一位孤高的思想家
——追悼木下鐵矢先生

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木下鐵矢（以下簡稱“木下”，對其他研究者也一律不使用敬稱）這個名字，不僅國內學者知者寥寥①筆者在為《朱子學年鑒（2013）》（2014）所撰寫的《2013年日本朱子學研究述評》一文中對木下的《續朱熹再讀》一書有簡要介紹。，而且即便在其母國日本，除了專攻宋明儒學的研究者之外，人們對這個名字可能也頗感陌生，以至于在他去世之后，筆者在網上都很難找到記錄其去世的信息或者追悼的只言片語。筆者素來自認為是對日本學術有一定了解的圈外人，因此還是想借此機會向國內讀者介紹木下的研究與思想。

木下是朱子學，嚴格地說是朱熹思想的研究者，其著作有好幾部，除了第一部他的博士論文研究清代考據學之外，其余均為朱熹思想之研究。限于篇幅，筆者在此僅以其兩部主要著作，即《朱熹再讀》②《朱熹再読—朱子學理解への一序説》，東京：研文出版，1999年。（以下簡稱《再讀》）和《朱子學的位置》③《朱子學の位置》，東京：知泉書館，2007年。（以下簡稱《位置》）為線索而展開。

《再讀》的第一章的題目很有意思：《鏡、光、魂魄》。木下在序言中提到這篇文章的構思之緣起：在1990年，當時還是四歲的木下的孩子盯著他的眼睛看了很久之后說道：“眼睛能看（東西）是因為眼中能映現出東西的緣故嗎？”如果換了一般人的話，大概會一笑了之，因為近代科學已經告訴我們眼睛能看東西的“正確”原因是光學原理和眼球構造，但是木下并沒有放過這一點，因為在朱熹的思想中，眾所周知，“明德”和“心”都是朱熹反復提及的關鍵詞，而在描述“心”與“明德”的靈妙之作用時，朱熹經常使用“鏡”或者“水”的比喻。那么，在朱熹看來，鏡子和水能“映物”也是因為光學反射之緣故嗎？在《孟子·盡心上》中，有“觀水有術，必觀其瀾，日月有明，容光必照焉”之說，對此朱熹解釋道：“此言道之有本也。瀾，水之湍急處也。明者，光之體；光者，明之用也（著重號為筆者所加，下同）。觀水之瀾，則知其源之有本矣（下略）。”④（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第356頁。朱熹在這里使用了宋明儒學慣用的“體用”之范疇，此不必多說，要之“體”與“用”不可割裂，有“體”即有“用”，若當中有斷裂，“體”便成“死物”是也。

木下接著引用了如下兩段材料：“所謂明明德者，求所以明之也。譬如鏡焉，本是個明底物，緣為塵昏，故不能照，須是磨去塵垢，然后鏡復明也?！雹佟吨熳诱Z類》，卷十四，第92條。“致知乃本心之知，如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到?！雹谕?，卷十五，第4條。以上兩條，一為對《大學》“明德”之解釋，一為“本心”上做“致知”之工夫。而眾所周知，在朱熹看來“明德”即是“本心”，因此都是將“本心”比喻為“鏡”，鏡子本明，但為外物所遮蔽而失其明，一旦磨去塵垢則“使四邊皆照見”。這個比喻本身為宋明儒學研究者所熟知，但木下說道：“在這里，‘明’與‘到’之說法連接，（由此朱熹對）照物之姿的理解就與我們的光學之理解截然相反?！本哂形锢韺W常識的現代人都知道鏡子能“映物”是由于光線的正反射而形成“虛像”，但在朱熹看來，鏡子之“體”本有“明”，故有“照”物之“用”，這顯然與近代科學之理解相反，認為鏡子之映照是某種主動性的東西。但是木下很謹慎，他并沒有由此就得出“在宋代人看來鏡子能照物是因為鏡子本身有照物之能力”的結論，而是緊接著考察了禪宗之“照”。眾所周知，將某種本體形容為“鏡”、其作用為“照”的說法在朱熹之前就為禪宗所慣用，例如古賀英彥編著的《禪語詞典》（思文閣出版，1991）中對“照面”的解釋是“面を照す（うつす）”，并特別強調“非照也”（照らすことではない）。在日語中，同樣說“照”，有主動態與被動態兩種用法，“うつす”是被動態，“てらす”是主動態。由此可見，在禪宗文獻中“照”的用法也與朱熹不同，反過來說，朱熹對于“鏡”以及“鏡”之“照”的用法就很特殊。

接下來，木下筆峰一轉， 談到朱熹對“月”的看法。宋代人已經知道月光是太陽光反射而成，朱熹就說：“月常有一半光。月似水，日照之，則水面光倒射壁上，乃月照也。”③同上，卷二，第29條。但接下來一則材料就很令人費解：“或問：月中黑影是地影否。曰：（中略）蓋日以其光加月之魄，中間地是一塊實底物事，故光照不透而有此黑暈也?！雹芡?，卷二，第31條。月光是日光照在月亮上而形成，但何謂“月魄”？這就需要考察朱熹的“魂魄”觀。以1199年完成的《楚辭辯證》（上）為例，朱熹有如下論述：“或問魂魄之義。曰：子產有言：‘物生始化曰魄，既生魄，陽曰魂?！ㄖ新裕┐藬嫡f者，其于魂魄之義詳矣。蓋嘗推之，‘物生始化’云者，謂受形之初，精血之聚，其間有靈者，名之曰魄也?！壬牵栐换辍?，既生此魄，便有暖氣，其間有神者，名之曰魂也（下略）?！雹葜旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪?第19冊)，上海：上海古籍出版社，2002年，第199頁，部分標點與句讀有改動。要之，天下之萬物各自成“形”（此曰“體”）之初，即有靈之物，曰“魄”（陰），有此“魄”后隨后便有周流變動之氣，曰“魂”（陽）。朱熹說：“人之視能明，聽能聰，心能強記底，有這魄，便有這神?！雹蕖吨熳诱Z類》，卷三，第24條。又曰：“明而能照鑒萬象者”，這個“能”字又很有講究。木下舉了三個例子，并指出：“與具體活動相關，作為先天而獨立，作為或由本源、或由習得而成的兩種活動性能之存在的根據的能夠（出來る），就是‘能’字之意味。”⑦《朱熹再讀》，第41頁。木下的行文雖然很晦澀，但其意圖很明確：雖然朱熹也認為“眼之光”就是“魄”，但此作為“能”之“魄”不是“先有某物（もの），后有此物之能力”，而是說“此能力之凝結（かたまり）就是魄”⑧同上，第42頁。。所以有弟子問朱熹：“耳，體也。何以為耳之魄?！敝祆浠卮鸬溃骸澳苈犝弑闶恰Ｈ绫侵簦嘀?，皆是。但不可以知字為魄。才說知，便是主于心也?！雹帷吨熳诱Z類》，卷八十七，第161條。

由此，作為無“體”的月亮⑩“日月不可以體言，只有魂魄耳?！缕恰雌淙w，而光處乃其魂之發也。”（《朱文公文集》卷四十四《答梁文叔》第四），在朱熹看來“月是魄之凝結，在受到陽光時，其場所就神速地轉變為魂所存在之場所，明而發光。（中略）在這里沒有對我們來說習以為常的‘反射’之思考。光不是直接跳轉返回，而是被理解為首先誘發出魂或者陽氣之存在，作為魂之作用而發光”①《朱熹再讀》，第44頁。。而這樣的理解方式，正是由《周易》而引出、宋明儒學文獻中頻繁出現的“感應”二字：“天地之間，只是一個感與應而已。更有甚事。”②《河南程氏遺書》（卷十五），《伊川先生語一》（《二程集》（第二冊），北京：中華書局，1983年），《入關語錄》注云：“或云，明道先生語?！本汀霸鹿狻倍?，“月”受到“日”之“感”，當下即“應”，其所以能“應”者，“月魄”也，而我們所見者，即“月”的當下之“應”瞬間轉換為自體內在之“感”，而發用為“月光”，此即是“魂”。在朱熹看來，“物固有自內感者，然亦不專是內感，固有自外感者。所謂‘內感’，如一動一靜，一往一來，此只是一物先后自相感（中略）若有人自外來喚自家，只得喚做外感”。③《朱子語類》，卷九十五，第87條。但此語未瑩，木下接著舉了《朱文公文集》卷五十七的《答陳安卿》第六：“所以感者皆從外生，所以應者皆從內出。”因此，例如通常的“A感而B應”（日感而月應，外感而內應）模式，B之“應”絕非近代物理學理解的“作用—反作用”之消極被動過程，B之“應”首先是B“能”應（活動能力=魄），然后由此發動“內感”而“內應”（“感、應二字有二義。以感對應而言，則彼感而此應。專于感而言，則感又兼應意。”④同上，第86條。），不管是鏡子能映照事物還是眼魄“照鑒”物體，抑或是人之“心”由外在之“感”而當下“應”為“喜怒哀樂”之情，都是如此。

木下的文章到此還沒有結束，但限于篇幅，這里就介紹一下本章的結論。像水、金屬等我們一般理解為“物質”的存在，（在木下看來）朱熹卻認為是某種具有獨特內在能力的不定型之“場”，換句話說，由“鏡”之比喻，作為物質存在的“水”“鏡”“月”與“至虛至靈”的“人心”具有某種深刻的關聯性，這一點在與西方近代“機械論”的存在理解作對比的情況下就尤為明顯。在“機械論”的理解方式下，存在被理解為“構造—素材”之體：（1）從外部承接動力（2）在其內部的運動以因果系列而傳達（3）作為最終成果，以某種形態向外部發用，即實現其機能。一般具有更復雜結構的存在體也被化解為單純的“構造—素材”體之組合。木下認為，基于這樣的理解而看待日常事物的我們會無視或者遮蔽某些重要的東西：其一，某存在者之活動中有使此存在者之物質素材產生物質性變化的可能性，亦即是說，物質性素材與活動是相互的關系；其二，素材并非完全處于構造的支配之下，而是擁有獨自之內在性，所以可能積累經驗、擁有歷史，在個別之處可能發生時間與空間性的偏差，例如同樣是“水”，春天的“若水”與夏天的“水”之間，就仿佛水自身也成長了一樣。而朱熹文獻中對“鏡”的相關思索，正提供了與“機械論”迥然不同的對存在的理解方式⑤《朱熹再讀》，第60—61頁。。

以上就是《鏡、光、魂魄》一文的概要。從自己孩子的一個天真的提問，由此引發出了一系列相關的問題：鏡、照物→照（てらす）還是照（うつす）→體=明，照=用→“日光加月魄”=月光=鏡→魂魄觀，魄=（目、耳、月等）能（視、聽、照物）→感應論，日感、月應，內感與外感→……這一系列思緒都由“鏡”之比喻貫穿其中，看似漫不經心的偶然，但若對朱熹的文本、思想乃至先行研究沒有足夠的反復閱讀和積累，實為不可能。雖然與“機械論”的比較是木下文章中打了星號的部分，但在筆者看來，木下一直保持著對于近代以來我們習以為常的時間觀、價值觀—總而言之可以說是“常識”（Common sense）—的距離與警惕，如果不是這種高度的自覺意識，那么當我們讀到朱熹說“鏡能照物”的時候，幾乎都會下意識地將初中所學的光學基本“常識”，亦即光學反射原理，帶入到文本的理解中去。這樣的理解雖然“正確”，卻事實上遮蔽了朱熹本人的思索。從更大的視野來看，朱熹雖然也認同天下萬物之中“人為最靈”，但這并不意味著朱熹等宋代的思想家就認為人之外的萬物，尤其像（被我們理解為低等生物乃至無機物的）草木瓦石，就是全然被動而消極、等待人去征服和改造的“物質”，即便不屬于生物，像“水”和“鏡”本身都具有某種內在的活動能力和內在時間性，朱熹經常使用“靈”“神”之說法正是要表達這層意思，而當他說“風云雷雨”等我們稱之為“自然現象”的東西皆是“鬼神”的時候，很多學者都認為這是將“鬼神”“自然化”了，殊不知我們所理解的“自然（化）”與朱熹的思索之間相距甚遠。①類似的例子還有不少，感興趣的讀者可以參看該書的第二章“各種各樣的時間”（様々な時間）。如果我們對近代“直線、均質的時間觀”沒有足夠的自覺，那么我們就很難理解朱熹所強調的“一陽來復”和“元亨利貞”等思想。木下雖然沒有明確點明，但依筆者之管見，要做到像木下這樣對“常識”經常保持距離的態度，其前提必然是對西方哲學有一定的了解。木下毫無疑問對西方哲學有一定的自我鉆研與思考，但他并沒有看到某種看似時髦實而深奧的理論就當成尚方寶劍，建構某種理論或者體系，而是依然根據最基本的文本出發，抽絲剝繭式的進行考察與分析。

談了上述這些高度抽象的東西，讀者可能會以為木下就是一個長于思辨的研究者。但事實不盡如此。木下與筆者的恩師吳震先生一樣，都是京都大學的文學博士，其指導教官是湯淺幸孫先生，木下在2007年出版的《朱子學的位置》的后記中寫道，湯淺幸孫當年就告誡木下，雖然近來研究朱子學的大多喜歡使用《朱子語類》，但還是應該以閱讀朱熹親筆的《文集》以及《四書章句集注》為基礎。另外，木下也聽從了福永光司先生的建議，“讀書應該從第一頁第一行，也就是從題目開始讀起”，因此就從《朱子大全》的第一冊“詞”開始讀起，到第二冊卷十一開始的“封事”“奏劄”“講義議狀劄子”“奏狀”等，“在具體的文本中，不是先與作為思想家、哲學家的朱熹，而是與作為民政官的朱熹相遇”。②《朱子學的位置》，第595頁。

例如我們都知道，朱熹沿襲了程頤的看法，將《大學》首章“在親民”改為“在新民”，對此我們一般也就依據《集注》等資料，“新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”③《四書章句集注》，第3頁。。這里朱熹設定的顯然是“民政官／君子—民”的關系，但是何謂“其舊”或者“舊染”？換句話說，宋代的一般民眾的生活狀況究竟如何？木下寫道，在當時的《行狀》中，除了一般記錄“A娶了B”“子”有幾人等外，“夭”與“早亡”的記錄非常頻繁，很多情況下夫人會有好幾人，這當然不是因為丈夫好色或者擅自休妻，而是因為在當時的醫療條件下，婦女分娩經常難逃死亡之魔掌，而孩子在很長一段時間內免疫力與抵抗力都較差，稍有患病就可能夭折。正是在這種普通人被迫長期籠罩在悲哀與恐怖的心理、時刻都會面臨自己以及家人的生離死別的情況下，人的“自力”看起來是何等渺小，庶民求助于“巫?！蹦酥痢胺鹄稀敝砬笠簿颓橛锌稍?。而缺乏“他力本愿”之思想資源的儒者，在作為民政官時，就必須面對這種嚴峻的現實。除了疾病之外，盜賊之橫行、人口販賣以及戰亂之影響，都使得民生始終處于“日常性的處于生死之交界線，無論在生理、物理狀況，還是社會狀況，都是‘板子一枚下是地獄’”④《朱子學的位置》，第35頁。的狀態。在這種情況下，中下層的庶民只能在得過且過中茍延殘喘，一旦遇到饑饉或者戰亂，或者因為盜賊與疾病，而突然發瘋或者訴諸純粹的暴力。正是面對著這樣嚴酷的現實，我們卻必須注意到，程頤以及朱熹說“新民”之“民”并不完全是處于被動的“被感化、被教化”的地位，如果是純粹被動，那么民風之治理只能是一時的和外在的。朱熹對《大學》傳之二章的“《康誥》曰：‘作新民?！笔沁@樣解釋的：“言振起其自新之民也。”其下有“是故君子無所不用其極”，則釋之曰：“自新新民，皆欲止于至善也?！雹荨端臅戮浼ⅰ?，第5頁。因此，“新民”的邏輯結構應該是“（君子）自新→使民‘自新’”，亦即是說，“新民”之可能最終是建立在庶民的自我覺醒之基礎上的。木下認為，“自新”的理解可以追溯到《世說新語》第十五題為“自新”的兩個故事，故事都講述了盜賊或悍夫由某種機緣而自覺到應當向善的歷程。在程頤撰寫的《明道先生行狀》中有一條與此相關：“先生①筆者按：指程顥。為治，專尚寬厚，以教化為先，雖若甚迂，而民實風動……有犯小盜者，先生謂曰：‘汝能改行，吾薄汝罪?！I叩首愿自新。后數月，復穿窬。捕吏及門，盜告其妻曰：‘我與大丞約，不復為盜，今何面目見之邪？’遂自經?！雹凇逗幽铣淌线z書》（卷十一），《二程集》（第一冊），第636—637頁。無論是程頤的表述還是盜賊在復犯后自覺良心有愧而自殺，都完全符合“自新”與“新民”之意。當然，這樣的庶民“自新”之情形多少有些極端，木下又舉了朱子后學的代表人物真德秀為例：“蓋聞：為政之本，風化是先。潭③筆者按：荊湖南路之潭州，今湖南省長沙市。之為俗，素以淳古稱（中略）今欲因其本俗迪之于善。已為文諭告，俾興孝悌之行，而厚宗族鄰里之恩。不幸有過，許之自新，而毋狃于故習（中略）古今之民，同一天性。豈有可行于昔而不可行于今。惟毋以薄待其民，民亦將不忍以薄自待矣。此某之所望于同僚者也。”④《名公書判清明集》（上冊），卷一，北京：中華書局，1987年，第1—2頁?！段魃较壬嫖闹夜募罚ň硭氖短吨葜I同官咨目》。在真德秀的眼中，“民”首先必須具有自覺與自信，“自新”才有可能，但現實世界中的民眾，如前所述，時刻面臨著疾病、死亡、災荒與戰亂，被命運玩弄于股掌之間、覺得自己反正是死是活都無所謂的存在，這種“自我作踐”“自暴自棄”的感覺，可能是近代過慣了都市生活的我們無法理解的。正因為如此，“首先必須給予自己‘很被重視’的感覺，以此為契機而復蘇‘人的正常心境’（人ごこち）”⑤《朱子學的位置》，第54頁。，此即真德秀所說的“民亦將不忍以薄自待矣”。

以上僅僅是《位置》第一章“戰斗中的民政官們”（闘う民政官たち）的部分內容，但《位置》一書本身在定位上偏重于歷史，尤其是圍繞著程朱等理學家或者說士大夫所面臨的政治、文化與環境等問題而展開的思考。筆者感到很遺憾的是，在與木下生前的接觸中沒有問及他對于余英時的《朱熹的歷史世界》的看法如何，但把這兩本著作作為對比來進行閱讀，應當是非常有益的。

以上，筆者花了很大的篇幅來介紹木下的兩本主要著作的思路。從中可以看出，木下一直都試圖從新的視角，乃至一般不為朱子學研究所熟知的概念或者史料出發，來重新建構朱熹的思想。無論此建構的成敗如何，須知木下的努力都是建立在研究朱熹思想二十余年、不僅對于朱熹本人的《文集》、生平等周邊資料有非常扎實的把握，更離不開他對前近代中國史的全面把握、對西方哲學以及人類學、文化史等領域的廣泛涉獵的基礎上的。具有如此綜合之能力的朱子學研究者，筆者坦言生平不曾遇到過第二個。

當然，木下的研究也存在著一些問題。例如，《位置》將近一半以上的篇幅論述的都是宋代（乃至追溯到漢代）朝廷最高意志決定的爭奪斗爭中尤其以皇后和皇太后為代表的“母權”之強大，以及士大夫階級對于“母權”的抗爭過程。坦率地說，以這樣的對抗圖式來重新建構宋代的政治世界，是一個很有趣的視角。但在朝廷斗爭中，女性之所以能扮演重要角色，“母權”最多只能說是很重要的一個要素，以朱熹為代表的士大夫在對抗中所要建立的也不能簡單稱之為“父權”。又例如，在木下的一些后期著作以及論文當中，為了反駁學術界對朱熹的一些“成見”（“心”屬于形而下，格物論是泛認知主義等），他運用了大量《或問》以及《文集》當中的一些資料，把朱熹塑造成一個在筆者看來其實已經很接近于陸王心學路數的思想家，筆者對此并不能茍同，而曾與木下有若干郵件往來，探討此類問題，但終究無法說服對方。或許在這種情況下，我們只能說，尤其對于朱熹這樣一位思考問題極其復雜縝密、但與此同時又留下了大量看似矛盾或者無法整合的著作以及說法（當然尤以《朱子語類》為甚）的思想家，我們如果僅僅依據文本分析的實證主義方法，終究是無法得出結論的，而筆者感到，即便是木下這樣的研究者，也依然無法逃脫某些“前—理解”，或者更準確地說，無法避免他自己對于朱熹所抱有的某種精神層面的寄托。然而，作為一個人文領域的研究者，又有誰能夠避免這種宿命呢？

木下在《再讀》序言中的一段話，很值得玩味：

我的關心是“細微部分”（細部）。我們在這里是追蹤微妙之“痕跡”的“追蹤者”，是試圖把握欲隱藏其鮮活姿態的背影的“被魅惑的人們”（魅せられた者）。既然是從“細微部分”來注目并進行追蹤，那么作為追蹤者的“我們”，也只能是在這個世界中行動的作為“世界之細微部分”的“我”。

因此本書應該說是“我”追蹤“朱熹之思索”的痕跡的報告書，在這個意義上說，如果以所謂“實證之客觀性”放在我們的學問之中心來進行衡量的話，我自覺（此報告書）實在是有太多的不周全之處。（中略）如果我們徹底否定對于人來說思考“什么是活著的”（生ける何事か）的意義那也就罷了，如果此事作為我們的學問之前提的話，那么對于只能從“死掉的文本”中與“什么是活著的”相會的我們來說，這當中只有無法保持緘默的“預感”吧。

在考察的方法上我所擔心的，毋寧是因為害怕欠缺“實證之客觀性”、以至于喪失了對“什么是活著的”的敏銳性①《朱熹再讀》，第10—11頁。。

在日本的中國學研究領域，一篇論文是否具有“實證性”是判斷該論文合格與否的最主要標準。無論你的論文多么具有“創意”，方法論有多么精妙，被論文審查委員判定為“實證性不夠”的話就相當于被判了死刑。這一點，筆者直到在日本留學將近四年之后才有了深切的體會，才明白木下寫下這段（在中國人看來）頗為婉轉的話，需要多大的勇氣，而他為什么在生前和生后都被日本的中國思想史學術研究界邊緣化乃至忘卻，也就不難理解了。

《〈趙氏孤兒〉及其他元雜劇：早期版本》（奚如谷、伊維德譯，2015）

《〈趙氏孤兒〉及其他元雜?。涸缙诎姹尽罚═he Orphan of Zhao and Other Yuan Plays: The Earliest Known Versions）英譯本由美國中國古典文學的著名研究者兼譯者奚如谷（Stephen H.West）與伊維德（Wilt L. Idema）聯袂翻譯，并撰有長篇導言。此前，他們已翻譯出版了三部中國古典戲劇選集：《僧侶、強盜與情人：11部中國早期戲劇》（Monks, Bandits, Lovers: Eleven Chinese Plays, 2010）、《戰爭、背叛與兄弟情：三國時期的戲劇》（Battle, Betrayal, Brotherhood:Plays of Three Kingdoms, 2012）與《楊家將：四部早期戲劇》（Generals of Yang Family: Four Early Plays, 2013）。導言部分詳細考辨了元代雜劇的結構、制作與表演。正文部分是印刷于1250—1400年間七部元代初年的腳本以及四部印制于17世紀明代校訂本的譯文，并附有各劇的題解及詳注。譯者的主要目標是“讓早期戲劇世界的一個部分重見天日，獲得應有的地位”。譯者對這些元代初年的劇本進行了細致的批評分析，并提供了帶有注釋的譯文，以便讓讀者能親身體驗13、14世紀的都市戲劇活動。收入本雜劇譯文集的有《趙氏孤兒》《霍光鬼諫》《薛仁貴》《竹葉舟》《趙元遇上皇》《東窗事犯》《焚兒救母》等。（秋葉）