中華美學的現代意義及重建之路

楊春時

中華美學的現代意義及重建之路

楊春時*

中華美學既具有前現代性又具有現代意義。其前現代性體現為天人合一觀念的蒙昧性、非超越的世間性和邏輯體系的薄弱等。這種古典理論，不能完全適應現代社會的審美實踐。同時，中華美學又具有現代意義，它保存著合理的思想內核，包括主體間性思想、直覺體悟的現象學方法，情感美學思想、身體美學思想以及生活美學思想等。如果祛除中華美學的蒙昧性，就可以與現代美學進行對話，從而成為中國現代美學的思想資源。

中華美學 前現代性 現代意義

一、中華美學的前現代性

中華美學既具有蒙昧性，又具有合理性；既具有前現代性，又具有現代意義。所謂蒙昧性，是指天人合一觀念的非理性，因此美學思想就缺乏現代理性精神。所謂合理性，是指中華美學思想中帶有合理成分，超越了古典時代，具有永恒的價值。所謂前現代性，是說它體現了古典時代的審美觀念，是一種古典理論，不能完全適應現代社會的審美實踐，需要加以揚棄。所謂現代意義，是說中華美學保存著合理的思想內核，如果祛除蒙昧思想，就可以與現代美學進行對話，從而成為中國現代美學的思想資源。中華美學的蒙昧性與合理性以及前現代性與現代意義不能明確切割，實際上互相糾結在一起，是同一思想的兩個方面。因此，我們在闡述中華美學性質的時候，應該既批判其蒙昧性、前現代性，又擷取其合理性、現代意義。

那么，中華美學的蒙昧性和前現代性體現在哪里呢？

其一，中華美學體現著古代文化的蒙昧性，是未經啟蒙洗禮的非理性學說。這首先體現在中華哲學的天人合一思想的蒙昧性。中華哲學建立在天人合一的世界觀之上，沒有發生西方哲學那種天人分離。這里天具有兩重意義，既指神，又指自然界。因此，天人合一，既是說天道即人道，天心即人心；也是說人與自然界相通，自然與人一體，自然與人互相感應。天人合一的思想建立在天人感應的世界觀之上，這一觀念是原始意識中萬物有靈論的遺留，因此具有蒙昧性。天人合一的宇宙論根據是氣論。中華哲學認為氣是彌散在宇宙和人身中的原始生命力，它非物質也非精神，是世界的本原。由于氣的流動，使人與自然相通，互相感應，自然具有了生命和情感，而人也受到自然的感染，互相發生共鳴。中華美學就是建立在這一觀念之上的，它強調審美是人與自然之間的生命力的溝通、感應，達到天人合一的境界。盡管天人合一的觀念具有主體間性的意義，但卻是以蒙昧的觀念來論述的。而且，這種天人合一的思想意味著對人的主體性的抹殺，而主體間性只能建立在主體性的基礎上。因此，只有揚棄其蒙昧性，尋求人與世界同一關系的理性根據，建立現代哲學的本體論，才能發掘其主體間性的合理內核。

其二，中華美學的前現代性體現為非超越的世間性。現代性意味著此岸世界與彼岸世界的對立以及真善美的分離，從而導致各個學科的獨立，而審美的超越性就建立在這個基礎上。由于天人合一的世界觀，此岸與彼岸沒有分化，中華美學的超越性受到限制。中華美學建立在一個世界的基礎上，就是只有此岸的世俗世界，而沒有彼岸的超越世界。它認為道在倫常日用，而審美就從屬于倫理（儒家）或從屬于自然天性（道家），從而失去了本體論的根據和喪失了對現實的超越能力。《樂記》云：“樂者所以象德也”，“德成而上，藝成而下”。把審美歸結為道德的象征并從屬于道德。中華美學的這一特性導致中國古典藝術局限于倫理說教或者怡情養性，而缺乏對現實人生的深刻批判以及靈魂的痛苦體驗，不能超越現實生存而把握存在的意義。當然，中華美學思想中也具有隱超越性，體現了對審美經驗的某種認同，但它不充分自覺，沒有明確地表達出來。因此，必須把實用理性的道改造為本真的存在，使存在與生存加以分離，確立審美的超越性，以達到真正的自由，從而轉化為現代美學。

其三，中華美學的前現代性還體現為理性思維的不足，如概念的含混和邏輯論證的薄弱。中華哲學具有實用理性的特性，它表現為形象思維的發達和邏輯思辨的薄弱。它的概念含混，沒有與感性體驗分割；重視直覺感悟和經驗，而不重視邏輯論證。因此，中華美學沒有形成規范的概念體系和嚴謹的邏輯論證。中華美學各家各派都有自己的概念，如氣象、風骨、肌理、妙悟、格調、童心、意象、意境、境界等。這些概念雖然融合了論者的審美體驗，但意義模糊，言人人殊，互相之間不可通約，因此也不可能進行邏輯的推理和建構嚴謹的理論體系。中華美學沒有形成完整的理論體系，多為分散的論述，如詩論、畫論、小說評點等具體的形態，沒有形成形而上學的美學體系。印度佛教因明學的傳入使中華哲學、美學的邏輯性有所增強，但并沒有從根本上改變中華哲學、美學的實用理性傾向。中華美學最成體系的著作是《文心雕龍》，它在因明學的影響下運用了邏輯論證的方法，這就是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。但這一邏輯線索并沒有貫徹到底，在前三章“原道”、“征圣”、“宗經”之后，邏輯體系就中斷了，不再論述各種文體如何明道，而是根據經驗陳述各種文體的藝術特性。它的“明道”和“緣情”兩重論述也缺乏明晰的邏輯線索。而且，《文心雕龍》也存在著概念模糊等問題，如它對“文”的界定不但包括藝術，也包括其他應用文體；更含混的是把天地之文（自然現象）與人文并提，都作為道的表現形式。這種思維體現了中華美學非邏輯的直觀感悟特點，它認為文字表現與自然現象都是審美意象，因此可以相通。但如果從現代的邏輯思維立場看，則純粹是概念的混淆。中華美學的現代轉化要求建立嚴謹的邏輯體系，以證明對審美本質的發現。

總之，必須揚棄中華美學的前現代性，批判其蒙昧思想，超越其世間性，確立審美的超越性；克服其非邏輯性，建立嚴謹的概念體系。

二、中華美學的現代意義

中華美學雖然具有前現代性，但又具有合理內核，可以成為現代美學的思想資源，并且與現代西方美學對話，從而進行現代轉化。中華美學的合理內核主要有以下5個方面：

首先，主體間性的美學思想具有現代意義。天人合一觀念固然蒙昧，但在哲學、美學上卻體現了古典形態的主體間性。中國古典哲學認為人與自然不是二分的，而是同一的，因為自然不是死寂的客體，而是有生命、有靈性、有情感的主體。人與人也是同一的，這就是人倫性情。審美即人與世界的同一性的實現，這是通過情感交流即審美同情實現的。這是一種非理性的蒙昧思想，但是在美學領域卻具有某種合理性。中華美學不是把審美看作客體性的反映，也不是看作主體性的移情，而是看作情感的交流和共鳴。這種同情論的美學思想就是一種古典形態的主體間性思想。現代西方美學的主體間性思想建立在個體獨立、人與世界對立的事實之上，是對這一現實生存方式的審美超越，從而恢復了存在的同一性。而中華美學的主體間性思想建立在人與世界未充分分離、個體未獲得獨立的基礎上，是對這一生存狀況的理想化，是天人合一的直接體現，因此具有前現代性。但是，如果去除其蒙昧的思想，提取其合理的思想內核，就可以成為現代美學的思想資源。它較之西方美學的主客對立、美在實體或主體的美學觀更具有合理性，更具有現代意義。

中華美學的主體間性思想與現代西方美學對話，一方面可以使中華美學現代化，另一方面也可以補充西方現代美學之不足。西方現代的主體間性思想是從現象學、解釋學發展起來的，具有現代性的品格；同時，也偏于認識論方面，是直觀論、理解論的主體間性。而中華美學的主體間性則偏重于情感的溝通，是感興論、同情論的主體間性。事實上，審美主體間性以及一切主體間性都包括理解與同情兩個方面，中華美學的同情論主體間性思想可以補充西方美學的理解論主體間性的片面性，反之亦然，使主體間性理論更為全面，使現代美學更為完善。后期海德格爾批判了西方哲學的非人文性，吸收了中華哲學的人文性，從而走向主體間性。老子說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”海德格爾提出了本真的存在是天、地、神、人之間的一種“相互面對的近鄰關系”：“但相互面對有深遠的淵源，它源起于那種遼遠之境（Weite），在那里，天、地、神、人彼此通達。歌德和莫里克喜歡用‘相互面對’這個短語，而且不光是對人，對世界之物也這般使用。在運作著的‘相互面對’中，一切東西都是彼此敞開的，都是在其自行遮蔽中敞開的；于是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身；一方勝過另一方而為后者的照管者、守護神，作為掩蔽者守護另一方。”①孫周興選編：《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯書店，1996年，第1115頁。應該說，海德格爾吸收了老子的主體間性思想，在存在論的基礎上建構了主體間性美學。

此外，直覺感悟方法論是中華美學的另外一個具有現代意義的特性，其合理內核可以成為現象學美學或審美現象學的思想資源。西方古典美學方法論主要是運用邏輯演繹或者經驗歸納的方法來獲取美的本質，只是在現代哲學中，才出現了直覺論、直觀論，如柏格森、胡塞爾等人的思想。現象學對于審美具有方法論的意義，可以通過審美體驗獲得對象或作品的審美意義。現象學美學主張通過直觀、還原，使美的本質呈現，從而為美學找到了方法論。所謂美，并非實體或其屬性，而是審美對象、審美意義，它只存在于審美體驗之中。因此，不能離開審美體驗（直覺和情感），以認識論的方式把握美的意義，而只能在審美體驗中領會。中華美學早于西方2000余年建立了現象學方法論，不是以認識論而是以審美體驗把握美的本質。道家哲學主張通過“致虛極，守敬篤”、“心齋”、“坐忘”把握天道。儒家哲學主張以誠溝通天人，領悟天道。因此，真誠就成為儒家現象學的純粹意識。以此為據，儒家美學思想強調真性情，以情感悟道。禪宗哲學講求不立文字、頓悟佛法。嚴羽吸收禪宗“悟”的思想，以禪喻詩，主張通過妙悟來體會詩的真義。中華美學較少邏輯的論證，而注重對審美體驗的反思，因此詩論、畫論、小說評點等發達。雖然這些思想還不具有現代哲學方法論的性質，但卻可以與現代現象學溝通，并且可改造為現代美學方法論。

更進一步，中華美學還認為審美是體道的方式，運用審美的直觀和情感體驗來發現“道”，以“意象”來顯示道，從而建立了一個審美現象學。而現代西方美學雖然建立了現象學美學，即以審美體驗把握美的本質，但還沒有自覺地建立審美現象學，即以審美體驗把握存在的意義。在這方面，雖然海德格爾和杜夫海納做出了嘗試，但還沒有建立一個方法論體系。總之，中華美學早于西方2000余年建立了古典形態的現象學美學和審美現象學，從而可以與現代西方的現象學美學和審美現象學對話，互相補充，并且完成中華美學的現代轉化。

第三，中華美學從價值論出發，強調審美的情感性，從而有別于西方美學的認識論傳統。西方美學把審美與真聯系在一起，古希臘美學提出了模仿說，近代美學被定義為感性學，形成了認識論的美學。西方現代美學后來才意識到這一傳統的片面性，開始強調審美的情感體驗。康德最早把審美定位于情感領域，但實際上仍然以理解力與想象力的調和來規定審美，把審美定位于從個案性到理性的中間環節，因此并沒有脫離認識論傳統。海德格爾定義美為存在的真理自行置入作品，也沒有完全擺脫認識論的思路。認識論美學僅僅揭示了審美的知覺方面，而忽視了審美的情感方面，這是重大的缺陷。中華美學一直強調審美的情感性，認為詩歌、音樂、舞蹈、繪畫都是情感的表達，而情感的真誠是人性的體現，從而也是天命的體現。中華情感美學彌補了西方認知美學的不足。審美作為自由的體驗，包括認識方面，也包括情意方面，二者的同一才是審美體驗的全部。情感美學與認知美學各自道出了審美本質的一個方面，但又各有缺失。因此，應該綜合中華情感美學與西方認知美學，形成互補，在這個基礎上建立現代中華美學。

第四，中華美學體現了主體間性思想，這具有現代意義。它基于天人合一的思想，認為審美是自我主體與世界主體的溝通，而不同于西方美學的認識論即審美是主體對客體的感性認識。中華美學認為審美是興情，是主體與世界的情感交流。中華美學的興情論是主體間性的同情論，不同于西方美學的主體性表情論。它認為這種情感不是主體的情感，而是感興，是我與對象之間的情感互動，如鐘嶸在《詩品·序》中說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，從而建立了基于審美同情論之上的主體間性美學。中華美學的主體間性思想與現代西方美學的主體間性思想雖然哲學基礎不同，前者帶有天人合一的前科學性，但其思想內核仍然具有合理性，可以作為現代美學的思想資源。同時，中華美學的天人合一是審美同情論，區別于西方現代美學的審美理解論，因此二者可以構成互補。

第五，中華美學不同于西方的意識美學，它具有身體性，是身心合一的體驗美學。它認為審美不是純粹的精神活動，不是一種“凝神觀照”，而是一種身心合一的體驗，是一種理想化的生活方式。所以審美能夠怡養性情，詩化人生。這一點與后現代美學有相通之處。西方后現代美學批判傳統的意識美學，肯定審美的身體性，建立身體美學。中華美學的身心合一性，可以與西方后現代美學相通而具有現代意義。同時，它也以其對審美的精神性的堅守而克服后現代美學忽視精神性的弊病。

中華美學對日常生活的關注有其現代意義。與西方傳統美學側重藝術、強調美學的思辨性不同，中華美學更關注日常生活，是一種實踐性的美學。由于儒家美學思想注重倫理內涵，因此美學思想也關注人格修養、文明教化，表現了鮮明的倫理化的社會傾向性。道家美學思想強調審美是天性的回歸，因此注重心性情趣的陶冶升華，表現了鮮明的非倫理化的社會傾向性。這兩種美學思想雖然側重點不同，但都注重審美與人生的關系，強調審美能夠使人生更完善、更雅致，這與以審美超越現實而達于彼岸的西方美學思想不同。中華美學強調實踐性，不僅要在思想領域達到美的境界，更要在日常生活中實踐美的理念，做審美的人，創造美的世界；不僅關注藝術，更關注日常生活中的審美。中華美學思想直接指導人們（特別是士大夫）的生活，包括品德心性的修養、飲食起居、禮節儀式、語言表達、情趣愛好等，這一切都遵循著審美的法則——雅。正是由于這一點，中華文化具有了審美的意蘊，審美成為生活品質的最高標準。這種生活美學的思想具有積極的意義，在現代社會中可以改善和提升生活的質量，美化人生。現代社會藝術向日常生活滲透，審美文化日益擴展，需要一種新的美學思想，而后現代美學正是適應了這一歷史要求，強調藝術與生活的同一，建立日常生活美學。但是，西方后現代美學抹殺了審美的超越性，把審美局限于日常生活領域，也產生了弊端。在這個問題上，中華美學可以與后現代美學對話溝通，不僅可以美化日常生活，而且以其高雅情趣克服后現代美學對大眾文化的屈從，從而發揮其現代意義。

三、中華美學的現代轉型及其歷史經驗

中華美學的現代轉化是在近代西方美學傳入后才發生的，特別是由王國維融會中西美學的偉大嘗試開創的。王國維接受了叔本華的悲觀意志哲學，把審美作為對意志本體的逃避，從而突破了中國傳統的道本體論哲學和美學，走向了主體性現代哲學。同時，王國維還開展了中西美學的對話和融合的嘗試，提出了境界說，還提出了中國獨特的美學范疇“古雅”等，從而具有開拓性，并且結出了有價值的理論成果。但是，這些成果還是局部的，并沒有打通中西美學，因此王國維并沒有完成中西美學的對話及中華美學的現代轉化。于是，從梁啟超和蔡元培等人開始，就轉而全面接受西方現代美學，傳統美學體系被揚棄。甚至于在接受了蘇聯的“唯物論”哲學以后，中華美學傳統更被打斷，發生斷裂。新時期以來，在全面引進現代西方美學的“美學熱”浪潮中，中華美學重新開始了現代性歷程，但對中華美學既有傳統有所忽視。后新時期以來，美學界注重對中華美學的研究，發掘其現代意義，使其有可能得以重建。但是，在建設現代美學的過程中出現了某些偏差，主要是對中華美學核心思想定位不準，對其合理成分認識不足，繼承不夠；也存在著全面肯定中華美學，缺少現代性的批判，甚至有人主張自成體系，拒絕與西方現代美學對話，從而影響了中華美學的現代建設，這是應該加以改進的。值得肯定的是，一些美學家進行了發揚中華美學傳統、建設現代美學的嘗試，取得了重要的思想成果。在西方美學一統天下的時代，中華美學傳統仍然延續未絕。宗白華繼承了中華美學傳統，并且與西方美學思想融合，形成了獨特的美學思想，令人耳目一新，留下了寶貴的經驗。李澤厚吸收了中華美學，特別是儒家美學思想，對其早期的實踐美學進行了改造、充實，提出了“情本體”的美學構想。雖然這一美學體系仍然限于實踐本體論，并且實踐本體與情本體沖突，有值得商榷之處，但其對中華美學的吸收和改造仍然值得稱道。當然，他對中華美學思想近乎全面肯定，而缺乏現代批判意識，這是其不足。還有葉朗提煉出“意象”作為中華美學的基本范疇，對中華美學進行了新的闡釋，建立了具有現代意義的意象論美學。這些建樹對中華美學的闡發都具有現代意義和學術價值，值得借鑒。但是，這個過程并沒有完成，或者可以說還處于創始階段，有待于繼續建構。

中華美學現代轉型的歷史經驗就是，不能拒絕現代西方美學，孤立地、封閉地繼承中華美學思想而建設現代中華美學；也不能拋棄中華美學的思想資源，直接移植現代西方美學于中國，而應該繼續走王國維的道路，重新進行中華美學與西方現代美學的對話，汲取中華美學的思想資源，建立中國現代美學體系。這就要求站在現代哲學的高度，重新研究和評價中華美學思想，把握其具有現代意義的精華，揚棄其前現代性的思想，而這個過程也就是中西美學對話的過程。具體而言，中華美學的現代建設必須采取以現代引領傳統的原則，接受現代美學的基本理論框架，如其本體論、現象學以及邏輯體系，批判中華美學的蒙昧思想，改造其古典思想，如以存在論取代道論，以存在的同一性和審美的主體間性取代天人合一；以審美的超越性取代審美的世間性等。同時也吸收中華美學思想的合理因子，與西方美學對話并且改造西方美學，如以興情說補充西方美學的認識說，以主體間性思想糾正西方美學的主體性或客體性思想，以審美現象學補充西方的現象學美學，以空間性美學補充西方的時間性美學等。在這個對話的過程中，中華美學思想與西方美學思想之間就具有了互補性，從而有可能在這個基礎上建立一個新的現代中華美學體系，而這個新的中華美學體系也必然具有世界意義。

*楊春時，男，1948年生，黑龍江哈爾濱市人。廈門大學中文系教授，四川美術學院特聘教授。主要從事美學、文藝學、中國現代文學思潮以及中國文化思想史研究。

李艷麗