主體性的萌動
——象山心學對中國古典美學的現代轉型發揮的促進作用

李增杰

(首都師范大學政法學院，北京 100089)

主體性的萌動
——象山心學對中國古典美學的現代轉型發揮的促進作用

李增杰

(首都師范大學政法學院，北京 100089)

象山心學對中國古典美學的現代轉型發揮的促進作用內含地潛隱著“美的現代生成的基本特征是什么”的重大論題，而這一議題又是在變相地追問“中國古典美學審美意識的歷史轉換的突出表現是什么”或“中國古典美學向現代美學的漸然過渡的鮮明征象是什么”的根本難題。“美的現代生成的基本特征”精煉體現于三個方面：第一，審美特性的逐日獨立；第二，感性個體的逐次崛起；第三，理性實體的逐步式微。“主體性的萌動”是引動以陸九淵的心學美學為代表的中國古典美學實現現代性轉向的最為核心的要素之一，也是它賜予中國當代美學獲致歷史性變革的最為豐盈的一筆理論財富。

主體性；象山心學；中國古典美學；現代轉型

陸九淵，字子靜，號存齋，撫州金溪(今屬江西)人，生于高宗紹興九年(公元1139年)，卒于光宗紹熙三年(公元1193年)，南宋理學家，陸王心學的開山鼻祖。因其常年講學于象山書院(在今江西省貴溪市)，故被后人尊稱為“象山先生”，留有《象山先生全集》傳世(1980年，中華書局出版《陸九淵集》，鐘哲點校)。

目前，雖然學界對于陸九淵的理學思想有所關注，并且自20世紀80年代以來陸續出版刊發了為數不少的個人專著、期刊論文、學位論文，但是，與對朱熹、王陽明、王夫之等體大思精的思想體系的深研相比，對他的學說的考究無論從深度、廣度、高度等各個方面而言仍然不夠深入。即使同以心學義理為探究對象，重“王”(王陽明)輕“陸”(陸九淵)的研究狀況亦是長期存在。其中，陸九淵的心學思想極力闡揚的、最能彰顯陸學理論特色的 “主體性”質素長久以來被美學研究者有意無意地遺忘，他們在一定程度上忽視了兩者之間原本存在的雙向互動的親緣關系、歷史淵源、邏輯理路。本文擬就這一問題進行較為細致的考辨探討。

一、高度肯認人的主體能動性的陸九淵心學

宋明理學的唐代先驅者韓愈以佛教的“法統”為參考依據，在《原道》中詳細考證了儒學大義的傳續“道統”，最后指出“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”[1](P262-263)

孟子承繼傳續孔子的“仁”學要義而“接著講”，“乃所愿，則學孔子”，“序《詩》、《書》，述仲尼之意”(《史記·孟子荀卿列傳》)，將由孔子最初倡揚的以“仁”為最高鵠的儒家學說漸次更變為深探“本心”、“性善”、“仁政”的心性之學。最終，孟子順利接續孔學之道，名正言順地躋身成為倍受后世學人推崇景仰的儒家“亞圣”。

世所公認，陸九淵心學直接承繼于孟子，他曾經坦陳，己學“因讀《孟子》而自得之。”[2](P471)盡管學界一般認為陸九淵才是心學的真正意義的創立者，然而，在《孟子》的頗富雄辯氣勢的政治哲學中實際上早已蘊含著以“尊德性”為終極旨歸的心學妙見的睿智萌芽。孟子嘗言：“學問之道無他，求其放心而已矣。”[3](P247)陸九淵對這一觀點頗為認同。其實，不論是孟子還是陸九淵，他們無不堅信，人在剛剛出生之時無一例外地保有純善之性，亦即“惻隱”(仁)、“羞惡”(義)、“辭讓”(禮)、“是非”(智)之本善之心。這個至真、至善、至美的良善之心即是“我固有之”的先天“本心”。值得注意的是，陸九淵的本心之學的本體概念——“心”的基本含義固然源于孟子，可是，他對其又有所發展。一方面，陸九淵忠實繼承了孟子的“心之官則思”的看法，將“心”看作主體性范疇，集中昭顯為人的能夠進行理性認知的主觀意識；另一方面，他又將“心”本體化，使之變為自身學說的終極維度的最高范疇，與程朱理學的“理”相對而立。就此而論，陸九淵所言之“心”是主體范疇與本體范疇的辯證統一。與程朱理學刻意強調通過“格物致知”的“泛觀博覽”的漸修路徑通達圣賢境界的做法截然不同的是，作為“圣人之學，心學也”(王陽明語)的陸王心學更為看重直接借助反觀內在本心的頓悟之途而徹悟成己成物的“內圣外王”之道。在孟子與陸九淵那里，人之本心具有毋需外求的完滿自足性，是伴隨人的呱呱降生而與生俱來的一種先驗規定性。如果人人皆能順應本心之勢，恭順地聽從通體皆善的善良之心的誠意召喚，進而順勢而為地施以發自內心的道德踐履，那么，他們事君自能忠、事父自能孝，事兄自能悌，“本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”[4](P408)陸九淵的“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”的心學論點將北宋以降的理學家集體考探的“理氣”問題悄然轉換為“心物”問題，這些論斷既是宇宙論(物)，又是心性論(心)，“心”、“物”之間是完足圓融的。陸九淵的以上主張清晰昭示了他已然建立了以“心”為本體概念的“心物合一”論。在這個“自得、自成、自道”的自我發現、自我啟蒙、自我超升的過程中恰恰昭彰了人的主觀能動性。

王振復先生早已指明：“陸九淵的理論貢獻，是將‘理’這一本體概念范疇引入孟子的‘心’論。”[5](P605)由此觀之，陸九淵的心學妙論的最大功績在于把在程朱理學中的高高在上的超驗之“理”引入孟子的“心”之中(此舉可與亞里士多德將柏拉圖汲汲追慕的遙不可及的“理念”世界的哲學從天上拉回人間相媲美)。在陸九淵創建心學之前，“理”在以程朱理學為典型代表的中國傳統哲學中主要意指獨存于人之外的宇宙本源、“自在之物”(康德語)或最高主宰。而且，“理”與“心”相互隔膜，雙方僅在認識論(比如，知行問題)層面才有通約對話的可能性。陸九淵則倡言：“心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二”[6](P4-5)，這個將“心”、“理”融納為一的整體思路消除了外在于人的“理”的神秘性，納“理”入“心”，以“心”化“理”，融“理”于“心”，將“理”視為是人之“本心”律動的外化表現，由此樹立人“心”的主體地位。

陸九淵的心學宏論對于人的主體特質的空前推揚在其與朱熹理學的比較之中亦可見出。朱子學的思想氣質更近似于西方傳統哲學，考析事物的認識論極為完備，過分倚重邏輯思辨的理論究析，熱衷于探討世界的源起議題，將“理”看作理論系統的終極層級的最高存在，將之視為是宇宙萬物產生形成的唯一本源。相比之下，象山學的“本心”之“本”則更趨近于“本然”之意，著意昭顯的是本善人“心”原本應有的存在方式、存在狀態、存在意義。要之，朱學更多關注的是宇宙生成的“宇宙論”問題，陸學則更為偏重考究與人的安身立命息息相關的“人學”問題。進而言之，前者更感興趣的是天地萬物的最初本源究竟“是什么”(what)的“本體論”問題，后者則更加側重考辨以“此在”(Dasein，海德格爾語)樣態存在于世的人如何(how)才能成就儒家向慕的圣賢人格的“存在論”問題。

陸九淵由衷感嘆：“圣賢道一個‘自’字煞好。”[7](P427)如果“自”字確能表現為以具體的、歷史的、鮮活的個體樣態詩意棲居、勇于擔當、沖鋒在前的自我，那么，此一略顯空洞的抽象語詞背后始終矗立的正是“收拾精神，自作主宰”的主體之人。陸九淵在《陸九淵集》的字里行間時時處處再三申述：“天降之衷，在我久矣，特達自立，誰得而御”[8](P184)、“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已”[9](P408)、“宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人”[10](P439)……由此足見，陸九淵心學的最為明顯的思想特征在于對人及其主體特性的肯定推崇，反復倡言人的自立、自強、自尊的寶貴品質，明晰表露出旨在闡揚人的人格、尊嚴、個性的立論宗旨。

二、明末清初之際的中國古典美學的近代化進程

陸九淵這種對“主體性”的盛贊激賞的可貴思想后經楊簡、陳獻章、湛若水、王陽明、劉宗周等后世理學家的發揚光大而日臻完備，極大促進了數千年以來倍受沉重畸形的認知理性與倫理理性壓抑異化的人的自我意識的日漸醒覺及其對個己的生命意義的果敢追尋。眾所周知，從明朝中、后期開始一直持續到至清朝初期，中國歷史發生了一場史無前例的思想解放運動，先后誕生了以李贄(“童心說”)、湯顯祖(“至情觀”)、袁宏道(“性靈說”)、黃宗羲(“風雷之情”)、王夫之(“外極才情，內周物理”)、顧炎武(“經世文學觀”)、葉燮(“情事理合一”)石濤(“一畫說”)、鄭板橋(“掀天揭地”)、曹雪芹(“主情文學觀”)、戴震(“自然情感說”)等為杰出代表的思想家、文學家、藝術家與體大思精、振聾發聵、鞭辟入里的各類學說，從而催生了中國封建社會后期持續時間最長、波及范圍最廣、影響力度最強的一次中國特色的“啟蒙運動”，正式拉開了古代中國的近代化歷程的沉重序幕。概言之，“由這些深受陸王心學熏陶的思想家，匯成了蔚為大觀的晚明思想解放潮流。這股文化思潮具體表現為對人格獨立的孜孜追求，爭取思想的自由，憧憬于人倫世俗的生活情趣，不屑于以圣賢為冠冕的教條，憎惡那種滅沒個人真性情而安于欺世盜名的假道學。這一曠古巨變，透過社會思潮以及各種生活風俗畫廊乃至心靈呼聲，在晚明文化的各個領域都有不同程度的體現。”[11]

明代中期以后，隨著資本主義萌芽的萌生出現，陸王心學的集大成者王陽明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等極力凸顯人的先驗具足的“良知”之說逐步取代“析心與理而為二”的程朱理學，通過破除心物二元論、解構心理二元論、夯實“心”之本體地位等有效方式，將在陸學中仍具抽象色彩的“本心”進一步提升改造為更顯人情味的“良知”。在以上頗具時代性的哲學話語的轉換過程中，陽明心學包含的某些指向近代的觀念質素——個性覺醒——已獲初步顯現。以“百姓日用之道”為立學要旨、積極宣揚日用常行即道、由王門弟子王艮創構的泰州學派更是直接體現了新興市民階層的根本利益，把由陸九淵提出創立，楊簡、陳獻章、湛若水傳播推廣，王陽明重塑定型的心學學派及其一貫宣稱的“主體”要義不斷塑造為啟人心智的啟蒙主義，使之在普通民眾之中產生了更為廣泛的感召力。于是，“陸王心學把在他們之前由外在信仰支配的人，明確地變為由個體內在的心理-倫理要求所自覺支配著的人，變為在社會的人倫日用的實踐之中，去積極尋求自身欲望的合理滿足的人，這就預示著繼先秦、魏晉之后，中國古代關于人的觀念將要出現的第三次深刻變化。正是這種預示，為明清文藝思潮提供了一個理論的支點和起點。它促使明中葉進步美學家又一次充分自覺和明確地從人的內在要求出發，而不再是從外在信仰出發考查美學和藝術問題。”[12]

明清之際的這股積蓄已久而奮然勃發的美學思潮以對“主體性”的空前高揚而奏響了近代美學的浪漫主義之理論先聲，它的最具標志性的特點在于第一次公然把美學的“主體性”問題推向美學理論的前臺，不遺余力地播揚重申個性意識、自我意識、主體意識，突破揚棄了儒家文化一向宣揚的“溫柔敦厚”、“文質彬彬”、“經夫婦，成孝敬，后人倫，美教化，移風俗”的道德教化論，轉而坦承鮮活具體的個體之人的內在情感、自然意欲、感性本能，甚至公開鼓吹飲食男女等人之“大欲”的存在之合法性。此類泱泱五千年的中華文明的前所未有的深刻變更“使得傳統社會的身份等級制度在金錢的沖擊下堤防缺漏；而‘遍身女衣者，盡是讀書人’的奇怪現象，使道學家們‘驚心駭目’。異調新聲，充斥里巷。定于一尊的‘是非好惡’觀念，刻板劃一的生活模式為之一變，出現了‘顛倒千萬世之是非’而‘決之一己之是非’的思想解放的新動向，開始了傳統價值觀念向現代蛻變的歷程。”[13](P75-76)其中，最有代表性的李贄的“童心”說、湯顯祖的“主情”說、公安派的“性靈”說無不力圖牢固確立“主體”在美學思想中的崇高地位，進而將“主體”范疇視作根本區別于先前時代的所有形貌的美學主張的邏輯起點、邏輯進路、邏輯構架，重新更新以儒家美學為主流的中國古典美學的既有內涵。

我們可將這場亙古未有的發生于美學領域的思想解放思潮的發展過程大致分為層層遞進、環環相扣、步步推進的三個階段：首先，由以李贄、湯顯祖、“公安三袁”為突出代表的著名學者明確闡揚一系列富于“主體性”傾向的思想觀點，為中國古典美學的近代化轉向奠定了穩實深厚的哲學基礎；其次，由王夫之、石濤、葉燮等理論家以極富原發力的理論體系對中國古典美學作出概括性的歷史總結；最后，包括李漁的戲劇美學、鄭板橋的繪畫美學、袁枚的詩文美學、金圣嘆的小說美學等在內的極具近代化的藝術氣質的藝術美學贏獲迅疾發展，從而構成古典主義、浪漫主義、現實主義的多元并存的美學格局。

以李贄為例。李贄最先樹起了“真”的大旗，在他看來，人性之善莫貴于“童心”，“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”[14](P92)只是緣于后天的“道理聞見”，人才失卻天真無邪的童心。可是，人“若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[15](P92)只有發自“真人”的“童心之言”，才是真詩真文。李贄從人的自然屬性之維對人性重作界定，將之還原為感性個體的自然存在，大膽承認人的本能欲求、人的世俗生活、人的內心情感的現實合理性，這種對于正常健康的情性意欲的直陳宣播使他對人的本性的定性解讀鮮明迥異于以倫理道德為本位的儒家學說、以自然無為為本位的道家學說、以虛無空寂為本位的佛家學說，而帶有從古代社會向近代社會緩慢過渡的顯著特征。易言之，李贄的這一從本體論高度熱情倡導人的“主體性”的閃光思想徑直表現為：“各種變化的統一性集中地表現在對人的價值的重估方面，肯定現實的活生生的個人的物質性欲求，要求將所有的社會關系奠定在尊重人的自然性基礎之上，肯定人的自然的欲望，自然的生命個體存在的優先性，然后再談人的精神方面中的其他關系。”[16](P37-38)總之，李贄的頗有近代啟蒙之特性的思想觀點有力顛覆了中國傳統社會業已延續數千年之久的封建觀念，終于成為擺脫躍離中國傳統思想文化與中國古典美學的牽制制約、甚具“裂變”意義、首開一代風氣之先的近代美學思潮的思想源頭。

明清之時的此股卷集夾裹著嶄新時代之新鮮氣息的啟蒙潮流趁勢而為，巧妙借助剛剛出現、發展潛力蓬勃強勁、強力沖擊小農經濟的資本主義萌芽帶來的經濟強力，從綿亙千年的中國古典美學的母體之中噴薄而出，攜具懷疑一切、反思一切、批判一切、重估一切、否定一切的激進色彩，逐一擊破在中國傳統文化中僵化病態的和諧沖淡的脈脈溫情，猛烈抨擊戕害扼殺人的美好情感的“存天理，滅人欲”的封建道德，無情沖擊封建社會竭力維系的道德秩序與倫理規范，趨向對立，崇慕動蕩，褒揚激越，以甚有近代氣質的美真統一的價值取向將中國古代文化陳陳相因的美善融一的舊有觀念取而代之，近代美學的“崇高”理想已于此中初露曙光。

當然，以李贄、湯顯祖、袁宏道等為首要旗手的此場斷斷續續地延綿百余年的理論思潮更多強調了對既往歷史的片面否定，而較少對之予以實事求是地價值評判，偏激任性的感性意氣多于冷靜理智的理性思考。總體而言，他們的思維視角依然滯留于中國古代社會的素樸辯證法的思維水平之上，并未徹底越出中國古典美學的理論界域，在諸多方面仍舊無法斬斷與它的千絲萬縷的密切關聯，仍具“沿襲之累”(王陽明語)。同時，這些才智出眾的名人雅士普遍存有“貴我”的主觀唯我論與刻意凸顯偏于生理情欲的自然人性論的理論偏頗，這種尚有弊病的思維路向或多或少地阻礙了他們在美學領域繼續取得更為宏富的思想建樹。

三、象山心學對中國古典美學的現代轉換起到的助推功效

其實，本文內含著兩條齊頭并進的思想線索，一條線索是“邏輯”維度的，它的基本功能在于，以文本學為立言基點，將其當成全文所有論述的根本遵循，忠實地從原典出發，深入挖掘陸子理論中隱含的“主體性”的思想因子；另一條線索是“歷史”維度的，它致力于梳理考察此中剛剛萌芽的精神質素——對主體之人的高度重視與對人性本善的著力闡析——對后世美學的深巨影響。“邏輯”線索與“歷史”線索并無主次之分，相互補充地存具于文中，恰好形成“共時性”與“歷時性”兩個相依相存的理論坐標系。

個人認為，陸學理論的學術價值凝練顯昭為它對“中國古典美學的現代轉型”施發的助力功能以及對構建完善中國特色、中國氣派、中國風格的中國當代美學的啟示意義。顯而易見，“中國古典美學的現代轉型”內隱著“美的現代生成的基本特征是什么”的重大論題，而這一議題又是在深入問詢“中國古典美學的審美意識的歷史轉換的突出表現是什么”或“中國古典美學向現代美學的逐漸過渡的鮮明征象是什么”的歷史性難題。

此處，著名學者鄒華先生對于中國古典美學的“審美封閉”、“審美殘缺”、“審美關系的歷史變動”的尤具原創性的精辟闡述值得特別注意，他對這些事關“中國古典美學的現代轉型”的棘手謎題加以甚為透辟的分析解讀，可有針對性地解答以上三個繁難疑問。鄒華先生認為：“審美關系重心著落點從客體向主體的躍遷移位，審美對實踐和認識兩種關系從依附到獨立的自律調整，這是美的現代形態生成的基礎。重心著落點向主體的躍遷移位，一方面打破了古代審美意識的封閉，導致了主觀和客觀兩個方面的分化和對峙，另一方面也改變了古代審美意識的殘缺狀態，將主觀和客觀的兩極分化控制在審美的界限之內。審美關系從依附到獨立的自律調整，體現了以上兩個方面的變化。美的現代形態和現代藝術的創造，就是在這種新的歷史條件下，在這種不同于古代的審美對應關系中出現的。審美關系的變動是由社會歷史的發展引起的，而人性結構的主體化，則是導致其變動的直接動力。”[17](P147)質言之，“主體性的崛起為審美活動提供了不可能出現在古代的審美制衡的歷史基礎。”[18](P153)經由鞭辟入里的理論詮釋，鄒華先生將“美的現代形態生成的基礎”簡要概述為兩個層面：審美關系的重心從客體之維轉至主體之維；審美活動對認識活動與實踐活動的依附關系日見淡薄，而此間實具決定性作用的關鍵因素恰是“主體性的崛起”。

顯然，陸九淵心學恰好擁有鄒華先生前已指述的“美的現代形態生成的基礎”的“直機動力”——“人性結構的主體化”或“主體性的崛起”。當然，因為受到自然環境、社會制度、歷史條件等許多原因的層層制約，所以，陸氏心學昭現出來的對于人的“主體性”的推重絕不能稱為是“主體性的崛起”。畢竟，在距今1000多年以前的南宋王朝，宋明理學正值發展的鼎盛時期，偏側理性的認知倫理的實力仍然相當強大，而倚賴感性的感情意欲的力量則相對處于弱勢地位，因此之故，只能將在陸子學中剛剛展露的“主體性”的存在狀態勉強稱作“主體性的萌動”。一方面，它完整承襲了中國古典美學的“重倫理輕情欲，重事功輕現實的審美傾向”[19](P85)，另一方面，伴著封建王朝的沒落、中國古典美學的嬗演、感性情欲的實力的強大、實體倫理的瓦解、活潑個體的自我意識的覺醒，根深蒂固地潛伏于象山心學中的“重倫理輕情欲，重事功輕現實”的審美格局也悄悄發生變更。突現這類顯著演歷的邏輯前提正是人的“主體性”意識的舒緩生發，即“主體性的崛起使現代人萌發了重構社會人生的理想，并導致了個體與古代社會結構的矛盾沖突。在人與其內部世界的關系上，主體性的崛起推動了感性與理性的主體化過程，并導致了古代人性結構的瓦解以及由此引起的人性結構的分裂。感性與理性的主體化克服了古代審美殘缺的局限，而人性結構的分裂則打破了古代審美封閉的狀態。”[20](P150)按此思路，“美的現代生成的基本特征”可簡括為三個方面：第一，審美特性的逐日獨立；第二，感性個體的逐次崛起；第三，理性實體的逐步式微，而“主體性的萌動”是誘動以陸九淵的心學美學為代表的中國古典美學朝向現代性方向轉向的最為核心的要素之一，也是它給予中國當代美學終獲歷史性變革的最為豐盈的一筆思想財富。

四、結語

恰如潘知常先生所言：“中國美學史上任何一次思想解放的潮流，往往都與在此之前出現的哲學思想密切相關。先秦文藝思潮與儒道學說，魏晉文藝思潮與玄學思想，明清文藝思潮與陸王心學，就是十分突出的例子。但是，僅僅指出這種想象，并不是我們的目的。科學的美學史的任務，除了描述這種現象外，更重要的是要分析文藝思潮與某一哲學思想的內在邏輯關系，分析這一關系的發生、發展和變化，以及在這種關系的影響下形成的文藝思潮的種種特點，只有這樣，才能對文藝思潮與某一哲學的關系作出歷史的合乎邏輯的評價，也才能有助于準確判定文藝思潮的基本傾向、演變規律，從而對其在美學史上的地位作出科學評價。”[21]依照此論，陸九淵的心體之學的內在意涵亦可被大體分為“學術價值”與“現實意義”兩個部分，不過，這一區分并不暗指兩者能夠毫不搭界地截然分開。相反，這里內存一個更為繁復的邏輯推導：從“歷史”面向而言，宋明以來人的感性欲求穩步贏得合法地位，在象山心學中仍顯抽象的“主體性”在南宋至明代的十分漫長的歷史進程中合乎實際地映示為實實在在的人的本能意欲(直接昭示為現實生活中的食色之性)，而從“邏輯”角度而言，這個無可規避的“歷史”事實遲早必會反映于與此配適的審美理論、文藝思潮、藝術觀念之中。可見，陸九淵的心學之論的“學術價值”與“現實意義”仍然是“歷史”與“邏輯”的貼合統一的辯證思維方法的現實呈綻，兩者缺一不可，絕不可將之生硬割裂。

實質上，象山先生的心學深思不僅對“中國古典美學的現代轉型”發揮了無可替代的促進功用，引致了明清之際的那場啟蒙人性的解放運動，促動了古代中國在哲學、政治、藝術、倫理、文化等諸多層面的深層變革，推動了中國的近、現代化之發展行程，而且，以深情召回純善本心、大力提振奮進精神、果決倡言自強品格為終極旨歸的陸子心學對自我迷失、精神萎頓、個性消弭的當代社會亦具不容忽視的思想價值。

[1]孫昌武選注.韓愈選集[Z].上海：上海古籍出版社，2013.

[2][4][6][7][8][9][10][宋]陸九淵.陸九淵集[M].鐘哲點校.北京：中華書局，1980.

[3]楊伯峻譯注.孟子譯注[Z].北京：中華書局，2010.

[5]王振復.中國美學的文脈歷程[M].成都：四川人民出版社，2002.

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[12][21]潘知常.陸王心學與明清文藝思潮——明清文藝思潮札記[J].《鄭州大學學報》(哲學社會科學版)，1984，(3).

[13][16]吳根友.中國現代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震[M].武漢：武漢大學出版社，2004.

[14][15][明]李贄.李贄文集[M](第一卷).張建業主編.北京：社會科學文獻出版社，2000.

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(責任編輯：杜 娟)

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.01.024

2016-12-01

李增杰，男，首都師范大學政法學院2014級博士研究生，研究方向為哲學美學。

B244.8

A

1002-2236(2017)01-0111-05