相互作用的結果。在這種相互作用的過程中，“個體的道德經驗不斷結構化，不斷同化吸收和調整平衡新的道德經驗，從而使個體的道德結構產生新的質變，飛躍到新的發展水平”[2]（P97）。個體的道德認知水平就是在這種不斷的調整、平衡與飛躍中得到提升的。

三、質疑與辯護

孟子和科爾伯格之間在理論上確實存在著很大的差別，但這并不意味著二者之間無法展開有效的對話。尤其是當我們站在現代實驗心理學視角向道德成熟論提出質疑時，孟子的回應與辯護便成為我們重新審視道德成熟論的一個重要途徑。就本文主題而言，這種質疑可以通過三個基本問題而展開。

第一，人性是善的嗎？就這一問題來說，孟子的回答是肯定的；但作為實驗心理學家，科爾伯格并不相信這一點，相反，處在第一階段的兒童往往會采取“一種以自我為中心的視角”[1]（P409），他們只有通過生活經驗才能逐步建立起關于是非善惡的認知和判斷。面對這種質疑，本文認為，孟子或許會放棄其對于“性善論”的建構性論證而改為一種范導性辯護。“建構”和“范導”本是康德批判哲學中的術語，前者是知性的方法，用以對經驗對象加以規定；后者是理性的方法，用來引導知性向著更高目標前進。本文在這里借用這兩個概念是為了說明，孟子所采用的那種對人性直接予以“善”的規定的建構方法在實驗心理學中是無法證實的。因此，在現代哲學的語境下，對人性善的辯護只能是范導性的。也就是說，“人性善”并不是知性的對象，而是反思的對象，“是對人類存在的形上設定”[5]（P222），是為了人類的道德進步而設定的一種倫理目標。我們說，在孟子那里，人和動物的差別微乎其微，因此，所謂人性并不是指人的動物性，而是使得人（類）區別于動物、使得人之為人的本性，而這正是人的道德性。道德是人類所特有的一種文化現象，是人類社會在漫長的歷史發展過程中積淀而成的一種心理結構。道德并不是一個可以直接感知的“實存”，它不是知性的認識對象，而是實踐理性的產物，是人類特有的文化標記。也正是在此意義上，康德才宣稱人是道德的存在，是自然的最后目的。總之，“性善論”作為一種先驗理想已經無法在現代道德哲學中作為建構原則而被證成，但卻可以作為范導原則、作為推動人類道德進步的倫理理念而在當下社會中發揮重要作用。

第二，在道德發展論的視角下，道德成熟論的三個道德層次何以成立？我們說，在沒有實驗心理學的時代，孟子的道德論多半是基于經驗觀察，但這并不意味著這種理論就毫無意義。當代著名政治哲學家羅爾斯（John Rawls）根據皮亞杰、科爾伯格等許多當代心理學家的研究成果也提出了道德成長的三個階段，在此，我們可以參照羅爾斯的道德階段論來幫助孟子“回應”科爾伯格的“挑戰”。我們說，自然道德階段的兒童會對父母展現出一種本能的愛，在孟子看來，這是仁義的自然呈現，是良知良能。在羅爾斯那里，兒童道德發展的第一個階段是“權威的道德”，在這一階段，兒童會傾向于愛他們的父母并聽從他們的命令，但這并不是道德本能，而是因為父母首先“表示出了對他的愛”[6]（P466）。“如果他愛并信任他的父母，他就傾向于接受他們的命令。”[6]（P467）據此我們有理由認為，孟子筆下的兒童之所以知孝悌仁義并不是因為“良知”、“良能”，而是因為父母先在的愛，這種愛“意味著不僅要關心他的要求和需要，而且要肯定他自己的人格價值感”[6]（P466）。同樣，在“前因循水平”，兒童“對文化的規則和標記中的善惡是非觀念十分敏感，但卻是根據行為的實際后果或權利來解釋標記的”[2]（P101）。對他們而言，所謂對的就是“服從規則和權威”（第一階段），并“根據具體的交換原則進行公平交易”[1]（P409），以滿足各自的需要（第二階段）。通過羅爾斯的解釋和補充我們發現，自然道德與“前因循水平”之間有著諸多的相似性，它們都屬于權威的道德，并且都是建立在對個體基本利益和獨立價值表示尊重的基礎之上的。

道德成熟論的第二個層次是自律道德。所謂自律道德實際上也就是個體在自覺接受社會化之后所達到的道德水平，也即羅爾斯所說的“社團的道德”。處于這一階段的個體已經擁有了“成人”道德，他能夠承認并自覺遵守社會所普遍要求的道德規范（仁義禮智）。同樣，在道德發展論中，處于“因循水平”中的個體的社會化程度會變得更高，他們能夠遵從群體的期望、認可社會的制度和規范，并以此來衡量行動的價值。就此而言，一個道德上自律的人與一個處于“因循水平”的人之間并沒有實質性的差異，孟子和科爾伯格只不過用了屬于各自文化和時代的特殊語言表達了相似的內容。

到了自由道德階段，我們既認識到了人性本善，也認識到了人性的形而上學之源——天。而一旦明白了這一點，也就肩負著將這種人性實現出來的形而上學使命（《孟子·盡心上》）。由此，天道與人道便合而為一了。在此意義上，自由道德乃是一種天人合一的道德。這種道德雖然在理論上是面向所有人開放的（“人皆可以為堯舜”），但真正能達到這種境界的人少之又少。與此相應，科爾伯格的道德發展模型也只能證實到第5階段，沒有人能夠達到第6階段。正如科爾伯格自己所言：“我對于最高階段，也即階段6的適切性要求（the claims to ad equacy）的討論，是哲學上的，也是理論性的。”在他看來，“也許階段6所具有的心理學實證意味較小，它更多的是為道德發展的方向作具體說明，其中，我們的理論聲稱，倫理道德的發展是不斷前進的。”[1]（P100）由此我們認為，無論是對于孟子還是科爾伯格，道德的最高階段都只是一種理想，是對于人類道德發展的一種期望和引導。就此而言，道德成熟論的三個層次是能夠成立的。

第三，道德成熟論的三個層次之間有著怎樣的內在關聯？我們說，相比于道德發展論的四個基本特征而言，孟子并沒有對道德成熟的各個層次加以明確規定，無論處于何種階段，人們似乎都只有一個共同任務，即培養德性或者為德性的實現提供支撐。因此，通常所認為的不同階段實際上更像是同一過程的不同維度。而且，這種結構在理論上并不具有不可逆性，人既可以從“禽獸”上升為君子，也可能從君子墮落為“禽獸”。上升的路和下降的路乃是同一條路。但從另一個角度我們也可以說，道德成熟論的意旨或許并不是對道德認知進行階段劃分，而是對道德境界進行高下分判。因為，對孟子而言，道德成熟的關鍵不在于“知”，而在于“行”。孟子力倡“去利懷義”、“舍生取義”的原因不在于前者不重要，而是為了表明，正是在這種極端的道德困境中，選擇才彰顯出境界，人禽方由此而判分，故不得不慎重。同樣，在知行關系的問題上，科爾伯格通過大量實證發現，道德認知與道德實踐之間常常呈現出正相關性。但二者之間并非必然一致，知善也并不必然導致行善。在知行之間，道德判斷起到了關鍵作用。“我們認為，道德判斷所提供的兩種心理功能乃是道德行動的必要條件。第一種是道義決策功能，即對什么是正當的判斷；第二種是善始善終（follow-through）功能，即按照一個人判斷為正當的來行動的責任判斷。”[3]（P517）總之，在孟子那里，道德成熟論的各個層次之間雖然可逆，但正是這種可逆性才成為評判道德境界高下的試金石。《孟子》一書之所以能對中國古代士人的高潔品行產生如此大的影響，部分原因正在于此。因此，從道德境界的意義上來說，道德成熟論仍具有層級之分，層級越高，境界就越高，道德也就越成熟。從自然道德到自律道德再到自由道德，道德境界便體現為后者對前者的整合與超越。只不過，在科爾伯格那里，道德結構的層級整合屬于智性范疇，它以邏輯運算和認知推理為基礎和依據；而在孟子這里，道德層級的整合屬于境界范疇，它以道德德性的完善和超越為旨歸。

四、結語和啟示

孟子和科爾伯格之間的這場“對話”為我們重新審視儒家的道德理論提供了良好的契機。孟子的性善論雖然無法得到現代心理學的證實，但并非毫無意義。人性善的總體設定依然可以作為一種倫理理想而在人類的道德實踐中發揮范導作用。道德成熟論雖然不同于道德發展論，但二者之間的對話卻為我們揭示了道德成長的兩個重要維度：情感和理性。在道德實踐中，情感體驗與理性整合之間也并非彼此排斥，而是相互交融，并在實際上構成道德發展的必要條件。與此同時，二者之間這種想象性對話也為我們反思當代的道德教育提供了一些重要借鑒。

首先，無論在何種社會，心智的成熟乃是個體道德進步的必要前提。自律是道德的前提，但自律不可能僅僅通過意識形態的教化便得以形成。相反，它是一個積極建構的過程，涉及到孟子所說的對于共同道德準則的自覺和反思，或者如科爾伯格所表明的，涉及到通過學習和經驗來發展一個人的道德判斷和認知。其次，道德教育必須注重建構良好的集體和社會環境。由于個體的道德認同是通過與他人的相互交往而得以確立，因此，環境對于個體道德的發展具有至關重要的作用。在孟子看來，惡的產生往往與不良環境對善的遮蔽有關；科爾伯格雖然并不認為外在環境能對兒童的道德發展產生決定性的影響，但他也相信，在公正的團體生活中，一個人能夠更有效地培養起言行一致、知行合一的道德品質。最后，現時代的道德創新應當以一種更為開放的心態和視野來容納古今中外的思想資源。我們說，道德創新是一個關涉民族命運的重大課題，而這種創新對于轉型時期的中國而言，又有著格外重要的實踐意義。孟子的道德成熟論雖然構成了道德中國的歷史底色，但科爾伯格的道德發展論以實驗心理學為基礎，又指示著道德進步的時代特征。在此背景下，如何有效地吸收和借鑒古今中外的優秀道德資源以推動中國倫理的時代創新，便成為歷史賦予我們的重要使命。

[1]Lawrence Kohlberg，The Philosophy of Moral Development：Moral Stages and the Idea of Justice [M].San Francisco：Harper&Row Publishers，1981.

[2]郭本禹.道德認知發展與道德教育[M].福州：福建教育出版社，1999.

[3]Lawrence Kohlberg，The Psychology of Moral Development：the Nature and Validity of Moral Stages[M].San Francisco：Harper&Row Publishers，1984.

[4]Lawrence Kohlberg and Carol Gilligan，‘The Adolescent as a Philosopher：the Discovery of the Self in a Postconventional world’ [J].In Daedalus，Vol.100，No.4，1971，pp.1051-1086.

[5]李澤厚.由巫到禮 釋禮歸仁[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015.

[6]羅爾斯.正義論[M].何懷宏等譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

陸寬寬，中國人民大學哲學院博士研究生；

中國人民大學“統籌推進世界一流大學和一流學科建設”（15XNLG08）