走向“哲學的人學”
——關于黃仲則詩的通信（下）

湖北 程亞林 鄧曉芒

走向“哲學的人學”

——關于黃仲則詩的通信（下）

湖北 程亞林 鄧曉芒

黃仲則的不少哲理詩包含了向傳統哲學挑戰的內容，表達了富有獨創性的哲學思想，是一位值得重視的“詩人哲學家”。他批判形而上學獨斷，懷疑建構在形而上學基礎上的儒、道、釋三家哲學的權威性。在一空依傍的情況下，從真切的生命體驗出發，體悟出了不同于傳統、自具特色的人生哲理。

黃仲則 哲理詩 傳統哲學 人學

“非因果哀樂，亦自為笑啼”：認識自我

《大造》一詩比較生澀難讀，但包含了黃仲則對“自我”的認識。

大造視群生，各如抱中兒。非因果哀樂，亦自為笑啼。阿保縱解意，那得無啼時？當饑幸一飽，心已不在饑。誰知登崇山，足土固不離。豪士或見此，秋氣旋乘之。觸物感斯集，不知何事悲。倥侗百年盡，俯首歸污泥。精氣生已泄，那有魂相隨？矯枉已過正，亦受前賢嗤。我慕魯仲連，閱世同兒嬉。見首不見尾，焉能贊一辭。 （第147頁）

大造，即天地、大自然，這里借指人類生存環境，包括自然環境和社會環境。魯仲連，戰國時代齊國高士，有計謀，不肯做官，常周游列國，以智慧排難解紛。但厭棄權勢者賜予的功名利祿，功成無所取，飄然遠隱，是一位兼有隱士、俠客和謀略家特點的人物，古人視為奇偉高蹈、不慕榮利的人格典型。

這首詩是說，人是人類生存環境懷抱中的嬰兒。生存環境與人的情感構成了因果關系。從邏輯上說，環境對人的善惡決定了人的哀樂。但是，黃仲則發現，人有時竟超越這種因果性哀樂而有不可“理”喻、特殊的“笑啼”。環境即使像保姆一樣盡力滿足人的欲求，人仍然有未得滿足而啼哭的時候。比如，人饑餓的時候，以吃飽為幸福，但吃飽之后，他的心思就向更高的、環境無法滿足的方面轉移。他要登高，要飛升，希望超離受因果網羅束縛的世界。一旦發現“足土固不離”，無法超升，還要悲痛終生，期待魂歸彼岸的幸福。黃仲則認為，束縛于因果固不可取，但“矯枉而過正”耽于虛幻的出世“理想”也早已被前賢嗤笑。他仰慕的是魯仲連那種既“閱世”（歷世、在世）又能享受兒童嘻笑般的自由、進入了宛若神龍的自由境界的生存方式。

這首詩說明，黃仲則考察過人的多種欲求，作為自然存在的人有生理性欲求，如餓了就要吃；作為社會存在的人有社會性欲求，如天下亂了就要有魯仲連那樣的人來維護社會正義；作為超越性存在的人有超越性欲求，如希望擺脫一切束縛，向往絕對自由。而且，它們之間也有某種層次關系，如登高、飛升的欲求出現在“當饑幸一飽”之后。但是，他又意識到，以出世方式追求絕對自由不可能，人只能將獨立自主、自由等超越性欲求現實化為在世生存的智慧，獲取相對自由。因而，他心目中的“自我”就是有多種欲求，受生存環境制約而又力求將獨立、自由精神對象化到生存實踐中去，具有尊嚴感和能動性的主體性存在。一任造物撥弄或迷戀出世，都是虛無化了“自我”。

“祖郎自愛中宵舞，不為聞雞要著鞭”：執著于“自愛”

“自我”既立，便與生存環境以及支配生存環境的“造物”構成對立。人如何在這種對立中生存并取得自由便是人必須思考的問題。考慮到生存環境對人有種種誘惑，人自身的某些欲望（如“出世”）往往對人產生誤導，黃仲則又提出了在世生存的人應執著于“自愛”的觀點。《夜起》一詩寫道：

憂本難忘忿詎蠲，寶刀閑拍未成眠。君平與世原交棄，叔夜于仙已絕緣。入夢敢忘舟在壑，浮名拌換酒如泉。祖郎自愛中宵舞，不為聞雞要著鞭。（第145頁）

君平，即嚴遵，西漢高士，卜筮成都市，每依蓍龜以忠孝信義教人。日得百錢，即閉肆讀《老子》，著有《老子指歸》。楊雄稱其不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨、和無以加之。叔夜，即嵇康，三國魏名士，“非湯武而薄周禮”，倡“越名教而任自然”。崇尚老莊，講求養生服食之道，著《養生論》，文中有“合歡蠲忿，萱草忘憂”和“與羨門比壽”等語。祖郎，即祖逖，東晉名將，與劉琨友善，為恢復中原互相勉勵，一聞雞起舞，一枕戈待旦，但劉琨深恐祖逖在功名上早著先鞭。

仔細考察起來，嚴君平并未完全“與世交棄”，他以忠孝信義教人，著書以傳諸后世都是超俗而入世；嵇康更未“與仙絕緣”，他終生不忘老莊導氣養性之術，就是明證。黃仲則以他們自喻，取嚴君平“與世交棄”和嵇康“與仙絕緣”的一面，不過是為了說明自己的人生定位：超俗而又不可能不入世。所謂“超俗”，就是捐棄浮名浮利，不為它們所支配、撥弄，執著于屬于“自我”的“自愛”，將世俗規定的“我應該”轉換為由“自我”規定的“我愛”“我要”。所謂“入世”，就是斷絕“成仙”之類的妄想，不忘人世間的“憂忿”，不忘“如舟在壑”的人生處境，執著于不蹈虛、不媚俗、切實切己的“自愛”，為實現“自愛”而奮斗。他認為，祖逖之所以能擊楫中流，在恢復中原的事業上早著劉琨先鞭，就在于他并無與人爭勝以獵取浮名浮利的世俗之想，而是長期執著于自己所愛的“中宵之舞”，在“成己”的基礎上為“立功”準備了條件。

執著于入世而又超俗的“自愛”，孜孜以求實現“自愛”，就是執著于具有尊嚴感的“自我”，發揮能動性力求實現“自我”切實切己的欲求。既然人的欲求是多方面、有層次性的，那么追求“自愛”實現的過程也就是分階段地全面實現“自我”的過程。黃仲則就這樣以“自我”為中心、“自我”欲求的全面實現為目的建立了自己的哲學。它顯然與要求“存天理，滅人欲”的理學以及以“出世”為目的的道、釋哲學構成了對立。

“投險得自存，即事消悔吝”：人生就是“投險”

黃仲則曾視世途為險途。他說：“我思世途對面起坎坷，翻手作雪覆作炎。”（第509頁）又認為在自然山川中經歷艱難險阻有利于增強人的勇氣：“經過得此險，世路無高低。”（第200頁）在他心目中探險于自然山川與行進于人生之旅是同等性質的事件，含蘊相同道理。他的《小溪》一詩，以山川探勝為喻，用高度哲理化的語言，表達了對人生之旅的看法。詩在陳述了溪澗之行的艱險之后說：

投險得自存，即事消悔吝。未冀妙善同，用矢冰淵慎。

在到達目的地之后又說：

信宿不得留，修程尚追乘。

悔吝，《易經》中判斷兇吉之辭。《易傳·系辭上》說：“悔吝者，憂虞之象也。”俞樾《群經平議》引《廣詁·釋雅》“虞，驚也”釋“憂虞”：“憂虞猶言憂驚也。”悔吝也就是憂慮、驚恐的情狀。妙善，精要妙善。桓譚《新論》：“圣賢之才不世，而妙善之技不傳。”矢，指達中目標的器具；用矢，此處借指籌劃、施行。冰淵，出自《詩經·小雅·小旻》：“如臨深淵，如履薄冰。”冰淵慎，就是如臨深淵、如履薄冰般的謹慎。這首詩前四句是說，在山川險阻中行旅，只有用“投險”心態和方式才有可能保存自己，消除由險阻帶來的憂慮和驚恐。盡管不能幻想自己具有克服險阻，達到目的地“妙善之技”，但人必須萬分謹慎地籌劃、行動，以體現自我存在的價值和意義。后兩句則意味著前途漫漫，旅事催迫，人只能永不停歇地“投險”行進。

在另外一些描寫舟行歷險的詩中，以“平生涉險輕性命”的黃仲則既描寫過歷險中產生的崇高感：“不知怖心落何處，反快一洗平生庸。”（第246頁）又描寫過歷險成功后“轉思往境心如舂”的后怕：“嗟我何為亦挺險，脫有不測無此身。轉笑適來呼吸頃，正襟危坐亦欺人。”（第246頁）甚至“事定”之后反而“清淚翻沾巾”（第85頁），對涉險中的各種心理活動都有深細的體會和坦誠的表白。

將人生過程比喻為投險過程，是黃仲則哲學必然得出的結論，也體現了他人生哲學含蘊的豐富意義：

1.由于支配宇宙自然、社會人事運動變化的終極奧妙不可知，有局限性而又熱愛生命并有尊嚴感的人總是處于任造物撥弄則深感自我虛無化的痛苦，讓自我挺立又無萬全之策的困境之中。一旦人選擇了獨立自由，執著于切實切己的自愛并為之奮斗，“投險”就是他必然承受的生存方式。

2.“投險”生存方式的確立，證明“造物”存在而人并非全知全能的上帝，否則，人就無險需投。這同時意味著，一切宣揚向造物妥協或標榜掌握了宇宙人生終極奧秘的學說，都不能作為人生指南，都只是人怯懦或妄誕的表現。人只有拋棄一切教條，把握具體情況，依憑經驗知識、智慧的力量去實現自身目的，而目的的實現也只是一種可能，人生實際上是冒險乃至冒死以求生的悲壯過程。

3.“投險”生存方式的確立,深化了人對“自我”與“造物”關系的認識。由于在“投險”過程中，人所持的只是“用矢冰淵慎”的心態和不可能臻至“妙善”之境的籌劃與行動，不能不受制于有利或有害的“不測”因素，因而，無論成敗，均非全由人力所致，而是人力與“不測”因素相互配合或相互背離的結果。所以，人無論何時都要保持對“造物”的敬畏，既不能因成功而神化自己，又不能因失敗而喪失自信和希望，只能繼續投險行進。

4.因此，以“投險”成敗為標準來衡量自我肯定、自我確證、自我實現與否就失之簡單，因為成敗反映的只是因“造物”參與而被夸大或被縮小的“自我”，只是不完全真實的自我。真實的自我實際上只存在于投險時對自身價值和意義的體悟之中。而且，由于投險過程至死才能完結，人也就永遠處在探索、體悟自我的途中。

總之，黃仲則從批判形而上學獨斷切入，提出了以自我為本位的人生基本矛盾論；從分析人的欲求和自我特性入手，提出了為“自愛”而“投險”的生存方式；從“投險”中獲得的種種經驗切入，揭示了人生的悲壯和探索、體認自我的重要性，建構了以“自我”為本位的人生哲學。

眾所周知,20世紀逐漸在西方成為顯學的哲學的人學(philosophical anthropology)認為“認識你自己”是哲學的重要問題。西方哲學在經歷了宇宙論、神學、人文主義哲學、理性主義哲學階段之后才進入哲學的人學階段。哲學的人學既反對將宇宙秩序以及由它決定的人類社會秩序凌駕于人之上或將人看成是神的創造物，忽視人的存在，又反對夸大理性的作用將人神化，主張擺脫一切教條的羈絆，以經驗為根據來考察、探討人的肉體、精神和文化等各個方面，將以獨斷為基礎的“形而上學”轉換為以人的存在、人的價值為中心的“人而上學”。它強調有各種缺點和局限的個體是基本的價值主體，是人生責任的承擔者。它關心人的生存處境，重視整合了肉體與精神、個體和社會、自我與他者之間的復雜關系，并包含了許多難以索解奧妙的人生經驗，要求人在與各種不同因素的接觸中不懈地探索自己（參見《簡明不列顛百科全書》“哲學的人學”條）。盡管黃仲則的人生哲學不像西方成熟的哲學的人學那樣，建立在對人的各個方面有比較充分認識的基礎上，但它以真切的人生體驗為基礎，依然得出了許多與哲學的人學相近的觀點，因此，可以說是早期的、樸素直觀的、以悲壯主義為基調的哲學的人學。

“光芒亙古難消滅，海內伊誰不心折”：意義和影響

“光芒亙古難消滅，海內伊誰不心折”，是黃仲則同鄉后輩、清人莊敏在《讀兩當軒集》一詩中的句子（第685頁），我們借它來概括黃仲則哲學的意義和影響。應該承認，意識到造物對人的撥弄并不是黃仲則的新發現。“造物”“命”亦即“命運”等概念古已有之。儒、道、釋三家哲學都談到了命運問題，它們分別有“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語·憲問》），“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也”（《孟子·萬章》），“死生、存亡、窮達、貧富……是事之變，命之也行”（《莊子·德充符》）和人總在“生老病死”的苦海中輪回、逃脫不了“一切皆苦”的命運的說法。但是，命運在他們的哲學里始終處于尷尬和被遮蔽的地位。所謂“尷尬”就是既承認命運存在的事實，又肯定形而上學獨斷的權威性，在邏輯上相互矛盾。承認命運，就是承認人并非全知全能的上帝，承認人不可能完全認識支配宇宙自然、社會人事運動變化的終極原理，承認形而上學獨斷的不可能。然而，儒、道、釋三家哲學恰恰在承認命運的同時建構了以形而上學獨斷為基礎的哲學體系并視之為絕對真理。所謂“被遮蔽”，就是當這些哲學體系不顧邏輯矛盾建立起來之后，都妄誕地宣布命運問題已被他們設定的理想王國和理想境界所超克。比如在儒家與“天”合一、既有等級秩序又和諧圓滿的“王道”社會里，在莊子“無己”“無功”“無名”“無待”的“逍遙”境界和釋家“無生”的“涅槃”境界里，命運問題已不復存在。因而，盡管他們在誘導人們信奉其形而上學或其形而上學遭遇命運打擊時也談命運，以命運作為引出形而上學的理由或自我解嘲的托辭，但在一般情況下，他們總是以莫須有的理想境界來遮蔽人當下的現實處境，極力鼓吹信仰主義、樂觀主義、理想主義，要求人們遺忘甚至禁止人們思考命運問題。因為只有命運問題遭受被遺忘、被禁止思考的命運，他們標榜的“真理”“理想”才“無可懷疑”，尤其是當他們以“獨尊”“互補”“合一”的方式成為社會主流意識、獲得霸權以后。這樣，人們就只能接受、信仰形而上學獨斷，成為受它支配的工具，遺忘自身真實的生存處境。更重要的是，他們以不同方式不同程度地遮蔽了命運問題中必然包含的“自我”問題，造成了人們對“自我”的永久性遺忘。儒、道、釋三家雖然都認識到命運對人的撥弄和給人帶來的痛苦，但儒家主要以建立在專制主義基礎上的社會政治倫理為本位的學說來“超克”命運，并以這個名義壓抑人多方面的欲望，摧殘人“獨立自由”的精神，讓用來“超克”命運的社會政治倫理規范又異化為撥弄人的神秘力量，將個體自我帶入更深的痛苦之中；道、釋兩家則標榜“無己”“無生”，用消解“自我”的方式來迎合命運對人的撥弄，自欺欺人地追求所謂的精神超脫。所以，在儒、道、釋三家哲學里，命運與自我對立的問題從來沒有成為令人困惑、焦慮，可能引出悲壯人格精神的問題。人生困境就這樣被它們消解了，余下的便是對理想王國或理想境界的樂觀信仰。盡管儒家也提倡過“憂患”意識，但這種“憂患”不來自對個體人生處境的意識，而來自現實社會與理想王國存在反差所引起的憤怒；這不證明“憂患”者已意識到了“自我”，只證明他們的“自我”已在對儒家政治倫理規范的盲目信仰中虛無化了。因而，黃仲則執著于對命運的思考，從中解讀出自我處境、自我生存方式等問題，是對儒、道、釋三家的反動，也是對古代哲學的貢獻。

站在社會本位立場，也許會指責黃仲則只強調“自我”而不重視社會倫理規范會導致社會道德敗壞。其實，黃仲則以魯仲連為例來證明在世生存的自由問題，以祖逖為例來證明“自我”實現問題，都含有將個體自由、自愛與維護社會正義的功能聯系在一起的意思。何況，從邏輯上說，重視個體價值也應優先于重視社會道德規范，因為只有人人都意識到“自我”和“自我”的天賦權利并愿意為這些權利去“投險”，屬人的道德才有可能在平等、公正的基礎上建立，古代社會才有可能向近現代社會轉變。

也許正是因為敏感到了黃仲則人生哲學的意義，我們在近現代思想史重要人物的人生觀里都可以找到黃仲則哲學思想留下的斑斑光影。龔自珍強調“尊命”，主張人以“哀慘”之心立世，在“哀慘”中用智用慧（《尊命》《壬癸之際胎觀第七》），王國維雖然從表面上看在鼓吹叔本華哲學、佛教哲學、基督教哲學出世解脫的“無生主義”，實際上他更重視“以生活為爐，以痛苦為炭，而鑄其解脫之鼎”的生命過程，提倡以“憂生憂世”心態歷盡茫然、哀苦和抉擇而“成大事業”“大學問”（《紅樓夢評論》《人間詞話》）；魯迅則對“不攖”人心，以“平和”為理想的人生哲學深惡痛絕，倡言“平和之破，人道蒸也”，認為不摒棄傳統的信仰主義、樂觀主義、理想主義哲學，真正的人學就無法建立（《摩羅詩力說》）。這些，都是黃仲則人生哲學在近現代延展的軌跡。它意味著黃仲則哲學已楔入近現代，是古代哲學向近現代哲學轉換的中介之一；也意味著，從封建末世開始，已有越來越多的杰出思想家在思考中華民族究竟應該建構怎樣的人格精神這一關系民族命運的重大問題。

能說中國古代哲學僅僅包含儒、道、釋三家哲學嗎？

能把傳統文化向現代轉換的希望全部寄托在儒家哲學的現代復興或道、釋哲學的現代激活之上嗎？

能說中國古代沒有萌生過以個體為基本價值主體的哲學的人學因而不能回應西方相關哲學嗎？

能讓中華民族人格精神的建構老是繞儒、道、釋三家哲學而盤旋，而不讓哲學的人學展露其曙光以適應現代化的時代潮流嗎？

正是帶著對這些問題的思考，筆者撰寫了這篇文章。筆者相信，中國古代文化是豐富、復雜、變化、發展的，在中國這塊土地上生存過并忠實于自身體驗、善于總結歷史經驗、勇于思考、不因循不茍且的才智之士一定深切地思考過切己的人生問題，其結構也必然與世界上一切相關觀念相互呼應。這些，都是我們在文化上“綜合創新”的源頭活水。

鄧曉芒回復（2017年6月4日）：

亞林兄：

大作拜讀了，佩服佩服！的確別開一生面，我甚至想是否可以說，西方哲學中的很多思想，在中國幾千年的思想史中都可以找到某些吉光片羽的影子，但可惜一晃而過，未能成形而被湮沒了。因為這些思想都是人性中可能發生的，在中國思想史中都作為潛思想、潛哲學而存在過，只是缺乏有心人來整理和發揮而已。當然，這種整理和發揮已經不是古人的思想了，而是今人的思想，這點是應該區分清楚的。其實西方哲學史就是這樣發展出來的，后浪推前浪而已。例如費希特年輕時以康德的追隨者自命，所寫的未署名文章都被人們當作康德自己的作品，直到有一天康德公開出來聲明那不是自己寫的，并且不同意作者的觀點，這才使費希特意識到自己已經自成一派了。然后謝林同樣以費希特的同道現身，直到黑格爾寫了著名的《費希特與謝林哲學體系的差別》，才點醒了他現在已經自立門戶。盡管如此，這并不否認整個德國古典哲學有種一脈相承的精神貫穿始終，是前人所未見過的。

現將大作后面附上我的一些不成熟的意見一起發來，請批評。

［附件］

好文！振聾發聵！

還應展開。我覺得，至少從屈原的《天問》開始，中國文人就顯示出某種個人的自覺，當然屈原通常被歸于儒家思想體系，所謂“忠君愛國”，但已有愛國和自愛的劇烈沖突。如果他不自殺，下一步恐怕就是步黃仲則的路子，成為個人主義思想家。或者甚至可以說，黃仲則就是沒有自殺的屈原？屈原不自殺，無非是含羞忍垢，拋棄掉自身純潔無瑕的自戀，將以哀心立世視為常態和正則，中華民族的哲思將提前兩千年躍上一個新的臺階。但屈原沒有承擔這種自愛的哀心的勇氣，直到與黃仲則同時代的曹雪芹，都還沒有。屈原選擇了投江自盡，曹雪芹選擇的則是精神上的自殺——佛、道的“無我”。黃仲則不甘于這種自我了結，偏要冒險而行，活出了人樣！

但我仍要思考一下，是什么原因導致了這兩千年間“自我”的一片空白？又是什么導致了黃仲則的特立獨行如空谷足音，只能以哲理詩的方式對儒、道、佛合一的龐大哲學體系旁敲側擊，而無法公然與之相抗衡？細究之，無非是屈、黃的“自我”本身還缺乏必要的支撐，還局限于脆弱的、個別感性的“小我”，無法形成普遍理性的“大我”。儒家的“大我”是虛假的，是通過放棄自我、犧牲“小我”而成全的；楊朱的“為我”是低俗的，并沒有提高，反而貶低了自我的價值。一種高尚的、強有力的自我主義或個人主義者在中國還沒有出現，直到魯迅引進尼采哲學為止。但魯迅忽視了西方個人主義內核中最重要的精神，這就是自古希臘以來的“邏各斯”精神，所以他在那么多西方個人主義者中獨看中了非理性主義的尼采（但尼采本人是古希臘語文學教授），并遭遇到了“個人主義和人道主義的沖突”。我想這也是自從屈原以來中國人無法使自我意識立足于堅定不移的基礎之上的根本原因。中國人的哲學意識過于詩化，沒有形成、也無意于建立純粹理性的概念范疇體系，不重視語言和語詞之間的邏輯關聯，只重視語詞底下的玄妙意蘊（儒、道、佛三家皆如此），常陷于不言、忘言或自戀。以這種文化底蘊，魯迅在面對西方個人主義思潮時雖然心向往之，但卻無以言表，因為在西方，個人主義和人道主義其實就是一回事，并沒有什么了不得的“沖突”。文藝復興時代的個人主義者都是人道主義者，為什么？因為他們的個人是立足于理性本質之上的個人，是具有普遍性的“人格”，每個人的人格都不可侵犯；而人道主義不過是這種普遍人格的邏輯

結論

。亞里士多德對人的定義是“人是邏各斯的動物”，也譯作“人是理性的動物”或“人是會說話的動物”，這正是西方個人主義的理論根基。而中國哲學整個（儒、道、禪）都具有一種“反語言學傾向”，把能言善辯視為虛偽狡詐，把邏輯思維看作多余。這實際上是對一個堅強有力的自我的隨時解構。真正能夠對抗和超越儒、道、禪的強大慣性的只有“神圣的邏各斯”，即語言，不是半途而廢、欲言又止的語言，而是自身一貫、范疇清晰、思辨透徹的邏輯語言，是超越主觀情感、經驗、感覺、領悟之上，能夠按照嚴格的語法與他人相互交談、切磋、探討和辯論的語言，甚至是原則上自成本體的客觀化的語言。所以西方人說，不是人說語言，而是語言說人。在基督教中，“邏各斯”（譯作“道”）更是被抬高為上帝頒布的圣言和啟示，變成圣靈來為個體的靈魂撐腰。而在西方哲學中，邏各斯則是每個哲學家（包括那些非理性主義的哲學家）建構自己的哲學體系少不了的骨架。胡塞爾有言，近代以來的那些非理性主義者其實都是理性主義的。為了證明他們的非理性主張，每個哲學家都以最清晰的邏輯寫了海量的著作貢獻給世人。中國的哲學家則少有長篇大論，只有零星的感悟和隨想，不是他們的哲思不豐富，而是他們缺少將思想系統表達出來的工具，并且蔑視這一工具，覺得是對思想的束縛。

大作對黃仲則詩的分析，從哲學上說有西方現代個人主義和存在主義的濃厚色彩，以個案的形式表明了個人主義和存在主義并不是西方哲學的專利，而是人性中的一種自然傾向。按照這一闡釋，黃仲則的思想可看作18世紀繼曹雪芹《紅樓夢》將中國傳統文化（儒、道、禪）最優秀的底蘊傾囊而盡之后的再次冒險出征，這是深富啟發意義的。但黃仲則畢竟不是哲人，而是詩人，其詩中或有哲理，卻是自詩人敏感的心靈于性情深處擦出的火花，似未可全以哲理釋之。亞林兄以哲釋詩，但讀者從中看到的恐怕并非黃仲則的哲思，而更多的是亞林兄對現代哲學感悟的借題發揮。當然這個題借得好！但若能由此入手分析一下黃詩未能成為真正的哲思、黃仲則未能成為真正的哲學家的文化歷史背景的根源，可能更有利于對黃仲則詩中的哲理進行客觀的定位，也有利于今人或后人將黃仲則的思想火花發展為一種中國現代型的體系哲學。不知亞林兄以為如何？

程亞林的回復（2017年6月5日）：

謝謝曉芒的中肯且有啟發性的批評，我自當再深入思考。

亞林

作 者：

程亞林，武漢大學中文系教授。

鄧曉芒，華中科技大學哲學系教授，代表性著作《思辨的張力》《文學與文化三論》《新批判主義》《實踐唯物論新解》等。

編 輯：

張玲玲 sdzll0803@163.com