重建當代人文研究的使命意識

王治河 王曉華

文化聚焦

重建當代人文研究的使命意識

王治河 王曉華*

進入20世紀90年代以后，中國人文研究出現了一個影響深遠的變化：“學術凸顯，思想退隱。”這一變化態勢的延續，致使當代人文研究使命意識的弱化，由此造成了知識分子的身份危機。當今人文知識分子要迎接雙重的挑戰：一方面，現代性規劃仍未完成；另一方面，后現代轉折已經發生。它昭示了人文研究使命意識重建的路徑：無論是現代性規劃，還是后現代藍圖，都力圖使個體普遍地站立起來。區別在于80年代以降的啟蒙運動僅僅聚焦人類，忽略了其他生命的存在。建設性后現代主義引入了生態視角，提示我們注意物（尤其是自然生命）的自立性，彌補了這個欠缺。我們的使命意識會變得更加豐盈：未完成的現代性規劃將被納入新的語境中，涵括人和自然的理論坐標系將出現，更完整的文明藍圖將被標繪出來，中國學人將由“追趕者”升格為“參與者”乃至“引領者”。

使命意識 現代性規劃 后現代轉折 生態意識 后殖民語境 重新出場

進入20世紀90年代以后，中國人文研究出現了一個影響深遠的變化：“學術凸顯，思想退隱。”現在，近30年過去了，上述態勢依然延續下來，眾多學者仍舊企圖在純學術和世俗生活中尋找安身立命之本。于是，吊詭的局面出現了：一方面，學術話語的積累已經達到空前規模；另一方面，人文研究卻喪失了方向感和使命意識。隨著這種傾向的極端化，人文學者喪失了原有的尊嚴，甚至淪落為利益主體的代名詞，不得不承受來自公眾的冷嘲熱諷。有時，其身份不再是萬眾敬仰的社會良知，而是社會良知的拷問對象。對這種狀況，北京大學王岳川教授做過一個很好的描述：“進入后現代時期以來，隨著知識話語的轉型，知識分子在后現代文化氛圍中的地位發生了大動蕩。知識分子從啟蒙者的地位退到了社會的邊緣，從來也沒有像今天這樣貧困、孱弱和尷尬。”①許明、王岳川：《當代人文學者的使命意識——民族文化建設五人談》，《河北學刊》1995年第3期。無論人文研究的從業者找到多少客觀理由，這種狀況都意味著失職。在崛起的語境中，在中國轉型的歷史性時刻，公眾亟需新的精神坐標系，人文學者必須有所作為。學術可以繼續凸顯，思想卻不能依舊退隱，當代人文研究需要重建使命意識。為了探討可行的重建路徑，我們進行了這次對話。

一、未完成的現代性規劃與使命意識的基本維度

王曉華：任何歷史都是當代史。凡是過去的精神歷程均可以成為知識考古學的對象。對于20世紀80年代以來的人文學術應作如是觀。從時間性的角度看，這段過程雖然不算漫長，但卻以濃縮的方式匯聚了豐富的歷史內涵：從前現代到現代，以及后現代視角的引入，等等。也就是說，在不到30年的時間里，我們走過了西方幾個世紀的道路。只有把人文知識分子還原到這個歷史進程中，我們才能恰當地理解其使命意識。

王治河：人文學者的“使命意識”是個很重要的話題。不過，在知識分子日益專業化的今天，在“為學術而學術”風行，在“價值中立”被西方主流學術界奉為圭臬的當下，再談“使命意識”是要承擔一定風險的，至少會被認為是“不合時宜”之論。好在今天越來越多的有識之士贊成多元主義，不再推崇單一的文化尺度。譬如，西方知識界已經出現了反思“價值中立”的聲音。早在20世紀70年代，著名瑞典社會學家、政治學家、經濟學家、諾貝爾獎獲得者貢納爾·默達爾（Gunnar Myrdal）就曾明確指出：完全的價值中立是不可能的，我們總是要作出自己的判斷。①Gunnar Myrdal, The Challenge of World Poverty: A World Anti-Poverty Program in Outline, New York: Random House, 1970, pp.5-55.著名建設性后現代思想家小約翰·柯布博士更是認為，將“價值無涉”或“價值中立”奉為圭臬是個方向性的錯誤：“學者曾認為持有一種特定價值意味著偏見和模糊本質，而所謂的科學研究則會避免這個問題，會得到無偏見的知識，而且人們感興趣或有價值的東西，就是以客觀的治學路徑所做的專業的試驗研究或者實證研究，于是與價值無涉的研究型大學就成了榜樣和標尺。然而這從根本上就是錯誤的，至少是有缺陷的。誠然，我們需要一些純粹的科學研究，但是我們更需要那些為了生活幸福和社會美好的研究，不是嗎?難道讓同學們在大學里為有益于社會、有益于日常生活的美好而做些準備，或者去增強他們生活于其中的社會共同體的福祉、或者去推動社會現實中生命攸關的偉大事業，這些不是最重要的嗎?歷史地看，肯定地說，在中國，在世界上任何國家，這都是最重要、最緊迫的。因此，非常根本的，我想我們在錯誤或者有缺陷的方向上已經迷失了。”②何慧麗、小約翰·柯布：《解構資本全球化霸權，建設后現代生態文明——關于小約翰·柯布的訪談錄》，《中國農業大學學報（社會科學版）》2014年第2期。除了理論上的反思，學術制度上的變革產生了更大的影響。譬如，西方一些大學或者陸續開設了“有擔當的學術”（engaged scholarship）的課程，或者設立了相關的課題項目。所謂“有擔當的學術”就是運用學術知識致力于世界的改變。這開創了一種知行合一的學術路徑。

王曉華：其實中國自古就有這種“有擔當的學術”的傳統，我們的“載道觀”（不論是“文以載道”還是“以身載道”），我們的“家事國事天下事，事事關心”，可以說就是這一傳統的精神寫照。歐陽修就曾堅決反對“舍近取遠，務高言而鮮事實”的學問，因為這些學問沒有現實關懷，與道無關。①李逸安點校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第978-979頁。正是“載道”意識賦予文人以批判社會現實的勇氣與力量，他們因此屹立于天地之間，具有凜然不可侵犯的人格尊嚴。在這種語境中，那些媚上欺下、不辨是非、臨事茍且的文臣，那些熱衷于“章句小儒，破碎大道”的四腳書櫥，往往難以獲得較高的聲譽。這與今天的情況形成了鮮明的對比。歷史的進程真是充滿吊詭意味。

王治河：在某種意義上說，“學術凸顯”體現了“價值中立”的立場。“價值中立”說由馬克斯·韋伯等人提出。其實，他們的本意不能說不好，其宗旨是警示人們不要拿自己的標準來衡量別的人或事，應該在研究中保持一種中立的姿態，但這部“經”被后來人越來越給念歪了。許多人忘記了“價值中立”的初衷，躲進學術象牙塔成一統，尋章摘句，不辨是非，自娛自樂。按照美國密歇根偉谷州立大學哲學教授斯蒂芬·勞爾的分析，這其實是一種逃避——從現實世界逃往知識世界中。②Stephen C. Rowe, Overcoming America/America Overcoming: Can We Survive Modernity? Lanham & New York: Rowman and Littlefield, 2012, pp.46-47.根據我的觀察，“思想退隱，學術凸顯”也屬于這種情況。它的最大問題是使命意識的喪失，是擔當感的消弭。

王曉華：要重建中國人文學術的使命意識，我們有必要理清當代思想的一個重要脈絡。在1976年，中國歷史出現了一個影響深遠的轉向。它具有多個維度，但可以歸結為一個命題：再次啟動現代性規劃。正是在這種背景中，人文知識分子重新出場了。在此前意識形態占據絕對統治地位的語境中，這個群體曾經不斷萎縮，最終近乎消失。現在，隨著現代性計劃的重啟，他/她又獲得了說話的機緣。于是，一種可以成為“現代性之愛”的現象出現了。它集中體現為思想的激情。在很長一段時間里，不少知識分子以思想的方式實現現代性所允諾的自由。這是人文知識分子的志業，也是他們存在的意義。隨著思想的凸顯，新的使命意識也應運而生，而這兩者無疑都屬于當時的現代性籌劃。這段歷史雖然短暫，卻展示了國人普遍走向獨立、自治，以及解放的社會學、政治學、經濟學、倫理學前景。當我們回首那個歷史時期，某種“情懷”還會再生。

王治河：毫無疑問，20世紀70年代后期以降的思想解放運動具有不容質疑的進步意義。它使知識分子由歷史進程中的客體回到主體之位，不再僅僅停留于被安置、選擇、批評的惰性狀態。使命意識開始復活、生長、蔓延。時至今日，不少知識分子還會回憶起那種激情，盡管當時的知識話語并非完美無缺。作為親歷者，我經常產生“此情可待成追憶”的感慨。

王曉華：這與具體的歷史處境息息相關。在此之前，中國的現代性進程被懸擱了近30年，只剩下殘存的形態，知識分子也失去了自主性，只能消極地順應世道的運轉，處于被選擇的境地。現在，現代性計劃又提到了議事日程，重寫歷史的機緣出現了，他們自然不會辜負命運的重負，一個激情洋溢的時代因此拉開了序幕：啟蒙、現代化、民族性、復興都成了新的關鍵詞，世界猶如“待完成之書”，朗讀者、演講家、著書立說的人個個都可能升格為國家敘事的共同作者。他們呼喚，又隨時準備響應。這是一個對話的時代。所有競爭都在對話中展開：提議，質詢，協商，共同制定現代性方案，完成振興的大任。在實現使命的道路上，誰續寫了“待完成之書”，誰就是成功者。這是被普遍承認的公共標準。在知識界內部，它在很大程度上弱化了中心/邊緣、高/低、上/下的二分法。對于底層知識分子來說，這意味著巨大的可能性空間。當時的不少邊緣院校也出現了頗負盛名的學者。在學術日益層級化的今天，這幾乎是不可想象之事。

王治河：毋庸置疑，20世紀80年代啟蒙知識分子的使命意識和人間情懷是值得肯定和欽佩的，但稱其為“新啟蒙”則有待商榷，因為它“依然是直接從早期的法國啟蒙主義和英美自由主義中汲取思想的靈感”，所吁求的仍然是“西方的資本主義的現代性”。①汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《天涯》1997年第5期。因此從大的思想脈絡看，它應該仍然屬于第一次啟蒙的范疇，尚不具有生態意味。第一次啟蒙的一個具體的表征就是啟蒙者身上具有一種濃厚的個人英雄主義式的“救世主情結”，他們把啟蒙“特權化”，將啟蒙看作極少數人先知先覺者的專利，尚未達到第二次啟蒙所推崇的“尊重他者”的境界。②王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，北京：北京大學出版社，2011年，第30頁。居高臨下的姿態則是這種特權化的外在表征。他們尚未意識到：所謂“蕓蕓眾生”其實同我們一樣富有創造力、發展力、執行力，這些能力并非某些精英所獨有。

王曉華：正因為如此，這個過程蘊含著一個悖論：一方面，知識分子呼喚個體普遍地站起來；另一方面，他們又渴望以精神領袖自居，用自己心靈的光亮照亮蕓蕓眾生。于是，他們所說的平等僅僅適用于知識分子內部，而蕓蕓眾生則難入其法眼。此后，一種自我分裂暴露出其蹤跡：正是這些啟蒙者妨礙了大多數個體成長的進程，因為他們有意識地使后者停留于觀眾的行列，而啟蒙的目標恰恰是“人自愿地成為演員”。從這個角度看，80年代的知識分子具有難以回避的悲劇品格：他們的使命意識妨礙了其使命的實現。

二、后現代轉折與使命意識的擴展

王曉華：進入90年代以后，當“學術凸顯，思想退隱”時，新的挑戰出現了。后現代思潮開始涌入中國。其中，否定性的后現代主義提供了解構的利器，但無法滿足中國知識分子的精神需求。事實上，“思想退隱”僅僅是個表象：80年代的悖論還沒有消除，知識分子的使命還沒有完成，我們不可能徹底放棄精神追求（如實現現代性規劃）。在“學術凸顯”時，使命意識并未徹底消失。它以一種更沉潛的方式繼續存在。在無意識深處，在流動不息的文化血脈中，內在的精神星辰依然在發光。從某種意義上說，這種沉潛狀態意味著蛻變的機緣。為了克服80年代的悖論，知識分子需要重新尋找方向，擴大人文關懷的同心圓。譬如，90年代的中國出現了著名的人文精神大討論，王曉明等人要求重建知識分子的使命意識。不過，這次討論其主題依舊是知識分子如何拯救他人，知識分子自身的精神危機仍然被忽略了。為了打破這種精神慣性，我們需要新的坐標系。正因為如此，建設性后現代主義思潮進入中國以后，部分知識分子感受到了其巨大的啟發力，他們的使命意識開始擴展。簡言之，它具有了生態學維度。

王治河：正如我們前面所分析的那樣，80年代的啟蒙話語具有重要的局限。譬如，它設立了啟蒙—被啟蒙的二分法，因而以悖謬的方式重建了等級制。再如，它僅僅關注人和人的關系，忽略了更廣闊的生態學背景。建設性后現代主義之所以受到中國學者的關注，除了它對建設性的標舉之外，更由于它對他者關愛的立場。真正的哲學讓我們將愛的場域拓展到他者。這里的“他者”既包括他人，也涵蓋自然萬物。作為一種道德哲學，建設性后現代哲學的最大的一個理論貢獻是為我們關愛他者提供了本體論的支撐，為環保運動和生態文明建設提供了堅實的哲學基石。

眾所周知，伴隨現代工業文明的高歌猛進，科學還原主義和機械世界觀君臨天下，世界遭遇了“祛魅”的命運。按照機械世界觀，構成自然的基本單位是全然沒有經驗的，是不能自我決定的、無生命力的“空洞實在”。這意味著，世界之魅被消解了，人們不再相信規定自己生活的內在意義和規范價值：“不僅在‘自然界’，而且在整個世界中，經驗都不再占有任何真正重要的地位。因而，宇宙間的目的、價值、理想和可能性都不重要，也沒有什么自由、創造性或神性。不存在規范甚至真理，一切最終都是毫無意義的。”①大衛·格里芬：《復魅何須超自然主義》，周邦憲譯，南京：譯林出版社，2015年，第32頁。用普羅文的話說就是，“對于人來說，不存在任何終極意義”。②大衛·格里芬：《復魅何須超自然主義》，周邦憲譯，南京：譯林出版社，2015年，第32頁。世界變得荒漠化了，我們變得無家可歸了。這種“荒漠化”和“祛魅”的結果就是物質主義、消費主義的橫行和虛無主義的彌漫。其實，早在19世紀末德國哲學家尼采就已洞見到：現代科學觀和機械世界觀的發展將造成虛無主義的流行，而虛無主義將導致人類文明的危機。今天看來，這也是現象學泰斗胡塞爾所謂的歐洲科學出現危機的根源所在。在胡塞爾如是說時，他已經超越了原來的純思立場，升格為具有使命意識的學者。

王曉華：我寫過一篇評論《真正后現代的后現代主義》，其中有這樣的話：“為了我們唯一的家園不毀滅于現代主義的僭妄，所有的人類個體都應該成為真正后現代的后現代主義者。說到這里，我已經不再是評論一本叫做《后現代科學》的書，而是在談論一種真正屬于未來的生活方式。”③王曉華：《真正后現代的后現代主義》《書與人》1998年第3期。此時，我的使命意識中出現了新的維度：推動人類（當然也包括中國）進行后現代轉折。在當時的我看來，通過后現代轉折，80年代的悖論才可能被真正消除，平等精神才可能真正深入人心。為了敞開這個有些微妙的邏輯，我發表了《人文關懷與超越人道主義》，說出了下面的反省之語：“正如想在保持對物的暴力態度的同時使人處于和平中是不可能的一樣，人也不可能在對自然界的奴役中維護自己的尊嚴。在一個萬物都處于毀滅過程中的世界上，人本身也不能幸免。人只有在學會關懷整個宇宙時才能真正地關懷人。人文關懷與世界關懷是一回事。真正的人文關懷只有在超越了人類中心主義之后才能實現。”④王曉華：《人文關懷與超越人道主義》，《文藝評論》1999年第1期。

王治河：建設性后現代主義在根底上是生態的，這就是為什么它可以為環保運動和生態文明建設提供理論支撐，至少可以作為一個重要的思想資源。與機械唯物主義者把世界理解為空洞的荒漠性存在不同，建設性后現代主義和過程哲學通過“把世界理解為價值實現之地”而對世界進行了“復魅”。在建設性后現代哲學家看來，自然萬物是有感情、有目的的能夠進行自組織活動的存在。這意味著自然萬物與我們的關系不是外在的，而是內在的，這是一種相互依存、榮辱與共的血肉相連的內在關系。在某種意義上可以說自然萬物是我們的血親，因此我們對它們應該有一種感情上的關懷。當這種思想誕生時，先前的使命意識獲得了新的內涵。

王曉華：這是一種新的轉折。生態文明的理想開始照進現實。對于部分知識分子來說，先前的使命意識并沒有消失，而是具有了更廣闊的語境：需要站立起來的不僅僅是人類個體，還包括默默無言的植物和動物。在大多數人看來，這是一種矯情的表述：山區還有那么多貧困兒童，為什么要關心非人類生命？于是，新的使命意識沒有立刻獲得理解，相反，嘲笑聲一度不絕于耳。這是一種遮蔽性理論。它似乎形成了壓倒性優勢，新的使命意識處于受抑狀態。

王治河：這與人對現代性的理解有關。對于許多中國人來說，現代性規劃還遠遠沒有實現。他們因此非常警惕有關后現代性的言說，擔心后者會影響中國崛起的進程。為了打消這些個體的憂慮，我要提及“反思的現代性”這種說法。現代性的一個積極之處就是它允許反思和批判，這是一種對自由的允諾。自90年代起，對現代性的反思構成了漢語思想的重要組成部分。它雖然并非主流，但卻意味著使命意識的擴展。從這個角度看，“思想退隱”這種說法并不確切。相反，有關“反思的現代性”的思考很可能表露了使命意識的升華。譬如，它試圖為“enlightenment”一詞增加生態維度。這恰恰是80年代的知識話語所不具備的。事實上，從今天的角度看，80年代的使命意識具有某種“滯后”品格：當西方自60年代后期起已經開始大規模地反思工業文明，反思現代性工程的時候，我們還在大談人的自由，還在沉湎于追捧存在主義巨擘薩特的激情中。薩特聲稱自由是人的本質，認為人是一種自我設計、自我選擇、自我規定、自我造就的存在物。他的“懦夫是自己造成的懦夫，英雄是自己造成的英雄”（the coward makes himself cowardly，the hero makes himself heroic.）成為我們愛不離口的金句。①Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism, In Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, edited by Walter Kaufman, Meridian Publishing Company, 1989.可是，人真的只能在懦夫和英雄之間進行選擇嗎？他們難道不可以關心所有生命嗎？換言之，如果缺乏一種超越的視角，我們如何區別英雄或懦夫？倘若走錯了路，英雄主義豈不會造成更大的惡？

王曉華：你的話涉及一個非常重要的問題：如何理解80年代的精神話語（如啟蒙敘事）與生態觀念的關系。在我看來，盡管存在諸種差異，但這兩次“啟蒙”具有共同的目標：使個體站立起來。區別在于：80年代以降的啟蒙運動僅僅聚焦人類，忽略了其他生命的存在。生態主義思潮的崛起彌補了這個欠缺，提示我們注意物（尤其是自然生命）的自立性。事實上，生態觀念意味著關愛范圍的擴展：由人類內部到一切自然生命。當自由、平等、博愛等現代理念突破物種的界限后，其他生命就成為關愛的對象。譬如，華茲華斯、梭羅、利奧波德、史懷澤等生態主義者都是偉大的人道主義者，愛人類和愛自然生命并不矛盾。在確認這種邏輯連貫性以后，知識分子的使命意識會更加豐盈、完整、自洽。

王治河：生態主義強調每一個事物都是獨特的個體，都蘊涵著經驗，既是客體同時也是主體。整個自然生態系統自有其內在價值與尊嚴。我們應該學會尊重她，感激她，欣賞她。大自然的存在并非只是為了供我們所用，它有自身獨特的價值、自身的璀璨、自身的美。對于她，我們應心存敬畏，心存感恩。相反，基于人類中心主義的第一次啟蒙關注更多的是人的權利、人的平等、人的正義，至于自然的權利、自然的平等、自然的正義，是從不在它的考慮視野之內的。羅爾斯的觀點就很具有代表性。對這位現代正義理論大師來說，正義只有在兩個道德對等體或兩個道德主體之間才有可能。人對自然的關系“不是一個基本的正義問題”。①John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p.246.因為自然不是主體。因此，任何“對自然是否公正”等環境正義問題都是超出了他所謂的“正義”范圍的。而生態主義則強調：自然也是主體，并力主將自然和我們人類社會自身都視為更大生命有機共同體的內在組成部分，認為我們人類社會的繁榮和發展有賴于自然世界的繁榮和發展。這種視自然為道德主體的思想，可看作生態主義對現代性的一個“核心挑戰”。②David Schlosberg, Defi ning Environmental Justice: Theories, Movements, and Nature, New York: Oxford University Press, 2007, p.190.它無疑將使新時代的使命意識具有更豐富的維度。

三、完整的使命意識與超越后殖民語境的可能性

王曉華：現在，中國人文學術界流行一個新的術語：重新出場。譬如，李澤厚先生出了一本書《該中國哲學出場了》。這種說法增殖、蔓延、分叉，衍生出很多類似表述：中國美學、文藝學、倫理學似乎都要重新出場，否則，就對不起這個時代。不過，我覺得：是否應該出場已經不是一個問題，問題是如何出場。如果延續現代性—后現代性的線性邏輯，“重新出場”的我們仍然無法克服前面說過的“文化時差”。所以，我們必須重新理解自己的使命。

王治河：時至今日，中國學術的出場的確不宜再對西方亦步亦趨，不能再言必稱海德格爾、福柯、德里達、利奧塔。應該搶占一個思想高地。這個高地就是生態文明。在建設生態文明的過程中，中國的人文知識分子大有可為。因為生態文明的建設是一個系統工程，涉及思維方式、生產方式、發展模式、生活方式和消費方式等諸方面的變革。在這場14億人參與的波瀾壯闊的偉大實踐中，中國必將涌現出許多新理念。這是一篇大文章，“需要政治家、經濟學家、科學家、哲學家、社會學家聯手行動”。③王治河：《中國式建設性后現代主義與生態文明的建構》，《馬克思主義與現實》2009年第1期。倘若中國知識分子更加主動地參與這個壯麗的進程，我們很可能會克服學術建構上的“時間差”，超越所謂的后殖民語境。

王曉華：80年代的使命意識與啟蒙語境密不可分。西方的啟蒙運動發生于17—18世紀。當時的中國知識分子自覺地“補課”乃至“追趕”。一種觀念上的時差暴露出來，凸顯了不可遮掩的先后關系。后來，否定性的后現代主義傳入中國時，這種“時 差”不但存在，而且變得更加觸目：有段時間，我們言必稱巴特、德里達、福柯、利奧塔。不過，建設性后現代主義的誕生似乎提供了另一種機緣：由于它在西方也剛剛發生，中國完全可以與之“同步”乃至“走在前面”。這是否應該成為一種新的使命意識？

王治河：是的。從“尊重他者”的核心價值觀出發，建設性后現代主義主張向他者開放，向他者學習，反對居高臨下的布道，所推崇的是共同創造。譬如，懷特海的高足、西方比較哲學的先驅諾思羅普就明確強調：“我們必須使自己的直覺、想象力甚至靈魂向與我們自己的視野、信仰和價值觀不同的視野，信仰和價值觀開放。”①F. S. C. Northrop, The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding, New York: The Macmillan Company, 1946, p.10.正是由于擁有這種開放的態度，他們能夠有意識地欣賞和吸納中國文化，發現它的璀璨處。在柯布看來，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導的天地人和、陰陽互動的價值觀念，應成為未來后現代世界的觀念支柱。加上后發現代化的優勢，中國最有可能探索一條新路出來：一條既避免西式現代化的覆轍，又整合傳統與現代優秀資源的后現代之路或曰超現代之路，也就是生態文明之路。這也就是為什么幾乎所有建設性后現代思想家都把希望的目光投向中國，認為中國是我們這個星球的希望所在，生態文明的希望在中國，期待著中國在建設生態文明的進程中引領世界。這無疑會推動中國學者從簡單的“概念套用”走向“理論再造”，最終成為“元話語的創造者”。

王曉華：或許具體的實踐方案還可以斟酌，但轉變必須發生，而這恰恰為中國思想界提供了空前的機遇。在這個過程中，中國知識分子的使命意識會變得更加豐盈：一方面，未完成的現代性規劃不會被遺忘（也不應該被遺忘），而將被納入新的語境中，獲得新的意義（如平等意識將具有更廣闊的精神背景）；另一方面，同時涵括人和自然的理論坐標系將出現，我們將畫出更完整的文明藍圖。如果能處理好這兩者的關系，中國學人將由“追趕者”升格為“參與者”乃至“引領者”，所謂的后殖民語境將成為往事。譬如，海德格爾的存在之思、德里達的差異概念、福柯的權力范疇，都可能被納入“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”②《中庸》第三十章。的觀念框架中，中國人文學術將呈現整合世界話語（如西方的、印度的和世界上其他地區的）的態勢。這無疑是“出場”的恰當方式。談到這里，我們重建“使命意識”的對話已經演變為深沉的祝福。

責任編輯：沈潔

*王治河，男，1960年生，山東人。美國克萊蒙研究生大學博士，曾為中國社會科學院《國外社會科學》副主編，現任美國中美后現代發展研究院常務副院長，美國過程研究中心中國部主任，《中國過程研究》主編。王曉華，男，1962年生。南京大學文學博士，現任深圳大學人文學院教授，中國文藝理論研究會常務理事。