中國當代文化記憶與現代性
——兼析“文革”記憶成為文化記憶的條件

尤西林

文化批評

中國當代文化記憶與現代性
——兼析“文革”記憶成為文化記憶的條件

尤西林*

記憶文化包括保存事實、解釋意義與強化紀念三層內容。文化記憶是記憶文化的信仰層面。當代文化記憶區別于專制教化而成為現代性信仰的建設方式，它同時超越現代性自由記憶的諸神紛爭與覆蓋記憶的現代主義意識形態。中國當代文化記憶是現代化轉型的一個功能環節。記憶重審現代化轉型的歷史背景與基礎，并以文化紀念整合民族國家精神。“文革”記憶曾是當代中國現代化轉型的主要策動心理與社會共識的底線，但20世紀90年代以來社會階層嚴重分化引發“文革”記憶及其解釋的分裂。“文革”記憶超越宿怨臻于文化記憶的民族和解升華，有賴于中國現代化的公平公正目標，它同時也是這一社會目標的精神引導。

文化記憶 現代性 中國現代化 “文革”記憶 現代信仰

一、現代失憶根源于覆蓋記憶的現代性機制

文化記憶援引猶太制度化記憶為范型。其實，這本是古代文化的普遍特性。但是，古代文化對傳統的記憶并非刻意為之，而是古代生活天然的深層態度與基本制度，因而古代文化毋需專題化的記憶文化。現代記憶文化的興起卻是針對現代人“失憶”的特意彌補。它包含著保存事實、解釋意義與強化紀念三層內容。這均有著強烈的現實性。文化記憶（Das kulturelle Ged?chtnis）是記憶文化的信仰層面，因而以實證社會學為范式的主流研究需要引入精神科學（Geisteswissenschaften）。①這也是當代社會學自身的轉向。以托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）、韋伯（Max Weber）、涂爾干（Emile Durkheim）、滕尼斯（Ferdinand T?nnies）為代表的不脫離精神心理的社會學經典傳統在當代復興為哲學社會學，盧曼（Niklas Luhmann）、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）、貝爾（Daniel Bel）、貝拉（Robert N. Bellah）等人的工作已構成新的社會學范式。參閱貝拉等著《心靈的習性》附錄《作為公共哲學的社會科學》。

19世紀興起的懷舊記憶（nostalgic memory）在社會科學范疇的現代化（modernization）及其全球化分支論域已獲得社會學研究。②參閱羅蘭·羅伯森《全球化》第10章“全球化與懷鄉范式”，梁光嚴譯，上海：上海人民出版社，2000年。然而，失憶及其反撥思潮的記憶文化直接根源于作為人文（精神）科學范疇的現代性（modernity）。現代性的核心乃是快速棄舊更新的時間感，它淵源于彌賽亞主義盼望對古代自然循環時間的突破。面向未來的矢量線性時間觀在基督教千禧年神學歷史觀框架中定型，并于基督教國教化后的5世紀流行為拉丁詞“Modernus”（現代性）。①參閱馬泰·卡林內斯庫《現代性的五副面孔》，顧愛斌等譯，北京：商務印書館，2002年，第18-22頁。基督教歷史神學及其現代性時間感與現代化生產方式及其社會組織方式相結合，演變為各種近現代歷史哲學。②參閱卡爾·洛維特《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，香港：道風書社，1997年。其中面向未來的進步發展信念被意識形態化，此即廣義的現代主義。③流行的現代主義觀念指狹義的現代派藝術，但現代主義一詞在神學等領域更早使用。現代性歷史進步主義的社會人生觀構成其語用的核心語義。關于此詞更詳細的解釋參閱丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》1978年再版前言Ⅳ。它特別適合于中國這樣的后起現代化的國家。思想學術界的后現代主義并未取代現代性對中國社會心態的深層支配結構。后現代性之“后”（post），作為“位置”、“態度”（position），即面對并否定現代性，恰恰正融入了現代性以未來揚棄現在的棄舊求新的動力機制。

失憶的關鍵環節正在于此：新的神經元連接模式會取代舊的神經元連接模式，并形成覆蓋。新舊變更越多、越快速，覆蓋越厚；記憶越遙遠，遺忘越徹底。電子計算機以更為純粹的程序顯示了人腦這一記憶遺忘的覆蓋機制：僅僅刪除文檔仍然可以恢復，但一旦新文檔覆蓋舊文檔便很難恢復“記憶”。記憶的致命遺忘并非是對記憶的強制“刪除”，而是作為記憶遺忘機制的新舊取代性“覆蓋”。

當代記憶文化研究關注強制遺忘及其種種滲透變形：當內疚與后悔成為折磨時，主體不僅會抑制—回避記憶，而且會因維護主體的人格統一性而誘發修改記憶；當“避席畏聞文字獄”時，外在的強制內化為警戒約束而成為躲避性遺忘。但上述內外強制性遺忘并不能根除有意義的記憶，而只是壓抑了記憶。人的意義感在強制扭曲下轉化為程度不等的人格分裂，或精神分析所揭示的與意識沉默對峙的潛意識。真正有效的失憶乃是作為持續進行中的“覆蓋”。現代失憶的微觀機制植根于馬克思所揭示的比權力更具塑造力的現代化生產方式及其現代性習性機制。尼采則將這一否定現在與歷史的現代主義視為虛無主義。

1978年的“四個現代化”目標宣言，是1896年嚴復翻譯《天演論》以來現代主義空前規模的實踐。對未來進步前景的現代主義認同，迅速覆蓋了10年“文化大革命”（以下簡稱“文革”）的歷史記憶。甚至在80年代末社會空前大震蕩之后，1992年關于“發展才是硬道理”的現代主義“向前看”二次宣言，依然有效地覆蓋了億萬人的記憶，而將目光投入新的發展與占有前景。這表明，現代主義已是當代中國最深層并且最普遍支配社會人心的意識形態，它遠超出百年前梁啟超所說籠罩社會精英的達爾文進化主義“巨無霸”地位。

但當代中國現代主義的意識形態支配力，卻仍然深層依賴于以“文革”記憶為基石的20世紀末葉中國社會心理。這一基石在現代化21世紀進程中才被動搖并使記憶復活為現實意識。

二、現代性與當代中國文化記憶的諸神紛爭

21世紀以來，社會利益嚴重分化與現代化目標分歧而引發的改革共識破裂，同時也是作為意識形態的現代主義危機。對現代化及其現代性的反思與矯正本是自發現代化達到一定階段后的規律性現象，當代中國現代化因缺少信仰資源而基本訴諸利益驅動，貪婪社會心態取代階級斗爭時代的仇恨心態，造成了另一種嚴重的負面代價（包括腐敗在內的倫理危機與環境生態危機）。由此突出的對現代化轉型目標及其歷史教訓的反思，要求回溯推動中國現代化的歷史背景與路徑過程，歷史事件記憶遂成為必要環節。90年代以來中國記憶文化的開展因而不能僅著眼于西方學術的移植，而特別需要結合中國現代化轉型及現代性機制來考察其特點與條件。

一方面，由于現代化并未完成，前現代過渡性機制依然在一定程度上限定著記憶特別是紀念性的公共文化記憶。除祭拜黃帝等民族主義紀念儀式外，甚至孔子祭拜也由于儒學意識形態的活躍而有所顧忌，孔子塑像2011年在天安門廣場的出現與消失即是一個象征。另一方面，2013年關于是否認定毛澤東為現代中國國父的典型文化記憶的激烈爭論，不僅顯示出制度層面的現代化訴求與精神層面的現代性批判犬牙交錯，同時也反映出中國現代化進程所達到的多元開放程度。現代性非權威主宰的多元文化及其平等爭論開始獲得局部空間。儒學活躍的法定節慶建議也可代表當代中國文化記憶的現代性處境。

上述文化記憶的“諸神紛爭”，對應于韋伯關于上帝祛魅虛席之后現代性精神格局的經典判斷。對文化紀念政教合一的權威主宰，逐漸轉變為多元競爭進而可望指向和諧共處的前景，盡管這一前景包含著現代性更深的缺陷——虛無主義，這仍然可被視為現代文明的進步。

在諸種當代中國記憶文化中，“文革”記憶最為根本，其性質遠超出記憶文化范疇，而屬于當代中國現代化轉型的基礎心理結構。中國當代的現代化轉型，迄今仍以“文革”的反現代模式及其社會記憶為最大警示面。這一對立面不僅是70年代末全社會投向現代化的反撥策源地，而且一直作為歷史教訓維系著現代化共識的最后底線。直至90年代后半葉開始，資本財富階層的顯性化導致對“文革”反官僚特權階層的認同性回憶，此后，“文革”記憶從歷史記憶轉化為現實意識，并成為今日中國思想界及其社會心理分化與斗爭的場域。

需要關注的是操控、利用記憶而破壞現代性交往規則。由于現代主義在70年代末葉登場時，以“文革”的罪惡與苦難定性獲得最大認同，以此定位的“文革”記憶便直接具有占取道義資本的政治學意義。2013年“文革”懺悔是記憶與現實雙向互動的思想史事件，越過個人記憶的人格自我完善真誠動機，若注意到某些當事人在當代的政治經濟地位，便需要考慮其記憶的客觀現實政治意義：高干子弟組織首都紅衛兵西城區糾察隊（以下簡稱“西糾”），被幾位主要當事人不約而同地解釋為針對無秩序抄家，旨在約束紅衛兵與維護社會秩序。“西糾”由此獲得反“文革”道義資本。然而，更完整的史實卻是：正是以“西糾”為主體的高干子弟紅衛兵所開啟的“破四舊”抄家，成為“文革”血腥迫害的典型開端。重要的是，抄家的對象是地、富、反、壞、右、資本家。這與“文革”初期籠統的鞏固無產階級專政口號一致。而當非高干子弟的市民紅衛兵尾隨而起，在“五一六通知”“這次運動的重點是整黨內走資本主義當權派”導向下，將抄家擴展到高干家庭時，成立“西糾”便成為守衛高干階層的組織化開端。若參照近半個世紀后已呈顯性化的官僚資本特權階層格局，這一開端及其記憶與解釋，便顯示出其政治學意義。①陳小魯在他的多種回憶與口述中都強調“西糾”成立源于北京八中書記自殺對他的刺激。但是，他也承認“西糾”此后的社會作用的復雜性，特別是“西糾”對老干部的保護成為客觀的整體性質。即使接受其回憶的真誠道白，“西糾”的性質也并不取決于個別發起人的動機而必須置于“文革”沖突的客觀政治社會派別中考察。在更廣的背景下，“西糾”的崛起也是“文革”兩種紅衛兵派別對立斗爭的開端。“西糾”、“老紅衛兵”與造反派紅衛兵的對立，以及后者內部“四三”與“四四”派的對立，均淵源于此。在這一派別發端源頭，其社會學內涵格外清晰。由于北京中學紅衛兵是紅衛兵的起源，這一段歷史在“文革”派別對立史上便占據著開端定向地位。電影《陽光燦爛的日子》與《老炮兒》引發的激烈爭論，只不過是對這一開端的回憶及其所包含的道義價值爭奪的藝術折射而已。但這一爭論同時透露出背后更深厚的社會階層心理意識。從“西糾”到90年代以“西糾”為骨干的中國官僚資本階層的形成，則是關于“西糾”這一歷史回憶更長時段的客觀檢測尺度。

上述“文革”記憶與今日不時浮出的二次“文革”呼聲，分別各執一端。此類諸神紛爭表明，“文革”記憶抵達作為民族歷史意義結晶的“文革”文化記憶尚何等遙遠。

但“文革”記憶上升為文化記憶并非意味著抹平具體記憶內容的抽象統一。恰恰相反，由于對“文革”的罪惡及其苦難特征的解釋被簡單納入現代化及其現代性—現代主義意識形態，并脫離社會學本土內容經驗，而在哲學層面援引20世紀極權主義理論模式，②原創極權主義理論的阿倫特卻關注差異性經驗的深度意義，突破既成框架而不流于推論，對艾希曼（Adolf Eichmann）“平庸之惡”（Evil of banality）的思考即是一例。使主流“文革”記憶自始即籠罩在定型化的道義控訴與人道主義抒情中。社會學與歷史學的事實采集與爬梳，被單一定位于罪證收集。經驗性的個體記憶與集體記憶削弱了作為記憶文化基礎的史料價值，同時也削弱了“文革”研究的深度及其現實與理論的意義。迄今的“文革”記憶及其研究仍未走出意識形態（盡管是與“文革”意識形態對立立場的意識形態），包括哲學思辨及其現象學精神記憶、社會科學結構性與質料性的真正科學的“文革”研究尚待進入。

三、作為現代性信仰建設的文化記憶

但這也并非意味著經驗記憶的自足可靠。記憶文化研究關于記憶的建構性質判斷是正確的。無論有意無意，記憶失真是絕對的。③筆者的個人記憶經驗支持此判斷。拙文《文革境況》以現象學“回到事實本身”細節描述而受主編贊賞，被置于文集首篇（徐友漁主編：《1966：我們那一代的回憶》，北京：中國文聯出版公司，1998年）。轉載此文的《讀者之旅》主編林賢治同樣贊賞，錢理群《毛澤東時代與后毛澤東時代》兩處引用為史料。實際此文基本未出前述“文革”記憶的道義自辯框架。另一篇《追憶：作為精神團契靈魂的萌萌》（肖帆、邵敏主編：《眷念的一瞥》，上海：上海人民出版社，2006年）也以“不為尊者諱”而受到贊譽，其實此文為了形象的統一性已對重要事實作了剪裁。此次記憶的體悟是，對已被精神化的逝者的記憶不受制于清流輿論，是一個超越境界。余英時先生為筆者一位老友的自傳作序，引用其“眼中揉不得沙子”自白強調其記憶的可靠真實，但自傳敘事卻誤導余先生將傳主歸屬中國傳統文化的養成，以致筆者此后認定：記憶是拔著頭發離地的事。康德關于認識前提的先驗哲學同樣是人類學的：“思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。”④康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第52頁。不存在無觀念引導的洛克式白板記憶。改善乃至走出諸神紛爭的糾葛，需要超越各自特定觀念的普遍觀念提升。這正是文化記憶在記憶文化家族中的定位。

迄今在泛文化名義下的多數記憶文化研究，都可歸入實證經驗的社會學、歷史學類型，而并非阿斯曼（Jan Assmann）所說的文化記憶研究。現當代記憶文化的興起，具有以邊緣族群、地方、性別、個體補充乃至消解權威官方檔案及其歷史編纂正典的后現代與多元文化主義的趨向。個體親歷記憶與特定群體的集體記憶都是如此。阿斯曼關于文化記憶與集體記憶的區別——超越日常生活與特定時間的制度儀式化，卻與此逆向。文化記憶的特性更像是紀念文化，甚至是信仰文化。這也正是文化記憶（Das kulturelle Ged?chtnis）中“kultur”（“文化”）詞根“kult”的德文原意：祭祀與崇拜。它要求更加普遍而強化的公共認同與信仰。

與特定個人回憶或當事人群體回憶相比，巴金倡議的“文革”博物館就屬于文化記憶。其性質不僅在于博物館或紀念碑的物質載體形式，而且在于它從民族共同體、人類乃至宇宙高度對利益背景的諸神紛爭記憶的升華。文化記憶從而以記憶方式重新敘述滕尼斯區別于現代性“社會”（Gesellschaft）的“共同體”（Gemeinschaft）傳統，使之成為現代性信仰建設的歷史資源。但它不是復興宗教。文化記憶由此進入現代社會最為稀缺而重大的信仰資源領域，它遠超出記憶文化自身的學術價值。

貝拉對美國現代性“公民宗教”（civil religion）的揭示，并非依據古代軸心期孕育并遺傳至今的神圣建制化宗教，而是指在后宗教的現代社會中被自由主義意識形態忽視的文化信仰形態。公民宗教與文化記憶共享的終極象征與作為意義根基的禮儀符號，是現代社會凝聚個體公民認同與召喚公共責任擔當的精神存在體。“記憶共同體”（community of memory）是支撐公民宗教的重要基礎。①參閱羅伯特·貝拉等著《心靈的習性》。兩者在學術思想史上恰屬同一個系統與來源：起源于盧梭現代性政治哲學設計的公民宗教，經由涂爾干社會學中介，發展為貝拉揭示美國公民信仰精神的心靈社會學。作為文化記憶研究先驅的哈布瓦赫（Maurice Halbwach）是涂爾干的重要傳人，而貝拉的老師帕森斯（Talcott Parsons）的社會行動理論則是涂爾干思想的發展。與公民宗教相比，文化記憶及其研究的重大意義正在于，它不僅從一個角度揭示出包括公民宗教在內的現代性信仰文化的形成與建構過程，而且本身就是形成現代性信仰文化的一個動態根源。

然而，文化記憶的信仰力量首先是對于記憶文化自身的奠基。

時光距離不僅是消極性失憶因素，而且是超越諸神紛爭利害糾纏的升華視野。排除有意操控記憶的行為，一切真誠的記憶敘述，即使深陷爭辯，心底深處的最高裁判卻指向共同的人性真善美信念。由此顯示出記憶文化深層的結構：記憶行為以想象中的聽者為前提，而且這聽者具有裁判性質。正是這一信仰地位的聽者，賦予記憶當事人超越自我甚至不惜以生命實錄的力量。中國傳統文化尊稱此聽者為“歷史”：

大史書曰：“崔杼弒其君。”崔子殺之。其弟嗣書而死者，二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執簡以往。聞既書矣，乃還。②《左傳·襄公二十五年》。

在這一被文天祥《正氣歌》列為中華第一倫理事件中，巫史身份的史官前仆后繼殉職保衛記憶，其視死如歸的氣度源自收藏記憶的神圣歷史信念。歷史之于史官記錄的關系，如晏子仰天所嘆：“不唯忠于君利社稷者是與，有如上帝！”①《左傳·襄公二十五年》。文化記憶從而成為現代性記憶走向真理并抵抗虛無主義的信仰維度。

現代性文化記憶即使具有民族國家公共教化的準宗教特性，也并非專制劃一尺度，但卻是歷史經由記憶重建族群和解的路徑。已成為文化紀念（記憶）館的囚禁曼德拉的監獄，不僅成為終結南非百年種族統治的紀念（記憶）碑，也昭示著現代性時代人類超越利益個體可能抵達的記憶倫理境界：“當我走出囚室、邁過通往自由的監獄大門時，我已經清楚，自己若不能把悲痛與怨恨留在身后，那么我其實仍在獄中。”曼德拉這一著名自白不僅表述出比復仇更高貴的寬容，而且顯示出文化記憶提升個人記憶的信仰職能。

“文革”記憶成為巴金所說的文化紀念難道比南非轉型記憶更艱難？誠然，曼德拉的文化記憶以無數抗爭犧牲及其社會結構演進為基礎。馬克思所揭示的社會存在制約社會意識規律首先意味著“文革”夢魘的消除亦即“文革”記憶成為文化記憶，需要相應的社會存在變革基礎，但它同時也意味著“文革”記憶成為文化記憶的過程自身，就是推動這一社會存在變革的實踐。“文革”記憶隨著時空距離而逐漸獲得歷史視野，當事人的記憶會隨著對事件意義的深入認識而調整記憶的角度與側重。“誰為了什么而記住什么”始終是一個問題或前提條件，并包含著緊張與斗爭，但記憶動機及其真實性爭論，最終訴諸人性的真善美信念。因而，以文化記憶為目標的記憶爭論，不僅是事實真相的厘定校勘過程，而且是道義價值的伸張與人性的教化過程。

文化記憶包含著守護歷史真相及其意義與正義并使之存續的信念，它意味著積極的行動。通向最終標志的紀念碑落成的道路，由記憶傳播的時空擴展行動開拓鋪就。每一篇發生影響的口述、文學作品、電影與聚會都因此超出個體與集體的特定記憶而形成著公共性的文化記憶—紀念。一種在最大程度上超越特定利益立場及其權力控制，從而可能在最大程度上貼近事件真相并最大程度地進入民族乃至人類反思與展望視野的認同性記憶，才可能使“文革”記憶成為人性真善美精神光照下的文化紀念碑。“文革”記憶走向文化記憶的前提條件與實踐意義因此是：“文革”記憶不僅需要現代性的公共空間，而且本身即是形成現代性公共空間的積極實踐。

責任編輯：沈潔

*尤西林，男，1947年生，陜西榆林人。陜西師范大學文學院教授，博士生導師。主要研究方向為文藝學與美學。