辨乎內外真偽的啟蒙觀
——重讀魯迅的《破惡聲論》

湖南 馬新亞

辨乎內外真偽的啟蒙觀

——重讀魯迅的《破惡聲論》

湖南 馬新亞

《破惡聲論》昭示著這樣兩條重構啟蒙動力的道路：一是尋找“古人之記錄”，即向本民族文化源頭追攝民族魂魄；二是尋找“氣秉未失之農人”，即對農民及其他群體啟蒙可能性的現實拷問。“食色”“死亡意識”在“阿Q”們的生命中所喚起的本能力量以及“愛情”為“子君”們帶來的生命光亮，在一定程度上提供了避免走向歷史黑洞的作用力，但卻無法匯成強大意志力而最終不能為主體提供恒久的動力。

啟蒙 本能 主體性 形上 意志

魯迅的《破惡聲論》刊發在1908年12月2日的《河南》月刊上，是魯迅留日期間寫的最后一篇論文。雖然魯迅的許多文章經過后人的解讀與重讀已經成為現代文學的經典，但《破惡聲論》這篇文章到目前為止還沒有成為經典文本，所以重讀此文，有助于發覺文本被意識形態或者其他因素所遮蔽的深層意蘊，促進其經典化的進程。在《破惡聲論》的文本解讀中，影響較大的有樂黛云、伊藤虎丸、陳方競、高遠東、汪暉等。樂黛云的《魯迅的〈破惡聲論〉及其現代性》是國內較早闡釋《破惡聲論》的文章，作者將《破惡聲論》與《文化偏至論》放在一起，以世界文學的廣闊視野分析了文本的現代性；伊藤虎丸作為日本魯迅研究者和基督教徒，在著述中帶有從魯迅那里看東方人（亞洲人）怎樣接受西方文化的問題意識和鮮明的宗教視域；陳方競將《破惡聲論》《文化偏至論》《摩羅詩力說》等魯迅早期著述的思想內涵遷延到“五四”文化、新文學運動中，從發生學的角度得出“s會館”（魯迅）與“一校”“一刊”三足鼎立的新文學發生系統，并指明其代表民間文化形態的啟蒙立場；高遠東在《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》中提出一個重要觀點：從“主體性”到“相互主體性”的構圖是《破惡聲論》重要的理論貢獻之一，魯迅在對中國“傳統”進行批判的同時，也在對中國之“現代”進行批判；汪暉則在其《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》中回應了高遠東“相互主體性”的觀點，指出“心聲”“內曜”是人與人之間的相互啟發，從而探索了啟蒙的另一種可能性，此外，這也是近期解讀《破惡聲論》的較全面和系統的論文，該文視野廣闊，“從‘反現代性的現代性’這一命題出發將魯迅資源納入到新左翼思潮對20世紀中國革命和文化精神的總體研究中，表達了新左翼思潮對20世紀中國社會改革和文化革命的理論立場”。

筆者在前人研究成果的基礎之上，將對一些問題域進行一定的拓展，那就是魯迅作為“五四”啟蒙文學傳統的先驅，他的啟蒙觀有何獨特之處？由此產生的子命題就是他如何看待科學與宗教？在對宗教和科學的關系的論述中體現了魯迅怎樣的思維方法？此外，將《破惡聲論》與《文化偏至論》《摩羅詩力說》聯系起來就可以發現，后兩篇是針對中國問題的西方思想與文學之論，而前者則是針對西方問題或者說是針對中國近代聲勢浩大的“西學漸進”而展開的中國文化變革之論。在這里，有一個問題是不容忽視的，那就是誰能成為“先覺者‘心聲’的共鳴器（丸山昇語），或者成為外來‘精神’的‘接球手’”呢？本文緊跟日本魯迅研究者提出的這一問題，并嘗試用魯迅中期的著作和思想對此問題做出互文性闡釋，力圖尋找出魯迅對這一問題的思考線索及其變化過程。需要強調的是，本文的宗旨不在于全面和系統地分析《破惡聲論》的啟蒙觀，而是通過對以上幾個問題的解答來管窺魯迅啟蒙觀的一個側面，從這“一點水”中見出“大海”。

何為“偽士”？何為“惡聲”？

眾所周知，“科學與迷信”和“民主與專制”“新道德與舊道德”等范疇是作為對立面出現在“五四”啟蒙文學運動中的。然而，《破惡聲論》中有這樣一句話：“偽士當去，迷信可存，今日急也。”這句話應該如何理解？要理解這句話，我們要順著文脈，理清一組概念和兩組關系：“偽士”“惡聲”； 正信與迷信、迷信與偽士。

魯迅的文章往往會有一個批判的靶子，顯而易見，《破惡聲論》中的“靶子”是“偽士”。那么，哪些人是“偽士”呢？回答這一問題之前，我們要先對當時的社會背景做一簡要分析。晚清的宗教復興運動有三個主要潮流。第一個潮流是要尊孔教，康有為尊孔子為宗師和教主，以實現其政治上保皇的目的；第二個潮流是基督教；第三個潮流是佛教，以章太炎為代表人物。章主張用華嚴法相二宗來改良舊法，強調向心求索，并主張“用宗教發起信心”“以促進國民道德”。在這三個潮流中，魯迅是受章太炎影響的。“《破惡聲論》用相當多的篇幅討論了宗教問題，其中可能有些部分是直接針對1907年9月至11月連載于《新世紀》的長篇論文《普及革命》中有關宗教的一些論點的。例如該文強調宗教‘束縛人之思想，阻礙人之進步，使人信仰，使人服從者也’，‘信仰則迷信生，服從則奴性根’，等等。魯迅在《破惡聲論》中對這類不懂得‘形上需求’，壓制民間自然信仰，又全然不是出于真誠而是為一己私利的淺薄之徒進行了尖銳的批評，并一概稱之為‘偽士’。”換句話說，“偽士”是指那些披著“正信”“文明”“科學”“進化”的外衣卻“無特操”、缺乏內心信仰，并以自上而下的態度抑制百姓自由和個性的人。“偽士”的概念首次在《破惡聲論》中提出，但“偽士”的精神圖譜在《文化偏至論》中已初見端倪。在《文化偏至論》中，魯迅已經提出“掊物質，排眾數”的主張，所謂“掊物質”是反對“諸凡事物無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，使性靈之光，愈益就于黯淡”。“排眾數”中的“眾數”是指假文明之名或滿足私欲或以眾凌寡的庸眾。《破惡聲論》中的“偽士”便可與“重其外，放其內，取其質，遺其神”的庸眾歸為同一精神譜系。《破惡聲論》是這樣集中描繪他們的：

掣維新之衣，用蔽其自私之體，為匠者乃頌斧斤，而謂國弱于農人之有耒耜，事獵者則揚劍銃，而曰民困于漁父之寶網罟；倘其游行歐土，偏學制女子束腰道具之術以歸，則再拜貞蟲而謂之文明，且昌言不纖腰者為野蠻矣。顧使誠匠人誠獵師誠制束腰道具者，斯猶善也，試按其實，乃并方術且非所喻，靈府荒穢，徒炫耀耳食以罔當時……

“偽士”假“維新”之名，中飽私囊；游歷西方，只學其皮相，遺漏其實質；心靈荒蕪，徒具軀殼。存在于“偽士”身上的“名”“實” 之間的巨大反差，使表面上“擾攘”的局面背后仍然“寂漠為政，天地閉矣”，使“破瘰暗者”的“內曜”、“離偽詐者”的“心聲”皆“不可見也”。“偽士”也發聲，但不是“心聲”而是“惡聲”，此種“惡聲”縱然“靡然合趣，萬喙同鳴”“唱者萬千，和者億兆”也“絕不足破人界之荒涼；而鴆毒日投，適益以速中國之隳敗，則其增悲，不較寂漠且愈甚與”。魯迅進一步將惡聲分為兩大類，即“汝其為國民”與“汝其為世界人”。這兩者又有具體的表現，前者表現為“破迷信”“崇侵略”“盡義務”，后者表現為“同文字”“棄祖國”“尚齊一”。盡管表現不一，在“滅人之自我”方面又是相同的。因為本文的立足點不在于探究魯迅的“民族主義與反民族主義”，所以對“崇侵略”部分暫且不予探究。

正信與迷信

何為“正信”？追根溯源，“‘正信’ 是一個佛學的概念，正信同正念、正覺一樣都是佛法的八正道之一，佛法之始，惟在正念，佛法之終，惟在正覺，而正信即是正念的結果，也是正覺的前提。正信不僅僅指一個正確的信念，而且指一個正大的信念，尤其指一個正位（即堅定不移）的信念，正確、正大、正位三者構成了正信的基本內涵。1902年，梁啟超在《新民報》上發表了《論佛教與群治之關系》一文，他從六種對比中闡述了佛教對國家治理和民眾啟蒙的有益之處，其中第一種對比就是‘佛教信仰乃智信而非迷信’，將迷信和智信兩兩相對。魯迅當時已去日本，他對晚清嚴復、梁啟超等人的維新思想本來就十分關注，不太可能沒有閱讀過這篇影響面很大的論文。但魯迅沒有沿襲梁啟超的說法，而是用‘正信’的概念與迷信的概念相對，其中有深義寓焉”。除了追溯“正信”的概念和文章的寫作背景，我們也不難從生平經歷上考證出魯迅的親佛例證，例如少年拜和尚為師，青年時代從章太炎學佛；沉寂的十年埋首佛經與碑帖，等等。單純從《破惡聲論》文本上看，魯迅的親佛表現得也比較明顯。他認為“夫佛教崇高，凡有識者所同可”， 并疾呼“定宗教以強中國人之信奉”。他批判當時有些地方毀佛像占公祠做學堂的做法，指出“邇來沙門雖衰退”，但和那些“志操卑下，所希僅在功名的學生比起來，其清凈遠矣”。到這里為止，所有的論據似乎都在導向一個結論——魯迅的“正信”指的是對佛教的信奉。然而事實是這樣嗎？相反的聲音一直不絕于耳。許壽裳在《亡友魯迅印象記》中明確指出魯迅的信仰是在科學，不是在宗教。伊藤虎丸也認為魯迅對宗教的肯定只限于對“偽士”的批判，他本人并不站在一切特定的既成宗教的立場上。那么這兩種論斷哪一種更可靠呢？我們先看魯迅是怎樣引出“正信”這一概念的：“破迷信者，于今為烈，不特時騰沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顧胥不先語人以正信；正信不立，又烏從比專而知其迷妄也。”也就是說，那些“偽士”們口口聲聲斥責群眾的宗教信仰為“迷信”，但他們沒有確立“正信”，也就是沒有對何為“正”、何為“迷”做出界定，那么“迷信”這一概念也將是一個懸置的命題。在這里，魯迅沒有對“正信”做出進一步的闡發，僅僅是把它與“迷信”放在一起，完成對“偽士”假宗教以“迷信”之罪名的駁斥。“正信”一詞不構成本體論的價值，它存在的價值和意義在于和“迷信”所構成的關系體系之中。跳出文本的這層語言學邏輯關系，從知人論世的角度講，魯迅對各種主義和信仰往往“無所住而生其心”，既不執著于“有”，也不執著于“無”，他從來不靠一個明確的目標來完成對自我的確認。換句話來講，他一直在探尋打破舊中國的“無聲”狀態、重塑國民精神的藥方，但這種探尋一直處在未完成的狀態。我們用一個典型的例子來說明。據許壽裳說，魯迅在弘文學院的時候，“經常想到的是以下三個問題：怎樣才是最理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?魯迅告訴許壽裳說他學醫就是為了‘通過科學解決這些問題’，但討論的結果卻似乎與科學無關。他認為中國民族缺少的是‘誠’和‘愛’”。然而時隔十余年，促使國人“誠”“愛”的藥方仍然“無以下筆”。由此我們不難推論，《破惡聲論》時期，魯迅絕對未把“佛教”視為“立人”“立國”的“藥方”，如前所述，這里的“正信”不是一個本體論的概念，而是一個關系論的概念，包括后文將要論證的“迷信”與“科學”，魯迅也并未將之放在靜止的對立模式中進行思考，這種非實體性思維是魯迅的一個思維特色。

迷信與偽士

如前所述，“迷信”是“偽士”假借而來的虛名，我們可以把它理解為一個反語。不僅如此，魯迅在下文中從宗教的起源展開論述，為所謂的“迷信”正名:

夫人在兩間，若知識混沌，思慮簡陋，斯無論已；倘其不安物質之生活，則自必有形上之需求。故吠牾之民，見夫凄風烈雨，黑云如盤，奔電時作，則以為因牾羅與敵斗，為之栗然生虔敬念。希伯來之民，大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術興，后之宗教，即以萌孽。

在魯迅看來，宗教是人類在“知識混沌，思慮簡陋”的原初狀態下，不安“物質生活”，并懷有“形而上”之精神追求，對神秘難測的自然界所做出的本真純然的解釋。魯迅非常看重初民的“向上”精神或者說“形上”訴求：

雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣……

宗教由來，本向上之民所自建，縱對象有多一虛實之別，而足充人心向上之需要則同然。顧瞻百昌，審諦萬物，若無不有靈覺妙義焉，此即詩歌也，即美妙也，今世冥通神軼之士之所歸也，而中國已于四千載前有之矣……

這種“向上”精神，是有限對無限的超越，是此岸向彼岸的邁進，它使人生有所“憑依”，使意義得以產生。在實踐意義上講，這種“形上”訴求不僅是宗教產生的根源，而且也是文藝產生的動力。在《中國小說史略》中魯迅對此做了進一步的闡發:

昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出于人力所能之上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話……故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且為文章之淵源。……

在這里，魯迅的著眼點是在探究神話與文學藝術起源的關系，但我們仍然可以得出“初民的‘向上’精神——神話的產生——文藝的產生”這樣的發生學意義上的鏈條。

除了作為宗教起源的“迷信”之外，我們不妨聯系一下魯迅對稱不上宗教信仰的民間迷信的看法。在《論雷峰塔的倒掉》與《迎神和咬人》中對農民的“迷信”或稱“妄信”，有“哀其不幸，怒其不爭”的一面，但更重要的是，魯迅要完成的是對站在農民對立面的專制和“正統”觀念的批判，所以在這個層面上，魯迅的立場是與下層民眾一致的。在《〈如此廣州〉讀后感》中，魯迅對廣東人的“迷信”大加贊賞， 他認為“廣東人的迷信”“迷信得認真，有魄力”，若在江浙，人們“不肯這樣的出死力來斗爭”，“迷信還是迷信，但迷得多少小家子氣，毫無生氣，奄奄一息”。講到這里，我們不妨聯系一下魯迅在佛學教派中更傾向小乘的觀點：

我對于佛教先有一種偏見,以為堅苦的小乘教倒是佛教,待到飲酒食肉的闊人富翁,只要吃一餐素,便可以稱為居士,算作信徒,雖然美其名曰大乘,流播也更遠,然而這教卻因為容易信奉,因而變為浮滑,或者竟等于零了……

釋迦牟尼出世以后,割肉喂鷹,投身飼虎的是小乘,渺渺茫茫地說教的倒算大乘……

他之所以在佛教中更喜歡小乘而不是大乘,在于小乘教對待信仰更嚴肅更認真更虔誠，這與上文對廣東人認真精神的肯定相互印證。“認真”二字從淺表層面講，即不允許有半點的虛假和文飾，體現出“嚴密”“體系”等近代科學精神的印痕，從更深層面講，它體現了魯迅生命觀與宗教觀的獨特性。如前所述，魯迅本人并不站在任何宗教的立場之上，他之所以肯定小乘佛教，是因為“苦修”比“說教”更能體現信徒的意志力，“割肉喂鷹”和“投身飼虎”是以犧牲和救贖體現了個體生命對信仰的確認、踐行和融入。為了更深入地闡釋這一問題，我們必須將與“迷信”所具的精神質素作為對立面的“偽士”的精神特征做一比較。前文已述，“偽士”活著“惟膚薄之功利是尚”“惟為稻粱折腰”， 是“心似枯井”的沒有生命活力和藝術創造力的被幾千年的歷史所規訓了的精神侏儒，缺乏人之為人的精神向度和現代主體的自覺。如果說初民有“形而上”的精神訴求，那么他們只有“形下”的要求（關于“形上”與“形下”的問題，本文下一部分將做出進一步闡釋）；如果說下層群眾迷得“認真”“有生氣”，那么他們的“破迷信論”就是在“科學”幌子掩蓋下的虛假與文飾。魯迅接下來用“白心”和“神思”兩個精神質素進一步區分“迷信”的精神個性與“偽士”的區別。“白心”是指“把自己的內心和盤托出于人前這一種直率態度”，“是一種最積極地執著于自己內心的真實而不顧懼一切既成的價值和外界的條條框框的、直率的心態，與那拒斥追隨外部制約或多數人意見的主體性，與自由暢想的空想力密切相連”；“神思”則是永遠對萬象保持“第一眼”的敏銳的感受性和不為陳規所限的能動的精神。“白心”“神思”合在一起，代表了魯迅對主體精神的一種思考。在啟蒙和自我啟蒙中，主體不能單純地作為外在符號的載體和受體而存在，他必須擁有獨立而自覺的主體性，而事實上，外界也不可能提供給他持久的動力，一切動力的最終根源永遠在自身。正如康德對啟蒙所下的定義那樣，啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態是指沒有能力運用自己不經他人引導的知性”。之所以被啟蒙者蒙昧，源于自己加之于自己的不成熟狀態，所以獲得啟蒙的關鍵還是自身的自覺性，相信自身完全可以憑借理性走出蒙昧，相信自身擁有認識世界和認識自我的能力，這便是啟蒙的實質。沒有資料證明魯迅早期的啟蒙觀受康德的影響，但他們對這一問題的認識確有相似之處。在這里，我們還需回到誰能成為先覺者“心聲”的“共鳴器”，誰能充當外來“精神”的“接球手”這一問題上來，這一問題不僅是魯迅所面臨的問題，也是晚清以來歷代啟蒙者面對西學漸進的歷史進程所必須回答的問題。將目光向歷史的縱深處投射，魯迅發現了擁有“純白之心的‘古民’”，將目光定格在今日，魯迅悲觀地發現這些精神質素僅存于“古人之記錄”和“氣秉未失之農人”。由這一

結論

出發再聯系中、晚期魯迅的文學狀況和思想變化，不難發現尋找“古人之記錄”開啟了一條向本民族文化源頭追攝民族魂魄、重構啟蒙動力的思想道路，尋找“氣秉未失之農人”則是對農人以及其他群體啟蒙可能性的現實拷問。這兩條道路反向行進又相互交織，共同構成了魯迅啟蒙觀的斑斕底色。下面我們將從阿Q和子君出發，來呈現魯迅對農人以及其他群體啟蒙可能性的探索之旅。

阿Q、子君與啟蒙的可能性

在闡釋此問題之前，我們首先要理清楚一個概念——“形上”。魯迅談及宗教起源時，對初民的“形上”訴求做出了高度肯定，在后文中，魯迅將“科學”與“迷信”銜接起來，分析了它們背后“形上”的實質。這一點顯然與將近代科學或近代唯物論也視為“形而上學譜系”的思想息息相關；此外，魯迅的“形上”訴諸個體經驗，是心靈的產物，類似于中國傳統的“心學”。綜合而言，“形上”作為與“心聲”“內曜”“白心”“神思”一脈相承的語匯資源，是心之“受攖”、“人”之為“人”的前提條件，需要指出的是，“形上”本身不構成完整自足的意義體統，它和“形下”一同構成整體的兩個向度，正如靈與肉的不可分離，知和行的相互依存那樣。對此問題的思考貫穿魯迅的一生。從《傷逝》里的“人必生活著，愛才有所附麗”的結論，到《娜拉走后怎樣》中“免不掉墮落或回來”的論斷，再到對陶淵明之“雅”背后的物質基礎所做出的考證，再到生命之燈火闌珊時，對“戰士”俗世生活的肯定（《“這也是生活”》），魯迅對現實生活一直主張融入其中、肉搏其內，如果說“形上”是“道”，“形下”是“肉身”的話，只有做到“道成肉身”才能構成一個意義的完成。從動態角度來看，“形下”（肉身）所包含的本能、情感等因素，只有升華為“形上”（精神）的意志、理性、信念，才能為主體提供源源不斷的動力，并促成這一意義的實現。

現在讓我們回到最初的問題上——誰能夠充當西方精神的“接球手”呢？阿Q是否有這種可能性呢？汪暉指出《阿Q正傳》的意義在于：魯迅通過對一個農民、一個流浪漢的“食色”和死亡問題的拷問，挖掘了人物無法控制的直覺和本能，進而追問這些偶然的未經掙扎的本能瞬間是否能夠上升為意志的表達，并借此探索“革命”在“阿Q”身上的可能性。這些本能瞬間的最大意義在于激發人們“向下超越”——即向著他們的直覺和本能所展示的現實關系超越，向著非歷史的領域超越，進而展現世界的總體性。

我認為這種“向下超越”導向的是蒙昧個體生命意識的復蘇和覺醒，但這還僅僅是啟蒙的第一步，只有完成由“形下”向“形上”的超越，才能獲得主體的自覺。我們再來看子君。當初，子君像娜拉那樣義無反顧地走出舊家庭，走向新生活，她宣揚：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權利！”其誓言何其壯哉，其態度何其決絕。但當涓生囁嚅著說出自己已經不愛子君時，“她臉色陡然變成灰黃，死了似的；瞬間便又蘇生，眼里也發了稚氣的閃閃的光澤。這眼光射向四處，正如孩子在饑渴中尋求著慈愛的母親，但只在空中尋求，恐怖地回避著我的眼”。這前后判若兩人的言行，到底是何種原因？深入分析不難發現，子君在前后兩個階段（包括中間與涓生共享二人世界的階段）是沒有任何本質不同的，唯一不同的是外在的愛情的有無，具體來說就是涓生是否愛她。“愛”帶來沖決一切的勇氣，“不愛”又直接導致了她的茫然直至殞命。但必須強調的是，這里的“愛”不是“愛的信仰”而是“涓生的愛”。這里我們必須區分出“愛的信仰”與“涓生的愛”這兩個概念的不同。“愛的信仰”是指個體的思想、情感，經過感性到理性的飛躍，上升為個體意志，并為個體提供源源不斷的精神動力，關鍵時候可以做到“舍生取義”。而“涓生的愛”只是一個功利性的實體，這種未經升華和超越的實體其實是虛弱、易變的，當“涓生不愛”的事實擺在眼前時，子君的價值體系便開始崩塌。子君的標志性口號充其量只能是一個青年女性對“愛情自主”“婚姻自由”“提倡新道德反對舊道德”等典型“五四”口號的回應，但并不植根于自己的個體經驗。這一點從子君的婚后生活中可以看得清清楚楚：子君胖了，以飼養“我”和“小油雞”們為生活主線，甚至有了與其他主婦比富的庸俗虛榮心。“新生活”必須擁有的精神底色的缺乏和對涓生的依附性注定了子君的不成熟。根據康德的觀點，人只有通過“知性”，擺脫自己的不成熟狀態，啟蒙才有可能發生，然而這在子君身上是不可能發生的，她在精神上只是一個拒絕成長的孩子。“愛情”之于子君，并不是根植于她的個體經驗和內心召喚，而是來自對“非理性權威”（所謂的“先覺者”和“愛情導師”涓生）的屈從，這種對愛的信仰，只能算是一種“非理性信仰”，具有游走性、易變性、碎片性特征，而缺乏堅定性和完整性，不能使個體獲得朝向彼岸的殉道的生命激情。

綜上所述，阿Q生命中因“食色”“死亡意識”而喚起的靈光一閃的六個瞬間，使他暫時脫離“精神勝利法”的因襲和慣性而暫時獲得生命的些許尊嚴，并在一定程度上提供了避免走向歷史黑洞的作用力，但這些零散的本能瞬間因無法匯成強大意志力而最終不能為他提供恒久的動力。子君的“愛情”，來自“導師”涓生，曾為她的生命帶來了一些光亮，但始終不能與她的個體經驗血肉相連，并因無法由“實體”轉化為形上的精神意志而最終同樣不能為她提供恒久的動力。“阿Q”們、“子君”們的生命樣態，只有“自發”“自在”而沒有“自覺”，所以不可能成為西方精神的“接球手”，而對于這兩個群體以及知識分子群體探尋結果的失敗，使中、后期魯迅走向探索生命哲學之旅（《野草》的誕生），并沿著尋找“古人之記錄”這條道路，弘揚遠古神話、傳說和民間文化之偉力，發今古之幽思（《中國小說史略》《故事新編》、傳統目連戲等）；推崇以屈原、嵇康為代表的中華文化精神；并在古碑帖和漢石畫像中寄托對民族魂魄的追尋。

①⑦譚桂林：《評汪暉近期的魯迅研究思想》，《中國現代文學研究叢刊》2012年第8期。

②原文參見陳方競：《對五四新文化、新文學運動發生根基的再認識》（下），《海南師范學院學報》（社會科學版）2003年第6期。

③??伊藤虎丸：《早期魯迅的宗教觀——“迷信”與“科學”之關系》，《魯迅研究動態》1989年第11期。

④“三個潮流”以及其后對“三個潮流”的概括源自汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開放時代》2010年第10期。

⑤樂黛云：《魯迅的〈破惡聲論〉及其現代性》，《中國現代文學研究叢刊》2000年第3期。

⑥魯迅：《魯迅全集》，第8卷，人民文學出版社2005年版，第27頁。下文有關《破惡聲論》的引用皆選自《魯迅全集》，第8卷，不再一一說明。

⑧李歐梵：《鐵屋中的吶喊》，岳麓書社1999年版，第13頁。

⑨魯迅：《魯迅全集》，第11卷，人民文學出版社2005年版，第357頁。

⑩魯迅：《魯迅全集》，第9卷，人民文學出版社2005年版，第19頁。

?魯迅：《慶祝滬寧克復的那一邊》，《中山大學學報》1975年第3期。

?魯迅：《魯迅全集》，第4卷，人民文學出版社2005年版，第150—151頁。

?霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛東譯，上海人民出版社2003年版，第90頁。

?觀點來自汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》，《現代中文學刊》2011年第3期。

?“非理性權威”“非理性信仰”兩個概念來自弗洛姆：《為自己的人》，孫依依譯，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第183—193頁。

作 者：

馬新亞，文學博士，湖南省文聯理論研究室助理研究員、《創作與評論》編輯。

編 輯：

張玲玲 sdzll0803@163.com