宗族傳承與村落認同
——以廣東潮州鳳凰村為中心的研究

周大鳴 黃 鋒

宗族傳承與村落認同
——以廣東潮州鳳凰村為中心的研究

周大鳴 黃 鋒

宗族是華南鄉村社會結構的基礎，具有相當全面的社會功能。以鳳凰村宗族活動的復興為例，從宗族組織、祠堂修繕、族譜修訂、祭祀祖先等過程入手，探討宗族傳承與村落認同建構間的關系。認為鄉村宗族既是維系內部認同的機制，也是進行“他我區分”、協調族際關系的動力，并逐漸向地域認同轉化。現階段的宗族活動復興是對村落現有秩序的確認，是宗族、村莊內部關系的體現，在日后城鎮化過程中可能逐漸強化。

鳳凰村 家族主義 宗族復興 村落認同

宗族，作為中國傳統社會的基本單元，具有相當全面的社會功能，構成整個社會結構的基礎，而宗族組織及其規范與儒家文化具有高度的、內在的精神和邏輯的合一性，因此宗族及其相關問題便成為學術界研究中國社會的一個重要切入點。*周大鳴等：《當代華南的宗族與社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2003年版，第1-2頁。韋伯在分析中國社會時，就把中國社會稱作“家族結構式的社會”。葛學溥在《華南的鄉村生活》(1925)中將“家族主義社會學”作為該書的副標題，認為家族主義是中國社會生活的特征*[美]葛學溥：《華南的鄉村生活》，周大鳴譯，北京：知識產權出版社2012年版。。弗里德曼關于宗族的研究發表后，有的學者稱之為中國社會的“研究范式”。其實，中國人類學、社會學對宗族的關注由來已久。林耀華在《義序的宗族研究》(1935)中對一個單姓宗族村莊進行了結構-功能分析，此后又在《金翼：中國家族制度的社會學研究》(1947)中通過構造單個家族的發展史，描繪了民國時期中國農村社會的圖景。筆者在對潮州鳳凰村追蹤研究的同時，也對該村的宗族進行持續的研究。本文著重討論宗族的復興與村落的認同*本文的資料主要來源于以下調查：筆者于1994-1996年在鳳凰村調查，黃雪亮于2005年以鳳凰村為調查點完成其碩士論文，2014年黃鋒繼續在鳳凰村調查完成其碩士論文。。

“宗族”一詞出現比較早，而且“宗”與“族”具有不同的含義。李文治、江太新認為宗族制是一個以血緣為核心的家庭共同體。這個共同體包括三個部分，一是以孝悌倫理為主的思想意識結構；一是實現孝悌倫理的組織機構，即設置族房長，建祠修譜，制定族規；一是為聚合族眾追宗祭祖而設置的祭田*李文治、江太新：《中國宗法宗族制度和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社2000年版，第27頁。。從概念上看，宗族包含多種類型，既可以時間維度分為傳統宗族和現代宗族；又能從空間維度上分為鄉村宗族與城市宗族*周大鳴：《從鄉村宗族到城市宗族——當代宗族研究的新進展》，《思想戰線》2016年第2期。。筆者無意討論宗族的概念及外延內涵問題，而是關注鄉村宗族的現代化轉變及其意義。

在葛學溥寫作《華南的鄉村生活》的年代，鳳凰村以宗族和房支頭領為權力中心。按照傳統政治的普遍原則，村落領導人由最長者繼承領導權和責任。彼時，村落的領導權幾乎包含了村莊生活的全部。以至于葛學溥認為，“家族主義的管理和實踐是村落社區的核心”*[美]葛學溥：《華南的鄉村生活》，第68、79、105-106頁。。時至今日，鳳凰村權力結構的多元化引發家族主義的式微。鄉鎮政府、基層自治組織、基層黨組織和村民自發形成的非正式組織共同運行著村莊的權力。村民的日常生活逐漸朝原子化方向發展，人們的行為選擇日漸走向個體化。家族主義不再像以往那樣可以對個人、家庭生活起決定性影響。在中國農村發生巨變的21世紀，為何宗族得以迅速“復興”？是增添村民的歷史感、增加集體認同，還是對新的社會秩序仍發揮作用？筆者認為，現階段的鄉村宗族既是維系內部認同的機制，也是進行“他我區分”、協調族際關系的動力，并逐漸向地域認同轉化。

一、鳳凰村的老人組：維系認同的紐帶

到2015年初，鳳凰村共229戶，其中戴姓153戶，其余為林、黃、陳姓。目前戴姓已無正式宗族組織，由成立于1980年代的老人組負責集體事務。戴氏是鳳凰村的大姓，相傳在宋代由江西移居潮州。明正統年間，五世祖適志公創溪口鄉(鳳凰村)，并尊稱野民公(戴希文)為始祖*戴偉祥編《戴氏族譜》，未出版，第106頁。。此前，鳳凰村林姓先創鄉，因此家族人多勢眾，排擠戴姓。傳說明清時期戴氏祭祀先祖的時候都要關上祠堂大門，防止對方來“鬧”，家族人丁興旺后才免去此俗。

鳳凰村老人組是村莊重要的非正式權力機構。老人組成員并不固定，遇到特定事情才臨時召集眾人參與討論。平時主要成員只有3人，事實上村里60歲以上的熱心鄉親事務的戴姓老人都可以成為老人組成員。“老人頭”由村民集體推選，由村民公認較有辦事能力，具有一定威望的人來擔任。由于上一任老人頭賬目不公開惹來非議，新任老人頭要求賬目“透明化”，花每一分錢都要公示，以免“死后落個臭名聲，害了子孫”。

老人組活動場所設在祠堂中，內有麻將桌，茶幾，電視等，為舊時村小學所在地。架構簡單的老人組日常生活里卻承擔重要公共事務。既有宗族內部的祭祖、修訂族譜，又有關乎整個行政村的陵園修建、游神賽會等。此外，在寒暑假還組織村里的青少年參加“傳統文化傳習班”，學習鑼鼓，參加學習的孩子每人每晚也可以得到5元的夜宵費。在祭祖、游神賽會的時候便可以參與其中。村書記有重大決策也會向老人組通報表示尊重，遇到無法解決的問題也要尋求“老人頭”的幫助。如村書記曾遇到一件事情：

2014年村里修建陵園公路時占用到村民的竹林地，他們要求村集體做出滿意的賠償才同意讓出。村書記所做的思想工作完全沒有效果，一晚上難以入睡。焦慮的書記只能第二天清早來到“老人頭”家里，請他出面幫忙。了解此事后，老人頭從其中的長者入手，向其解釋陵園公路的修建是方便了今后子孫祭拜先人，勸其從大局出發，不要算計蠅頭小利。在其勸說下長者才同意讓出，小輩們自然沒有理由再阻撓，類似這樣的事件在村莊日常中數不勝數。

可見，非正式組織的角色并沒有削弱老人組的作用。盡管村莊實際權力結構是村委會和村小組，但是許多事情村干部無法完成，或者是因為身份原因不方便親自辦理，如籌辦游神賽會活動、修訂族譜的活動等，這些便由老人組出面辦理。

二、祠堂修繕：強化祖先意識

修家譜、建宗祠是宗族成立的標志，表明族人不再是散沙無統理，而是有組織的*馮爾康等：《中國宗族社會》，杭州：浙江人民出版社1994年版，第271頁。。屈大均認為，有祠而子姓以為歸一家，以為根本，仁孝之道由之而生*(清)屈大均：《廣東新語》卷17《宮語·祖祠》，北京：人民文學出版社1996年版，第6頁。。清嘉慶《澄海縣志》也有記載：“望族喜營屋宇，雕梁畫棟……大宗小宗競建祠堂，爭夸壯麗，不惜貲費”*郭馬風：《潮汕民俗》，北京：藝苑出版社2001年版，第79頁。。過去鳳凰村的戴姓重視血統的純潔，既不收養外姓人，也不招“上門女婿”，因此外村人稱“短命溪口鄉(鳳凰村)，有嫁無招”。

目前鳳凰村戴姓共有祠堂5座。戴氏祖祠建于明崇禎年間，距今約三百六十年，是為第九世瀛山公修建以紀念始祖戴希文。明清時期各房子孫逐漸發展，內部形成競爭關系，各房祠堂陸續修建。解放后，戴氏祖祠曾經被用作生產大隊辦公室，村小學等，改革開放后幾剩殘垣，鄉人發起重修，現為鄉文化娛樂中心。

重修祠堂之時，時任村支書認為村中所有的宗祠都叫“祠”，因此作為一個總的宗祠應該更名“祖廳”以示區別，實際上可能是老書記考慮到使用祖廳的名字可以與“宗族”、“宗祠”等詞語劃清界限，但是村中文人(族譜主編)不同意，因此在筆者一行調查結束離開后他便“造了個謠”。與老書記提到，“周大鳴教授問到為什么叫廳不叫祠，人們回答，這是書記定的，要去問他”。這位書記得知后便問，“你怎么不早跟我說？”或許因為覺得在學者面前鬧了笑話，后來祖廳得以重新更名為祖祠。

三、族譜修訂：重構祖先記憶

劉志偉指出，明清宗族有一個很重要的特點，就是以始遷祖為宗族祭祀的主要對象，入籍祖即使沒有被列為始祖，在族譜或家族的歷史中也常常會給予其特別的關注*劉志偉：《地域社會與文化的結構過程——珠江三角洲研究的歷史學與人類學對話》，《歷史研究》2003年第1期。。鳳凰村以戴希文(野民公)為始遷祖。野民公相傳為元末文人，因元末戰亂，生靈涂炭而甘自避為隱士，自號野民，為潮人所敬重*戴偉祥編：《戴氏族譜》，第76頁。。后在王翰的部署下進入韓山書院掌教，因此戴野民也被稱為該書院之“鼻祖”。近年來鳳凰村及其鄰近村莊紛紛興起重修族譜的潮流，以族譜重構祖先譜系，以強化宗族意識。有的村子原先沒有族譜，或是在文革中“遺失”，但他們逐漸意識到修譜的價值，以免后人遺忘。

1998年，鳳凰村成立由退休及現任村領導、退休老干部、老人組等熱心家鄉建設，熱心公益人士共同組成的族譜修訂委員會。起因是澄海、揭陽的戴氏在修族譜、查找資料時找到鳳凰村核對資料，村人才意識到修訂族譜的必要性。于是在老人組的組織下，組建由15人組成的族譜重修委員會。他們從文物、祠堂和祖墓等方面著手調查，考證始祖的入籍時間。他們基于祠堂墻體的粉刷次數，以每50年修繕一次的頻率估算，推算鳳凰村戴姓于宋末到此定居。此外，文獻查找、實地勘察、推算世系、統計各戶人員信息、聯系在外的宗親、組織題詞等工作也陸續進行。但因種種原因，修譜工作在當年停滯，至2010年重新開始。在族譜修訂進行到考證工作難以進行時，汕頭的宗親帶來了一本只剩下一半不到的老族譜交予他們，恰好為其考究中無法證實的第五至第九世祖填補了空缺。

族譜修訂資金來源于本村族人與在外的宗親。截止2012年2月，共籌集資金12余萬元。鳳凰村戴姓共有229戶，按照戶數來算，基本所有戴姓人家均有捐款，極少家庭沒有捐款。其中最多的捐5000元，最少的捐500元。因為捐資500元以上者可以在族譜中留下姓名，捐資1000元以上者可以留下一張個人照片。因此，大多數戶主能在族譜中留下“芳名”。相比明清時期的族譜，新修族譜刪掉不適應時代、枯燥無味的族規族法，例如警示后人不可以從事服務業，不可以當狀師(律師)等，而以村落名人“專輯”代之。此外，科級以上干部，考上大學的人、大學老師等出色的宗親也會留下其簡介，以名人事跡勉勵后人，并認為這樣活生生的例子更能鼓舞后人積極向上。

戴氏族譜共分為6篇，元華篇描述村中的歷史遺跡、基本情況等；追遠篇講述先祖事跡以及文物考究問題；流源篇分析其始祖到現代子孫間的基本發展情況；祭祀篇講述以祭祀為代表的一系列禮儀；流芳篇展現從古到今的系列名人事跡；芳名篇記錄捐資修譜人名以及共和國大學生匯編；世系篇梳理世系傳承，從始祖到2012年以前出生的人均由記錄，新一代中女性及女婿也包含在內。

修譜過程中也遇到諸多問題。在祖先畫像問題上，人們認為古代沒有照相技術，所有文人圖片均為人們所畫，多個版本的孔子畫像便充分說明了這一點。重塑祖宗的形象只是代表后人表達對祖先尊敬的方式。因此，族譜主編在宋元時期的文人、官員圖像的基礎上修改而成始祖畫像。再則是先祖多有“失名”者，不知其名。盡管人們在是否為祖先“起名”的問題上曾有分歧。但為了完整的族譜修訂，最終決定以“元”，“單”(代單傳)，吟、詠、誦(兄弟三人)，“伯(孟)仲叔季”、“春夏秋冬”(兄弟四人)，五兄弟以上則以十天干為“失名”的祖先命名。新族譜中，人們為輩序續下20字，按照每世紀四代人算可以傳遞近五個世紀方用盡。族譜主編是村中的文人，1965年到1980年曾在溪口中心學校教書，1980年下海經商。歷經三年完成族譜編寫工作，每次寫完一部分內容，他都會將其擱置一旁，一星期后再拿出來看，確認無誤后再定稿。作為一個鄉村文人，他認為自己有責任承擔這項工作。看到修訂完成的族譜，村中一位老人在充滿自豪感的同時，又因自己沒有孫子而嘆息“身后無人”，并認為是人生一大遺憾。

四、祭祀祖先：敬宗收族

“戴氏例行春秋二祭，祖祠：擇日行祭。參加者六十歲以上；宗祠：擇日行祭，參加者六十歲以上；騰祖祠：擇日行祭，參加者十五歲以上；七房祖祠：元宵定日，參加者十五歲以上”*戴偉祥編《戴氏族譜》，第119-120頁。。每年農歷十二月十八日是鳳凰村戴氏祭祖的日子。祭祖儀式在戴氏祖祠中舉行，祖祠中央有一神龕，造神龕時每個牌匾收三百元費用，交費者可將自家家神牌放置于神龕中，并于祭祖儀式后，在祠堂中祭拜家神。

2015年2月5日(農歷十二月十八日)是戴氏宗族祭祖的日子。老人組在祭拜之前向各家“題錢”，再統一購買祭品。上午8點，人們將祭品擺好，并在祠堂門口豎起“天地父母”大旗，10點鐘準備就緒。儀式過程設禮生、引生、司事2名，分別掌管茶、酒、財帛以及貢品、珍饈。祭禮開始，鳴炮，參祭者各司其事。

作為村中的文人，族譜主編在當天主持儀式，另有兩名小輩在旁協助。10點整戴偉祥召集祠堂內外眾人集合，村民才三五成群、熙熙攘攘地走進祠堂。在主持人的提示下，眾人按照輩分大小排隊，他指著最前面的一個位置，令宗族“老大”，輩分最高(“禮”字輩)的老人進入指定位置。“老大”這時候才從人群中走出來站到該位置，他的身后則是按照“昭”、“明”、“德”等晚輩排隊站立。現場共39人，以中老年男性為主，共24名，女性和青少年共15名，整個過程約持續20分鐘。儀式結束后，戴WS向眾人說明儀式沒有開始之前不能單獨上香，并告知明年祭祖不可如此。筆者同時也參與了2016年的祭祖儀式，相比2015年，儀式更加隆重，流程更加規范，且為參加祭祖的老年男性統一訂制長褂與綬帶，并邀請外鄉宗親代表等人發言，秩序井然。

10點半到11點半，以中老年女性為主的人群在祠堂門口“獻紙錢”，老年男性到祠堂里喝茶聊天。11點半到12點半，眾人在祠堂聚餐。當天一共4桌，每桌8人。每桌12菜2湯，王老吉飲料若干、白蘭地一瓶及兩包經典雙喜香煙。前三桌除了村書記、一個年輕人和筆者之外，其余均為老年男性。最后一桌開始只有宗族“老大”一人，后來幾位老年婦女和小孩加入。聚餐結束后“老大”留在現場幫忙收拾碗筷，離開時每人帶上一份“大桔”糖果。2015年祭祖共籌得款項6730元，購買香燭1528元，祭品1072.4元，伙食費2100元，地毯什用工款1003元，共花費5703.4元，剩余1026.6元，進入老年組的賬戶中備用。相比春節期間的游神賽會，祭祖當天現場人數較少，原因是農歷十二月十八日大多數在外務工經商的人仍未放假。

儀式結束后，主持者認為，當前的儀式過程簡化許多，按照《禮記》的記載儀式要持續近4個小時。并有諸多禁忌，如以前女性因有“月事”而不能到場，上香也不能用右手。此外，上世紀90年代造神龕的時候老書記同意各家各戶只要出錢打造神龕，均可以將其家神供在神龕中。因此，原本祠堂神龕中只可放置入籍祖牌位，現在卻放了40余塊家神牌。以至于在祭祖中念“祝文”時不得不加入祭拜各家神的環節，對原來的祭祖流程進行修改。

總體看，人們對于儀式過程并無過多講究。過去的祭祖只允許成年男性在場，現在女性和孩子也可以到場，但反而沒有太多人去參加。過去祭祖僅祭拜創鄉始祖，但現在祭祖也加入了對各家神的祭祀。過去“老大”(族長)是家族權力的實際掌握者，是主持祭祀的人，但現在他僅扮演儀式性、象征性角色。當筆者問及現場的人為何拜祖的時候，人們也總是以“紀念老祖公”作為回應。

2012年，跟上了全國各地宗族成立宗親會的大潮，潮汕戴氏宗親會成立，汕頭市澄海區蓮下鎮窖西村的戴姓人擔任會長，并設有秘書長一職，其他各區域選出一位副會長，鳳凰村戴姓選出現任村書記擔任副會長。每三年開一次宗親會，上一次會議在印尼召開。潮汕地區戴氏宗親會會長，汕頭澄海區的宗親作為代表參加會議，下一屆準備在香港召開。

五、比較：宗族復興與村落認同建構

所謂認同，是個人與他人、群體或模仿人物在感情上，心理上趨同的過程*陳國強：《簡明文化人類學詞典》，杭州：浙江人民出版社1990年版，第68頁。。特定的社會經濟環境中，人們以共同體的族源來凝聚彼此，遺忘與現實人群無關的過去，并強調共同的起源記憶與特定族號，以排除異己、建立并保持其族群邊界*王明珂：《華夏邊緣》，臺北：允晨文化出版社1997版，第93頁。。通過比較可以發現，鳳凰村與周圍的村莊都在不同程度上興起了修訂族譜的潮流，有的村子原先沒有族譜，或是在文革中“遺失”，但他們都意識到要把這些歷史記錄下來，以免后人遺忘。鳳凰村以戴希文(野民公)為始祖；金光村王姓尊宋代官員王大寶為始祖；獅峰村李姓則將其始祖追述到上古時期的人物，并與李唐王朝建立聯系；龍溪村劉姓將其始祖與漢王朝后裔建立起聯系。當聽到金光村王姓人炫耀其先祖為宋代朝廷命官——禮部尚書王大寶時，龍溪村劉姓人則會回答，“我們的祖先只是當過皇帝而已”。近年來，各村都開啟了族譜修訂工作，由村落領導人和有識之士發起，老人組牽頭操辦，村民共同出資修纂，以重構祖先譜系實現敬宗收族。

(一)“隴西世家”：獅峰村李姓

獅峰村有李、吳、蔡三姓，李姓為大姓，又分為“獅頭李”和“埔仔李”，前者有1600人，后者僅有10戶30人左右。清同治九年(1870年)，時任潮州鎮總兵的方耀辦理積案時，凡屬積案牽連的鄉村都被清剿，民間稱為“方大人清鄉”。《清史稿》記載：潮俗故悍，械斗奪敚以為常……耀以為積匪不除，民患不息，迺創為選舉清鄉法，先辦陸豐斗案，明正其罪*(清)趙爾巽等：《清史稿》，第四十二冊，卷四百五十八，北京：中華書局1977年版，第5026-5207頁。。方大人“清鄉”后獅頭李姓所剩無幾，目前村里的“三家李”、“五家李”等均不屬同宗。這也造成今日獅峰村內部不合，沖突不斷。村內有明代建筑“南寧縣正堂”廳堂一座，以此紀念其先祖曾在南寧縣任正堂(知縣)，但其先祖僅在任四個月便客死異鄉。目前幾乎每戶李姓人家其門口均貼有“豫章世澤長，南寧家聲遠——隴西世家”對聯，以此緬懷其先祖。

在文革“破四舊”期間，獅峰村族譜“丟失”*實際上村中年齡最大的老人也不知道究竟李姓是否有族譜，沒有人見過原本。。祠堂也曾遭破壞，90年代成立族譜重修委員會，由李姓輩分最高的老人負責。目前修訂完成，首先印出30本分給各房子孫以及村中的領導。族譜重修的費用來自老人組的活動經費，共計3000元(僅活動經費，不包括印刷費用)。獅峰李氏族譜的修訂從內容和做工上看較簡單，均為手抄本復印。每年正月初六李氏游神以及正月初七祭祖時，澄海沙壩和海豐縣的族人也派代表參與祭祀。獅峰村頭李姓也會派代表去參加農歷正月十七汕頭澄海區沙壩的祭祀活動。

(二)王大寶“后裔”：金光村王氏

金光村為王姓單姓村，該村與周圍6個村莊的王姓均尊王大寶為始祖。1128年，宋高宗(趙構)建炎二年戊申，三十五歲的王大寶榜眼及第。宋史記載，宋孝宗乾道元年乙酉(1165年)，七十二歲的王大寶已是禮部尚書*《宋史》，卷三百八十六，列傳第一百四十五，北京：中華書局1985年版，第11856-11858頁。、文閣學士，外號“王老虎”。1170年，宋孝宗乾道六年庚寅，王大寶逝世，終年七十七歲。乾道九年葵已，御葬于潮州府登瀛都神前山。相傳，歸湖“上到鳳凰山，下到鯽魚灘”均為王大寶封地。

當地傳說，王大寶幼年時家庭貧苦，難免向人家討咸菜。也許是他討的次數過多或是村民太過吝嗇，他一上門討咸菜，人們便委婉拒絕。王大寶登榜還鄉時，親人舊故都向他道賀。貧窮的時候連一塊咸菜都討不到，等到富貴之時嘉賓滿座，逝世后更是無論親疏遠近皆奉其為先祖。事實上，今日金光村王氏乃王大寶旁系親屬，其祖先為王大寶的兄弟，也有部分為王大寶的家奴，為了避免被大姓欺凌而改姓王。

1962年，王大寶墓被列為廣東省重點文物保護單位。相傳墓前有一華表亭，亭中石柱上刻有“文官到此下轎，武官到此下馬”文字，石亭在修筑大堤之時被拆除。文革期間，神龕、佛像、家神牌、祠堂、古廟等無一幸免。生產隊將其墓兩邊的石人、石獅等打成塊石，用以砌石墩，架渡槽引水。村民相傳，參與其中的一名石匠在工作中突然肚痛難忍，回到家中又遭遇母豬暴斃，兒子身亡。一連串的“不吉利”讓人們不由得聯想到石匠參與的工作。于是不愿再破壞墳墓，剩余石像得以保存。1978年10月潮安縣革命委員會制公告加以保護”*王師中：《王大寶論文集》，未出版，1997年，前言。。1979年，族人倡議修復王大寶墓。1980年冬，趕在舊歷十一月二十六日祭祖日之前竣工，恢復墓祭*王師中：《王大寶論文集》，第88頁。。

金光村王氏家廟建于明正統丁已(1437年)，家廟為大門三開的“三山門”，即三個門用同一條長石架就，兩頭直架入墻體。據說這是“宮廷”式造型，所謂“高門及第”，非高官顯貴者不準建此式大門。在歸湖鎮，眾所周知王氏家族的節日最多，除了歲時節氣外還有復雜的祭祖儀式。自明代正統年間十四世祖佛蔭公設立祭祀后，王氏后裔每年農歷十一月二十六日進行秋祭。秋祭當天，在族長的帶領下，子孫前往墓地祭祀，以“肅靜”、“回避”、“榜眼”、“尚書”、“禮部尚書”、“正議大夫”為前導，抬著全豬全羊列隊前行。祭祀結束后族長分羊，分豬到全村各戶，每戶僅能分到儀式性的1小塊。

祭祀活動也得到華僑華人的支持，1978年，僑居泰國的王氏子孫代表100多人回到家鄉參加墓祭。近年來，來自梅州、福建以及潮汕各地的王姓均有到歸湖王大寶墓參與祭祀。人數成千上萬，大小汽車停放在公路兩旁，以至于道路擁擠，鞭炮不斷。祭祀期間也有部分非王姓的社會人士因為崇拜先賢而前來祭拜，此外各地散居的人自行前往。金光村組建治安隊伍維持秩序，并雇一位老人常年守陵墓，每月發給1200元工資。

王氏族譜由宗親中一位退休老干部主持修纂，大部分工作由其完成。修譜工作從1997年開始，2002年完成。重修的族譜在原金光村族譜的基礎上增添周圍各個村的系譜，將同宗人士集成一本。完成的族譜由村民認購，每本原售價280元，后改為100元。潮汕地區共有王氏子孫約40萬，王氏正是通過族譜修訂及祭祖活動團結其海內外宗親，增強認同。

六、宗族復興與村落認同再思考

明清時期宗族在鄉村地區迅速擴展，社會主義革命中鄉村宗族遭到打擊。當國家力量放松對鄉村地區的控制時宗族得以恢復。聚族而居的華南鄉村對于農民來說兼有生產、生活和娛樂三位一體的功能。家庭不能提供的，卻與農民生產生活密切相關的公共物品，如水利灌溉，則需要超越家庭的組織來提供。客觀上，農民需要一個介于國與家之間的行動與認同單位。宗族作為一種象征力量能有力地整合村民，增強其團體凝聚力。通過歷史譜系的追溯，不僅提高家族聲望，更是確立其土地占有的合法性。但是，失去所謂族產、沒有強大人身依附關系的現代宗族何以重建？

筆者在《鳳凰村的變遷》一書中在討論宗族復興時將其與民間信仰的復興進行比較并指出傳統家族意識、信仰意識的復活包含多方面的原因，家庭聯產承包責任制造成了鄉村社會對傳統新的需求，地方行政力量的削弱和村落選舉制度的實行使得傳統的資源如宗族、房支、婚姻關系都被加以利用；村落的有識之士推動村落對自己歷史的認同和追求，引起傳統公共儀式的回潮*周大鳴：《鳳凰村的變遷》，北京：社會科學文獻出版社2006年版，第174頁。。

集體時代的鄉村社會格局并沒有有效打擊到宗族，反而讓其可以巧妙地實現轉化，如有學者認為在集體時代，被消滅的只是宗族外在的文化形態，如族譜、祖墳、神龕、神牌等，其內在的深層結構并未遭到實質性的破壞*Sulamith Potter，Jack Poteer，(1991)，China’s Peasants：The Anthropology of a Revolution，pp.267-268.Cambridge：Cambridge University Press.。在國家權力逐步撤出鄉村地區，村莊失去外來整合方式(如集體化)后，宗族認同成為有效整合村民的機制，可將其與國家基層力量結合起來以維護地方利益。從心理認同上看，宗族予人歷史感、歸屬感和認同感。通過追述或建構共同的祖先不僅能喚起村民對其歷史傳統的特殊情感，也為其人際互動增添歷史的、情感的依據。同時，城鎮化的啟動與發展需要大量資金，重構祖先認同對于凝聚宗族，加強與海外宗親間的聯系，加大華僑對本地區的投入等十分有利。華僑華人及其他人員可以協助家鄉建設，如興辦加工廠，投資建設基礎設施等。

相比于百年前，人們并不是單純從信仰體系中獲得心理慰藉，或是求助、依賴神、鬼和祖先。祖先崇拜已不僅是社區中滿足人們愿望的手段，儀式的復興不僅滿足了群眾的心理需求，更是超越了空間的局限，以此團結海內外宗親，成為維系認同的符號。通過文化建構賦予村民對自身所處的宗族乃至地域的認同，增加人們對村落的歸屬感和認同感。在新時期，傳統要素被加以改造并重新闡釋，以建立村民的排他機制和自我認同機制。從研究個案可以看到，宗族活動是對村落現有秩序的確認，是宗族、村莊內部關系的體現。并基于此確立起相互認同機制與排他機制，在日后城鎮化過程中可能逐漸強化。總之，現階段的鄉村宗族既是維系內部認同的機制，也是進行“他我區分”、協調族際關系的動力，并逐漸向地域認同轉化。

[責任編輯]蔣明智

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周大鳴(1958-)，男，湖南湘潭人，中山大學歷史人類學研究中心、移民與族群研究中心教授；黃鋒(1991-)，男，廣東潮安人，中山大學旅游學院2015級博士研究生。(廣東 廣州，510275)