20世紀人文科學研究方法論問題初析

張 弘

文化聚焦

20世紀人文科學研究方法論問題初析

張 弘*

當代中國的人文科學研究，對方法論問題還遠不夠自覺。本文從生成維度入手，回顧了20世紀方法論演化的三階段，以中外文化在現代化進程里的遭遇境況為依據，解析造成此種情況的原因，對現狀的癥結做出診斷。希望通過問題生成史的考察，喚起對方法論的再度關注， 從而真正實現人文科學研究的創新和突破。

人文科學 方法論 中外文化關系 生成方法

方法論是科學研究必經的門徑，它啟示和規定著科學研究的具體策略與措施，引導研究者通向進入問題閾的研究對象，同時它又建立在更深層的思想觀念上，包括哲學理念與邏輯概念，由后者決定著研究者觀察事物、處理事物的態度與視角。黑格爾早就指出：“當精神一走上思想的道路，不陷入虛浮，而能保持著追求真理的意志和勇氣時，它可以立即發現，只有方法才能夠規范思想，指導思想去把握實質，并保持于實質中?！雹俸诟駹枺骸缎∵壿嫛?，賀麟譯，北京：商務印書館，1981年，第5頁。中譯文“方法”前有“[正確的]”字樣，為譯者添加，本文未采用。凡是建設性的研究成果，無不以成功的研究方法為保障，因此方法論的重要性是不容忽視的。

筆者的關注點在人文科學上。不客氣地說，當代中國的人文科學研究，對方法論問題基本處在非自覺狀態。換言之，對研究者而言，方法論似乎是不言自明、無須首加斟酌推敲的問題。人們并未覺察到也并未質疑過，目前學界普遍通行的研究方法及更為深層的思想觀念是從何而來的，又有哪些欠缺。盡管20世紀80年代后期以來，隨著改革開放，外來的方法論曾有過專門引入，并因國外社科研究成果的譯介擴散著進一步的影響（因為后者往往是運用新方法論取得的），但這些都尚未得到真正的整理和厘清。與此同時，青年一代學者的方法論訓練也從未正式提上議事日程，延續著混沌的狀況。有鑒于此，本文嘗試從生成的維度入手，在簡要回顧20世紀方法論演化的基礎上，對造成此種情況的成因及現狀的癥結作一番初步的分析。不周之處尚望補正。

一

晚清民國初期，屬于與先秦、兩宋一樣的學術繁榮期和思想爭鳴期，在方法論上也是相當活躍的。當然，前期仍是無意識階段，雖有所突破，但尚缺少鮮明直接的方法論號召。如龔自珍，他在《尊史》三論（其二又題《古史鉤沉論·二》）中提出“六經者，周史之宗子”，即“六經”皆出自周史的見解，深刻地顛覆了傳統觀點。又進而將“尊史”引申為“尊心”，突破史學文字記事和褒貶謗譽的功能，而要求貫之以心，通過體察世情人心直臻大道，即所謂“出乎史，入乎道”，這其中就蘊含著以歷史學方法來對待與處理儒學經典的置換，并將歷史學提升到哲學的高度。但他還不可能明確認識到，那實際意味著方法論的革新。

走向20世紀，方法論的自覺者和先驅者當首推嚴復。嚴復明白中國社會的現代轉型，迫切需要進行思想方法的更新。他在接觸到的西方現代科學方法論的對比之下，痛感中國傳統思想方法之局限已不適應現代科學的發展，系統地選擇了在他看來具有代表性的社會學、經濟學、政治學、邏輯學方面的著作，全面地引入西方現代的方法論。在翻譯過程中，還特意同中國古代的思想方法進行比較。如在所譯《天演論》（1898年）的“導言”中，就有這樣一段文字：“古之為學也，形氣道德歧而為二，今則合而為一。所講者雖為道德治化形上之言，而其所由徑術，則格物家所用以推證形下者也。撮其大要，可以三言盡焉。始于實測，繼以會通，而終于試驗。三者闕一，不名學也。而三者之中，則試驗尤為重也。古學之遜于今，大抵坐闕是耳。凡政教之所施，皆用此術以考核揚搉之，由是知其事之窒通與能得所祈向否也。”①《天演論》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第44-45頁。原文為：“And the business of the moral and political philosopher appears to me to be the ascertainment，by the same method of observation，experiment，and ratiocination，as is practised in other kinds of scientific work，of the course of conduct which will best conduce to that end.”T. H. Huxley：Evolution and Ethics and other Essays，D. Appleton & Co.，1902，p.43.（轉引自沈國威：《嚴復與科學》，日本關西大學中研會，2015年，第23頁）更切近的中譯文為：“倫理學家和政治哲學家的任務，我認為應該是用其他科學工作中所采用的同樣的觀察、實驗和推論的方法，去確定最有助于達到此項目的的行動方針。”（《進化論與倫理學》，本書翻譯組譯，北京：科學出版社，1973年，第30頁）對照原文，顯而易見屬于嚴復的闡發。他所說的古今為學之別，誠如馮友蘭指出的，正是中外為學之別，從而鮮明地體現了用現代科學方法論規范舊有的形而上學的傾向，盡管這樣的做法是否合適可作進一步探討。

嚴復翻譯《穆勒名學》（1903年）和耶方斯的《名學淺說》（1909年），更是有意為之，旨在補中國歷來缺少系統性的邏輯方法的不足，引入嚴密的歸納與推理（演繹）方法。他在寫給張元濟的信中談及《穆勒名學》時，十分肯定：“此書一出，其力能使中國舊理什九盡廢，而人心得所用力之端”，②《嚴復集》第3冊，王栻編，北京：中華書局，1986年，第546頁。深信科學的邏輯方法將推陳出新，有效地推動中國的現代思想運動。盡管在這兩部書翻譯的前后，嚴復自己的邏輯思想有發展，對中國古代思想的評價也有變化，③參見陳鴻儒：《從〈穆勒名學〉按語到〈名學淺說〉：試論嚴復邏輯思想的發展軌跡》，《科學與愛國：嚴復思想新探》，北京：清華大學出版社，2001年，第51-60頁。但批評古代的思想方法概念模糊、名理不全、不求驗證、難成系統等是一致的。他不客氣地說，中國所有的學問，無非“閱歷知解積而存焉”，就像雜亂堆積的散錢。

嚴復的其他譯著，雖然沒有如此明確地暢言方法論問題，但社會學、經濟學、政治學各門人文科學所運用的研究方法，所遵循的理論基點，所根據的思辨法則，都是它們內在的本質因素，實際上等于用另一種形式展示了相關的現代方法論。在暫時未曾接觸到本原性的科學方法論及其認識結構的時候，這種更多接近隱形的展示無疑是一種示范，啟發著人們的理解力，在同舊有思想方法的比較下了解優劣，從事選擇，因此同樣具有一定的價值。

繼后，有多位人文學者認識到方法論的重要，做出了各自的努力。其中梁啟超是突出的一個。他撰著《中國歷史研究法》（1922年），自稱早就察覺中國舊史著卷帙浩繁，如不加整理，“誠如一堆瓦礫，只覺其可厭”，所以逾20年間一直在考慮運用新方法“以創造一新史”。同時期寫作的《先秦政治思想史》（1922年），也于“序論”部分立專章討論研究法問題。前者提出兩方面，一是“客觀資料之整理”，實即歷史資料范圍的擴大，把原先不算在史料的東西當成史料處理；二是“主觀觀念之更新”，改變史學的觀念，把歷史從個別帝王的族系史變為人類活動史和社會發展史；后者分別列出以問題、時代、宗派為不同主題的三種歷史研究法。當然，以今天的眼光來看，以上內容還相當初步，但重要的是，他已覺察到，在西學東漸的現代轉型時期，本土原有的傳統研究方法和外來新型的現代科學方法互相遭遇、對立、沖撞乃至結合，以及應有的正確途徑。

梁啟超說過一番切中肯綮的話：“國故之學，曷為直至今日乃漸復活耶？蓋由吾儕受外來學術之影響，采彼者治學方法以理吾故物，于是乎昔人絕未注意之資料，映吾眼而忽瑩；昔人認為不可理之系統，經吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之語句，旋吾腦而忽暢。質言之，則吾儕所恃之利器，實‘洋貨’也。坐是之故，吾儕每喜以歐美現代名物訓釋古書，甚或以歐美現代思想衡量古人……平心論之，以今語釋古籍，俾人易曉，此法太史公引《尚書》已用之，原不足為病，又人性本不甚相遠，他人所能發明者，安在我必不能？觸類比量，固亦不失為一良法。雖然，吾儕慎勿忘格林威爾之格言：‘畫我須是我’。”①梁啟超：《飲冰室合集》專集卷五十，北京：中華書局，1941年，第13頁。這說明方法論問題的產生，和其他現代性問題相似，同樣緣于外來文化“沖擊/回應”下的張力，②中國現代化的啟程在文化模式上屬于“沖擊/回應”中的“張力”型，筆者《關于中國現代化進程的文化反思》一文專門作過論述，參見張弘：《時間性的救贖：2000-2011學術文化論集》，上海：上海遠東出版社，2013年，第4頁及以下。而且無可回避。

如果說梁啟超更多強調“我須是我”，體現出對本土學術文化傳統的堅持，那么另一代表人物胡適則更多體現出對外來學術文化的開放態度。他也是方法論的自覺者，《胡適文存》的“序例”明確表明，他涉獵面廣泛的講學文章，“唯一的目的是注重學問思想的方法……無論是講實驗主義，是考證小說，是研究一個字的文法，都可以說是方法論的文章。”③《胡適文存》，上海：上海書店出版社，1989年，“序例”，第1-2頁。以美國學者詹姆士、杜威為首的實驗主義方法論，就是他集中介紹的；他還引薦杜威來中國講學，對實驗主義方法論加以鼓吹和推廣。實驗主義方法論的核心是“生成法”（genetic method），意謂一切事物及人相關的認識都是在生成中的，在現代哲學中經常被提及的“經驗”也在生成中，經驗就是心物統一的對世界的把握，舍此不存在孤立并對立的物與心，因而沒有固定不變的絕對真理，理性也無非是一種無法驗證的虛設。實驗主義的方法論消解了西方哲學已形成傳統的心與物、理性與經驗的二元對立，否定了形而上學，具有相當大的突破性。只可惜胡適在譯述的專文《實驗主義》（1919年）中，將“genetic method”翻譯成“歷史態度”，在《杜威先生與中國》（1921年）中稱之為“歷史的方法”或“祖孫的方法”，遮蔽了它內在更深刻的方法論意義。而這一“生成法”，也沒有給中國現代學術文化的發展帶來多少影響，留下的是大大的遺憾。

盡管如此，《實驗主義》仍以相當篇幅介紹了杜威的思想觀念及其方法，并作了自己的詮釋?！岸磐f的思想是用已知的事物作根據，由此推測出別種事物或真理的作用。這種作用，在論理學書上叫做‘推論的作用’（Inference）?！雹佟逗m文存》卷二，第118、126、127-128、210頁。按：“論理學”即邏輯學。在杜威那里，思想實為思想過程，也即推斷過程，但又絕不僅限于思維行為，還包括實際行動。具體而言，這一過程分為五步：（1）遇到疑難的境地，發現了問題，此乃激發思想的起點；（2）分析疑難問題，確定問題產生的原因；（3）假設各種解決疑難的方法；（4）將各種假設的解決方法的結果推導出來，看能否解決問題；（5）進而驗證這種解決辦法以便讓人信服，證實者使用，證謬者放棄。杜威思想方法的實用特點，胡適是充分認識到的，他說：“思想起于應用，終于應用；思想是運用從前的經驗，來幫助現在的生活，更預備將來的生活……思想的作用，不單是演繹法，也不單是歸納法；不單是從普通的定理里面演（繹）出個體的斷案，也不單是從個體的事物里面抽出一個普遍的通則?！雹凇逗m文存》卷二，第118、126、127-128、210頁。按：“論理學”即邏輯學。不過在上述五步說中，胡適特別強調兩點。一是“假設”，稱之為承上啟下的“關鍵”。但他同時說明，假設是有前提和限度的，即“有意識的活動”和“活的學問知識”：“活的學問知識的最大來源在于人生有意識的活動。從活動事業得來的經驗，是真實可靠的學問知識。這種有意識的活動，不但能增加我們假設意思的來源，還可訓練我們時時刻刻拿當前的總是來限制假設的范圍，不至于上天下地的胡思亂想。”③《胡適文存》卷二，第118、126、127-128、210頁。按：“論理學”即邏輯學。二是“實驗”，時刻不忘用實際的效果來檢驗和評判假設有多少價值。有這兩點，才能保證思想能力的養成。進而他更明確宣布：“科學方法的兩個重要部分，一是假設，一是實驗?！雹堋逗m文存》卷二，第118、126、127-128、210頁。按：“論理學”即邏輯學。

眾所周知，胡適本人在方法論上有明確的主張，即“大膽假設，小心求證”，不難發現其受實驗主義方法的影響。但另一方面，那也是和本土傳統學術方法的接軌。清代樸學或漢學以乾嘉學派為代表，已形成相當系統的考證方法，在胡適看來，那才是中國舊有學術體現出科學精神的發展。他在《清代學者的治學方法》（1921年）一文中作了歷史的回顧與總結，不過仍落實到以假設為主的歸納與演繹并用的方法上。這一總結是否切合清代文字、音韻、訓詁、?？?、考訂之學的實際，或者也犯了受到批評的“六經注我”的毛病，當然有討論余地，卻雄辯地證明：盡管傾向上更加向西方現代學術開放，但胡適的方法論探究實質仍處在中外或古今學術文化的張力中。

這一中外學術文化的張力狀態，可謂20世紀方法論意識被激醒后的共態。爾后30年代發生的哲學問題論爭，無論哪一派，包括張東蓀的新實在論、金岳霖的新道論、熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學等，都自覺不自覺地在方法論上體現出“折衷”、“綜合”、“和會”的特征。①張東蓀在其重要著作《認識論》中自承是個“折衷論者”。熊十力《答張其昀書》中談到計劃中的《化道》一書時，也明確說：除以儒家思想為主外，“西洋思想亦當和會”（《熊十力全集》卷8，武漢：武漢教育出版社，2001年，第536頁）。金、馮兩人思想綜合貫通中西哲學尤其明顯。限于篇幅，此處不贅。此乃時勢之必然，任誰也無法避免，只有程度的不同和傾向的區別而已。

二

20世紀前半葉張力狀態下的方法論探討，尤其二三十年代以來通過各個不同主題的爭議，如科學與人生觀之爭、古史斷代性質之爭、文化西化與本位文化之爭等，所呈現出來的多樣化或多元化，對中國學術文化的現代轉型及其后續發展，是重要的積極因素。它不僅有助于人文科學自身的建設，也有利于應對轉型時期迫切的社會現實問題，并能夠促進中國傳統學術文化的承續與更新。俗話說：“條條道路通羅馬?！壁呄蛘胬碇芬灿卸鄺l，無論在形上領域或形下世界。認定只有一種真理的觀念，已證明是行不通的，甚而會帶來災難。中國的現代轉型，需要的就是這樣百川爭流的氣勢，以便闖蕩和開創出真正屬于中國的現代學術。毫不夸大地說，20世紀前半葉的中國人文科學，其爭鳴氣氛之活躍、思想資源之豐富、學術成果之豐碩，都是史所僅見的，足以同春秋戰國和魏晉南北朝時期相媲美。

20世紀上半葉對方法論的探討一路發展，到中葉出現了曲折。新中國成立后，一次次大規模的政治運動和思想領域的批判運動，無疑打壓了方法論討論的爭鳴氣氛。來源于異質的域外文化即俄蘇文化（雖然其后也結合了本土文化）及其意識形態占據了絕對優勢。同樣異質的、來自西方的思想資源被隔斷，20世紀上半葉現代人文學科已產生的成果和影響遭到清算。從1942年延安時期起，編輯出版的有關思想方法論專書，②例如《馬恩列斯思想方法論》，解放社編。此書1949年后又發行了6版，印數達50萬冊。前5版據延安版翻印，人民出版社1963年推出的第6版除保留個別舊譯外，采用了新譯文。1984年又增補出了修訂本，改名為《馬恩列斯論思想方法與工作方法》。其主要內容，大多是貫徹來自聯共（布）黨史教程所說的基本方法，即辯證唯物論和歷史唯物論（這問題下文還將詳細談到）。

所幸在壓力狀態下，人文科學領域仍體現出謀求多元化發展的潛在態勢，并不滿足于意識形態話語限定的思想方法，只不過采取了非正常的形式。50年代的美學大討論是典型事件。有意思的是，大討論恰恰是因政治上的思想批判運動引發的，其大背景是1954年最高領導層傳閱的一封信件（同時還點了影片《清宮秘史》與《武訓傳》的名），給唯心論扣上“資產階級”的帽子，提出要進行批判；次年1月專門發出“宣傳唯物主義思想、批判資產階級唯心主義思想”的通知；4月《人民日報》又發表題為《展開對資產階級唯心主義思想的批判》的社論，把批判風潮推廣到了全民范圍。經過一段時期的醞釀，以朱光潛在有組織的動員之下的自我批評《我的文藝思想的反動性》①朱光潛：《我的文藝思想的反動性》，《文藝報》1956年第12號（6月）。據稱當時意識形態的各級負責人胡喬木、周揚、鄧拓、邵荃麟事先都和朱光潛談過話。為開端，引起了不同美學觀的論爭。這些討論實際建立在對朱光潛的再批判的基礎上，以批倒唯心論為目的，普遍認為朱光潛的自我批評不夠深刻，而標榜批判者自己的見解才是真正的唯物論。

對朱光潛而言，類似的批評早在30年代就從左傾文人那里領教過，有人直接攻擊他主張的審美距離說和移情說是國民黨“藍色文藝”的代表，他并不接受。在新政權下，他也曾相當困惑，因為上述美學見解并非他首創。他問道：“在無產階級革命的今日，過去傳統的學術思想是否都要全盤打到九層地獄中去呢？”“移情說和距離說是否可以經過批判而融會于新美學呢？”②朱光潛：《關于美感問題》，《文藝報》1950年第8期。轉引自張榮生：《記上個世紀五十年代的美學大討論》，《中華讀書報》2012年2月1日。但面對疾風暴雨般的思想批判，他已轉而首肯他的觀點屬于反動的資產階級思想，沒料到仍舊過不了關。

不過更沒料到的是，在聲勢不小的持續跨年的對唯心論的批判中，實際展示出來是思想的開放度和方法的多樣化。在那些宣稱唯獨自己才更好地理解了唯物論的美學主張中，都有馬克思主義經典論著為依據。無論蔡儀堅持認為美是先于人的存在的自然客觀存在，或李澤厚強調美是人類社會條件下的客觀產物，還是朱光潛后來修正的美是客觀事物加主觀意識形成的物的印象（用他自己話說即“既是唯物的，又是辯證的”），均言之有據，論之有理。這清楚地表明，馬克思主義并非只有一種絕對真理性的表述。尤其李澤厚在大討論中引證了馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，更尖銳地觸及了馬克思早期的人本思想種子及其后來發展等問題，使大家意識到即使對于明文規定的指導思想，也不該當作固定的幾條教規。在反對本本主義的旗號下，打掉了馬克思主義的本本后，那些新出臺的語錄，正在不知不覺中演變為新的更簡化也更粗暴、庸俗的無形本本。只須允許自由討論和爭辯，思想與理論的寬厚度和深層次就會不由自主地逐步揭示出來，通向真理的多種途徑和方法也逐一擺在人們眼前。這才是美學大討論的深刻意義所在，它完全背離了發起者和組織者的初衷。至于美是什么、美與美感有哪些異同等類似問題能否取得統一答案（其實也難以取得統一答案），已經跌落到次要地位。

正因為這樣，50年代的美學大討論為1957年的反右斗爭一陣風吹之后，60年代初又重開討論，并在“文革”結束后再度掀起了“美學熱”。這并非偶然，因為它是單向的壓力狀態下幾乎唯一能夠松動的窗口，盡管策劃者的原意并非為了松動，相反為了“引蛇出洞”。不管怎樣，它至少讓人見識了意識形態話語規定閾之外的方法論的多種可能性，多少顯現了旨在繁榮學術和藝術的“雙百方針”如能貫徹將出現怎樣的爭鳴場面，一定程度恢復了上半世紀曾有過的學術方法論的討論。

另一典型事件，意義更為深刻，卻更具有戲劇性，那就是60年代關于“合二而一”的論爭。這場論爭關系到哲學理念，因而從根本的層面觸及了方法論問題。事情發端于1964年5月29日《光明日報》發表的兩個小人物合寫的《“一分為二”與“合二而一”》一文?！昂隙弧钡奶岱ㄔ鲎悦鞔鷮W者方以智的著作《東西均》，時任中央黨校副校長的楊獻珍在同年4月一次講學中引用了，并肯定它是中國古代哲學對辯證法的統一對立規律的表述，文章作者之一艾恒武參加講學活動受到啟發，然后寫了此文。有趣的是，文章還有個副標題：“學習毛主席唯物辯證法思想的體會”，初衷也確實為了學習和宣傳為正統意識形態認可的指導思想，但最終卻被打成反對唯物辯證法的大毒草。

眾所周知，“一分為二”是毛澤東對自己全力主張并身體力行的矛盾斗爭哲學的簡約化表述，被說成是唯物辯證法的精髓。它是階級斗爭論的哲學基礎，從看待事物與問題的方法上講，只見對立，不見統一，這在方法論上是嚴重的缺陷。任何會獨立思想的人，認真反思唯物辯證法，遲早都會發現這一點，而且會從豐富的中外思想遺產中找到較之更為全面的表述。文章是小人物寫的，且和官方調子有所出入，能夠得以發表，應當是得到了相當范圍的共鳴與贊同，①參見張義德：《關于“合二而一”的“論戰”始末》，《光明日報新聞內情》2007年11月30日。這正說明不止一人開始認識到完整的唯物辯證法究竟該是怎么樣的，也證明方法論實際有更大空間。

這場論爭中，最初提到“合二而一”的楊獻珍自始至終未發表文章來正面闡述自己的見解或作辯解，事后不少知情者和他本人都表示冤枉。表面看來，確乎如此，實際卻并不，因為“合二而一”提法的出現是有本身的思想邏輯的。歷史上，思潮的興衰更迭都有內在的必然性，那是因為某一思想傾向在時興后發展到了極端，從而暴露出自己的局限和不足，從而需要撥正。究其根本，“合二而一”的提出是在壓力狀態下，不自覺地為紓解壓力而做出的反應，只不過楊獻珍等充當了代言人。

然而，時勢已大為不同。60年代國際上中蘇決裂，正在進行反對蘇聯修正主義的輿論戰；國內則拉緊了階級斗爭的弦，在城鄉發起“四清”的同時緊鑼密鼓地準備發動“文化大革命”。不像50年代，還有口頭上的“雙百”方針使得學術探討有那么一絲自由的空隙。談“合二而一”的文章立即遭到了當時的意識形態負責人康生麾下的“哲學反修資料編寫組”的反對，事情由康生報告給毛澤東，后者直接表態，“合二而一”是矛盾調和論、階級調和論和修正主義。②參見張義德：《關于“合二而一”的“論戰”始末》，《光明日報新聞內情》2007年11月30日。接著康生就直接部署和指揮了對“合二而一”論的討伐，由表面上的學術討論很快升級到政治批判，公開點了楊獻珍的名，在《人民日報》和《紅旗》雜志上登載重頭文章，攻擊“合二而一”論是“同黨唱對臺戲”，是“腐朽資產階級的世界觀”和“徹頭徹尾的形而上學”，是“排斥矛盾斗爭的哲學”等。

《“一分為二”與“合二而一”》一文有個重要觀點：“合二而一”是事物所固有的客觀規律，“一分為二”是認識方法。這說明作者是有明確的方法論意識的。但這無形中降低了“一分為二”的指導思想的崇高地位，那是意識形態話語絕不能容許的。反對者如“哲學反修資料編寫組”的關鋒也注意到這點，駁斥說那是將方法論和認識論割裂開來了，從而要堅決維護其似乎更為根本的認識論性質。其實，根據辯證法，“方法并不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念”。①黑格爾：《小邏輯》，第427頁。方法首先取決于對象。用黑格爾的話來說，即“真理就是思維與對象的一致”，甚至“為了獲得這種一致……思維就須適應和遷就對象”。②黑格爾：《邏輯學》，楊一之譯，北京：商務印書館，1991年，上卷，第25頁。換個通俗的講法，則鑄劍必須淬火，殺雞焉用牛刀？認識與把握對象的內容本質是必不可少的前提。其次，方法來自思維的形式，由思維抽繹概念，設計范型，進行邏輯推理，進而籌劃方案。這些均屬方法論范疇。更準確和全面地看，方法論就包含認識論在內，認識論在面對對象事物時也必不可免地將涉及方法論。因而，無論將兩者分割開來，或者抬高一者貶低另一者，兩種做法都并不懂得辯證法。關鍵在于，是單獨強調“一分為二”，還是將“一分為二”與“合二而一”結合在一起，更符合事物固有的性狀和思想運作的實際呢？顯然今天已經看清楚了，答案是在后者，但也僅僅更貼近實際而已。

不過在意識形態話語的壓力狀態下難以進行學術性質的討論。政治大批判延續了近一年，“合二而一”被打成了“當前國際國內尖銳復雜的階級斗爭的反映”，③撒仁興：《“合二而一”是階級調和論的理論基礎》，《光明日報》1964年8月14日。按撒仁興（諧音“三人行”）是關鋒等三人的筆名?！巴祿Q革命辯證法”，④艾思奇：《不容許用矛盾調和論和階級調和論來偷換革命辯證法》，《人民日報》1965年5月10日。是為了“幫助現代修正主義宣傳階級和平和階級合作”，“有意識地適應國內資產階級和封建殘余勢力的需要”。⑤報導員：《哲學戰線上的新論戰》，《紅旗》1964年第16期。開拓方法論的一絲萌動就此背上彌天大罪被徹底埋葬。很快到來的“文革”，將壓力狀態擴大到極致，任何一丁點兒有違正統意識形態的東西都遭到粉碎，即便有革命理論做依據的說法也被扣上“打著紅旗反紅旗”的奇特帽子受到無情鎮壓。消滅了獨立思維，就只剩下一種方法：對著最高指示照本宣科，甚或死記硬背。⑥“文革”期間雖也能見到僅有的關乎學術的兩本書出版，但均有特殊背景。一是章士釗的《柳文指要》（北京：中華書局，1971年），系毛澤東特批之下的產物；二是郭沫若的《李白與杜甫》（北京：人民文學出版社，1971年），更是揣摩迎合之作。

三

“文革”結束，改革開放，極端的壓力狀態得到解除，思想、方法也獲得了解放，80年代中期出現的“新方法論熱”就是最有說服力的表征。人們突破由來已久的思想禁區，重新借鑒西方文化，以探索更廣泛的可能。西方當代的文藝學、哲學和自然科學理論被大量譯介進來?！懊缹W熱”一度回潮，文學史研究的方法論也引起了討論，系統論、控制論、信息論（合稱“新三論”）更風行一時，被運用在文學研究及其他人文科學中。但遺憾的是，最后都沒有取得預期的積極成果。

當然，這些外來的所謂“新方法”本身也有問題。拿“新三論”來說，在西方國家興起已經是40年前的事，僅僅因剛為國人所知才勉強稱得上“新”。又如系統論主張每一事物都是系統化的有機整體，系統內部的自作用更為關鍵，而且它不是各部分作用的單純相加等觀點，雖打破了“一分為二”的簡單化論斷，極大地開拓了認識事物內部結構的角度，但畢竟是自然科學的方法論，套用到文學藝術上，難免有牽強附會之失。另外引進新方法論時沒有很好考慮同傳統方法論的對接與貫通，也是個問題。不過從根本上講，原因還在于左傾的意識形態話語營造的思想方法論長期一統天下，影響巨大，并未得到認真的反思和清算，從而造成了無形的障礙。

“文革”結束和改革開放后，顯而易見的一個良性轉折是在學術研究恢復合法地位的同時，端正了對待人文科學的態度。那種自以為是的革命理論即占據了人類思維制高點，因而對古今中外所有學術文化成果均言必稱“批判”，往往還沒弄清對方真義就橫加批駁、粗暴否定，以致最終將“批判”丑化為惡性詞匯的情況有所改變。然而，導致這一局面的思想方法卻未引起警覺，沒有認識到上述妄自尊大的態度恰恰來自“一分為二”、非此即彼的二元對立觀。態度是較易轉變的，而思想方法一旦潛移默化，習焉為常，便不再覺得是問題，無形中就禁錮了頭腦。半個多世紀來，左傾的意識形態話語用一系列教條來強制規約人們的思想，主要有兩個方面。一是號稱“反對本本主義”的獨斷論，借著“最高指示”的形式，實為服從于政治斗爭需要的實用論，其極端形式即“語錄體”，用來宣示“一句頂一萬句”的絕對真理；二是具有理論形式的辯證唯物論與歷史唯物論。簡單化、絕對化和實用化的“語錄體”方式容易識破，庸俗化的辯證唯物論與歷史唯物論的理論體系化外表卻有利于繼續維持其權威性，仍被當成了顛撲不破的真理。

這里有必要再談一下辯證唯物論與歷史唯物論的問題。眾所周知，馬克思本人著作并無辯證唯物論與歷史唯物論的提法。這兩個概念首先來自第二國際的理論家，如考茨基的《唯物主義歷史觀》、拉布里奧拉的《論歷史唯物主義》等著作，蘇俄的普列漢諾夫也在《論唯物主義歷史觀》（1901年）中采用了它們。十月革命后蘇維埃政權編寫的眾多哲學教材，都把辯證唯物論和歷史唯物論歸在馬克思主義哲學名下，因得到官方認可而長期占有統治地位。1938年，聯共（布）中央特設委員會編著、經聯共（布）中央審定的聯共（布）黨史正式課本《聯共（布）黨史簡明教程》出版，斯大林親自撰寫了其中的第四章第二節“辯證唯物主義和歷史唯物主義”（后也以《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》為題發行單行本），從此馬克思主義等于辯證唯物論與歷史唯物論更成為板上釘釘的權威說法。由于蘇聯在第三國際的領導地位及其對國際共運的決定性影響，這一說法也在中國流行開來。尤其通過將斯大林的《聯共（布）黨史簡明教程》規定為延安整風的核心教材后，更確立了辯證唯物論與歷史唯物論作為馬克思主義哲學在意識形態領域的軸心地位。

斯大林的唯物論是一種決定論的哲學思想。運用在歷史領域即歷史唯物論，它主張生產力的發展程度決定生產關系的性質，經濟基礎決定上層建筑的形態，以此來說明歷史的演變，并把從低級的原始公社社會經由奴隸社會、封建社會、資本主義社會而最終走向社會主義和共產主義的最高級階段當作社會發展的必然規律。①這也是《聯共（布）黨史簡明教程》的說法。馬克思《〈政治經濟學批判〉序言》說的是：“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看作是社會經濟形態演進的幾個時代。”他是針對西歐社會形態的演進情況講的，因此并不像某些中國學者力圖證明的具有普遍性。雖然通過辯證唯物論的結合，承認生產關系對生產力、上層建筑對經濟基礎的反作用，但后者仍居主導地位。斯大林的歷史唯物論在20世紀二三十年代傳入中國后，作為一種方法論（提倡者也宣布它是一種世界觀），在哲學、史學、文學、社會學等人文學科領域都產生過影響。在方法論的多元化上，這是有積極作用的。但若將其奉為一尊，作為正統意識形態的理論基礎不容商榷和挑戰，就會帶來消極作用，即便壓力狀態減弱，也復如此。

斯大林的歷史唯物論從不區分歷史范疇的雙重層面。歷史，既是時間維度中發生的事件，那是事物歷時的實際進程，是歷史事實；歷史，又是后來對過去發生過的事件和事實的追憶、記敘、重構及概括，系人們對歷史的認識與把握，是有關歷史的觀念和知識，屬于歷史學。兩者本不應該混為一談。嚴格地講，由于均處在時間維度內，這兩方面始終在雙向逆反的運動中，曾發生的事件和事實時時刻刻遠離現在，而當下的追憶、記敘、重構及概括等，也隨著時間之逝愈益落入未來之境。人們在這樣做時雖力求再現當時的真實，卻永遠無法做到這一點，只可能近真與逼真。

斯大林的歷史唯物論作為歷史觀念之一種，它的唯物決定論基礎，其實很難圓滿地解釋眾多復雜的歷史現象。恩格斯晚年曾針對第二國際的理論家專門提醒說：“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何一個人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙，而最后出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規律的。但是，各個人的意志……雖然都達不到自己的愿望，而是融合為一個……總的合力，然而從這一事實中決不應作出結論說，這些意志等于零。相反地，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在各個合力里面的?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第697頁。19世紀后期西方學術界也注意到了這一問題，并不贊同歷史發展的單一因素作用論包括經濟決定論。如人文學者布克哈特就認為，影響或決定歷史發展的因素或力量不僅多元，而且多樣，主要由國家、宗教和文化三者互相關聯發揮功能，并且無論誰都不是固定的主導者，相反隨時間和條件的不同而發揮關鍵作用，或國家統轄宗教和文化，或宗教號令國家和文化，有時則文化制約國家和宗教，任何一方的變化都會對其他方面帶來影響。在這里，經濟因素是包括在文化中了。②參見雅各布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2008年。事實也是如此，歷史的進程并非單維式的由一因決定一果的線性軌跡，相反呈現為多維度的種種因素和力量的交織、抗衡、制勝、迂回、反復與循環，是一個齊頭并進、交替換位、紛繁復雜的過程。歷史唯物論很大程度上將歷史發展簡單化了，使得人們無法對社會歷史發展實際情況做出更全面更完整的認識。

不過，斯大林的歷史唯物論更大的消極影響，還在于阻礙了眾多人文科學門類的獨立研究，因為人文科學的學科盡管屬于上層建筑，但真正需要的是對它們自身對象的研究，而不是空泛地談論它們受制于經濟基礎或別的外在約束力，或它們與外在的種種因素的關系就完事了。即使要探討這樣的關系，那也得從研究對象本身出發，并且把后者放在第一位。例如美學，就應該集中在審美的機制上：人為什么會有審美的需求？在什么情況下心把物表象為美？主體和客體如何在審美形式中達成和諧？審美形式又由什么構成？……把尋找或解答這類問題的答案放在優先的地位。但由于斯大林的歷史唯物論被意識形態話語奉為人文科學唯一正確的理論基礎，美學和其他學科一樣，首先需要從斯大林的歷史唯物論的框框里找到自己研究與探討的合理性根據，結果往往偏離了自己真正的研究對象。

李澤厚的美學就是一個典型例證。我們知道，早在50年代美學大討論期間，他即根據馬克思《1844年經濟學哲學手稿》提出了“美是人的本質的對象化”的觀點。按照思想的邏輯，他本該繼而探討人的這一對象化的機制，反身自察人的本質由何構成，并通過何種方式與形式實現自己在自然中及世界中的審美對象化。然而，受斯大林的歷史唯物論的約束，當時他就匆匆忙忙轉向了人的社會歷史屬性，從人是“社會存在”出發，強調美是隨著社會歷史而發展的。指出這一點當然不錯，但關鍵問題不在于人是什么，而在于人的審美功能是怎么樣的。時至80年代，在注意到康德哲學主體性特征的基礎上，他已經察覺到斯大林的歷史唯物論的決定論的局限，但他仍未擺脫其框框，而是用實踐論來修正歷史唯物論，甚至聲稱實踐論即歷史唯物論，以為那樣做就足以將作為社會存在的人從生產方式和上層建筑巨大結構的支配下解放出來，恢復人的能動性和自由度。殊不知他所說的以使用和制造工具為主要內容的基本實踐，仍然是外在于審美的東西，只不過換了讓社會化的生產實踐來發揮決定性的作用，將人性的本質定義為“實踐”。結果，雖然他自稱高揚了“主體性”概念，這一“主體性”并未去除外在因素的糾纏，被搞成了一個由外來的“工藝—社會”二合層面和內在的“文化—心理”二合層面的雙重混合體。這兩個雙重四個層面，據說又相互交錯，彼此滲透，不可分割，包括著客觀與主觀、物質與精神、社會與自然、群體與個體、生物與歷史、感性與理性等各個對立方面。像這樣一個無所不包的主體結構，看似全面周到，綜合了一切，其實什么都是，又什么都不是。不妨打個比方說，這一“主體性”就像一個光滑無比的圓球，當你想去捕捉某一點時，立即它就轉向了反面。例如，一旦認定主體是主觀的，它立即會告訴你，主體同時是客觀的，反之亦然；要是認為主體屬于個體，它馬上會宣布，主體也是群體——如此等等，不一而足。

在以實踐論修正歷史唯物論的基礎上，李澤厚看到的審美結構在“實踐的人”的主體性結構中處在最高層。主體性結構或人性結構有三層：一是以“理性的內化”為特征的智力結構，二是以“理性的凝聚”為特征的意志結構，三是以“理性的積淀”為特征的審美結構。相應的研究領域即認識論、倫理學及美學。①參見李澤厚：《關于主體性的補充說明》，《中國社會科學院研究生院學報》1985年第1期。在這里，李澤厚總算觸及了審美結構，但可惜的是他繼續糾纏在外部的關系中，即審美與其他心智機能的關系中。關于審美結構內部的東西，突出的提示是“理性”。據此或許會認為，審美結構的焦點是在“理性”。但并不，因為李澤厚又告訴我們，審美其實貫穿和涵蓋了智力活動和意志力量，落實到主體心理上，認識行為乃是“以美啟真”的“自由直觀”，倫理道德乃是“以美儲善”的“自由意志”，審美體驗則是具有“審美快樂”的“自由感受”。一切從美出發，又以美為歸宿。正由于此，在他的哲學體系中，美學高踞于認識論和倫理學之上，是后者趨并歸化的最高層次。①參見李澤厚：《關于主體性的補充說明》，《中國社會科學院研究生院學報》1985年第1期。不單這樣，他還解釋道，在認識和倫理層面的主體性那里，是“感性中積淀了理性”；在審美層面的主體性這里，則表現為“積淀了理性的感性”。前兩者僅表現為感性的能力、行為和意志，后者表現于感性的需要、享受和向往中得到的人與自然的最高統一。②參見李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，中國社會科學院哲學所編：《論康德黑格爾哲學》，上海：上海人民出版社，1981年，第14-15頁。如此微妙的文字，和翻來覆去將感性和理性扭結在一起的辯證法游戲，固然堪稱杰作，但其實并未涉及審美自身內在結構的一絲一毫。即便承認主體性的本質是“實踐”，至少得探討“審美實踐”是怎么一回事。類似的情況還發生在他對美的定義上，簡而言之，在他看來，美乃自由的形式，它是真與善的統一，其本質是客觀社會性，借助于具體形象性展示。這樣一來，藝術領域的美，再度與知識領域的真和道德領域的善混淆在一起，喪失了自己的規定性；藝術形式或形象也同樣受制于客觀社會的本質，本身的特質被忽略不計。他本人“要研究理性的東西是怎樣表現在感性中，社會的東西怎樣表現在個體中，歷史的東西怎么表現在心理中”的許諾，③李澤厚：《李澤厚哲學美學文選》，長沙：湖南人民出版社，1985年，第386頁。最終只剩下了空洞的回響。

這里并非在全面評價李澤厚的美學，只不過借以說明，外在因素決定論得不到清理或清算，會怎樣妨礙對人文科學自身對象的切實研究。正由于清理或清算的工作沒有做，20世紀80年代以后的基本狀況是：一方面，意識形態話語對于方法論研究的統制地位仍舊維持著，并時不時得到強化；另一方面，來自國外的新方法論也大量譯介進來，移植后雖未得到充分發育，但也獲得了存在空間，被嘗試應用在人文學科的研究上。不過兩者并不形成緊張的對立關系，如前半世紀的激烈對壘，或50年代后的絕對壓倒，相反彼此游離，共生并存，還程度不同地從對方獲取思想資源或合法性根據?？疾熳鳛榉椒ㄕ摫尘暗闹型馕幕P系，不難發現，相對于50年代前后的張力狀態和壓力狀態，這一階段處在脫力狀態中。所謂脫力，即在共容中的松馳和疲軟。這也是方法論問題雖一度提到了議事日程，最后又退回到迷茫混沌中的一大原因。

在這種情況下產生的人文科學成果，即便是有方法論自覺的，也大多是兼容式的——說得難聽些，就是拼盤式。試看一本專著《文藝學方法論》，④作者陳鳴樹，上海文藝出版社1991年初版，復旦大學出版社2004年再版。據作者“自序”，作為國家哲學社會科學博士點項目，此書1988年即已完稿結項。它原是著名高校文科院系開設的選修課教案，后整理成書，并兩次出版，被定為大學教材，應當說有相當影響。盡管作者對方法論作為研究者主體和研究對象客體之間的中介有一定認識，對克服舊有思維中的主客觀二元對立有積極貢獻，并提出了方法論的思辨性與超越性，看得出對相關問題做過認真思考，但一旦涉及具體的方法論，就談不上創見了。全書的1/3篇幅羅列了習見的社會歷史學、心理學批評方法，介紹了新潮的原型批評、新批評、解構學等方法，另外有1/3談到了傳統的實證考據方法。內容不可謂不全面，但如有的評論肯定的“體系性”，則談不上了，因為作者并無自己的單一觀點。思辨性也好，超越性也好，作者的理論出發點其實是新時期流行開來的康德哲學，但有意思的是，作者在“自序”中又特別將來自康德的“高度的理性思維”解釋為“唯物辯證法的科學形態”。原因不難理解：需要從正統意識形態獲取合法性。這階段文藝理論界和美學界以方法論為題的論著遠不止這一種，但基本面貌是相類似的。

當然，意識形態化的思想方法能夠占有統治地位的另一個重要原因，即傳統思維方式的定勢。本來中國人的傳統思想就規避分析，崇尚簡易，用陰陽、天地、神人、分合、泰否等二分法看待世界更是悠久的習慣。意識形態化的思想方法一定程度上同傳統的惰性思維習慣有某種深刻的聯系，而上千年來不多的優秀思想成果，尤其明末清初的進步思想萌芽反遭拋棄。思想方法的現代化面對著幾乎難以逾越的障礙。

由此也解釋了為何20世紀80年代以來，國外新的方法論趁著改革開放的東風，被大量引進之際產生的尷尬現象，它們開拓了被禁錮多年的中國學者們的眼界，但并沒有在他們手里結出圓滿的果實。由于原有的思維定勢沒有得到改變，意識形態化的思想方法未得到清算，新方法論在國內的介紹和運用都不太理想。就其實質而言，介紹或運用都不可避免是一種詮釋，而那些詮釋或運用，絕大多數仍站在意識形態化的思想方法認可的或傳統思維方式習慣的思想立場上。即便是抱著善意接受的態度，也往往忽視了作為理論基礎的哲學理念的本質差異，不懂得首先需要在思維模式上進行更新，才能真正明白新方法論之所以然。最終整個“新方法論熱”很快降溫退潮，也就不足為怪。

四

事實證明，有關思想方法或思維模式問題的清理，迄今遠未完成，或干脆不如說尚未正式開始。一段時間來，中國學術界已認識到自身的故步自封和相對落后，為創新或原創的吁求弄得焦躁不安，甚至干脆直接呼喚著要中國的人文科學“站出來”。但千呼萬喚，仍不見效。那么路在哪里？考量人文社會學科研究的方法論問題就是個有效途徑。方法適用于對象。一旦由此找到突破口，學術研究就能推陳出新，不斷取得進步和發展。但前提是從反思意識形態化思想方法開始，否則盡管尋求開拓，仍會受到隱形的羈絆，最終仍陷于那些無形的桎梏和束縛里。

當然，方法論涉及的面還很多，除了上面提及的傳統思維方式，還包括其根基哲學觀念等問題。限于篇幅，本文尚無法企及，僅希望通過一段問題生成史的考察，喚起對方法論的再度關注。

責任編輯：沈潔

*張弘，男，1945年生，浙江桐鄉人。原華東師范大學中文系教授、博士生導師，現為旅澳學者。主要研究方向為文化學、藝術哲學與比較文學。