明末士人的生活圖景——兼論李漁的生存智慧

吳 瓊

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明末士人的生活圖景——兼論李漁的生存智慧

吳 瓊

（鳳凰出版社，江蘇 南京 210009）

明末社會的急劇變化，使明末士林呈現出與以往不同的鮮明個性，具體表現為悠游末世的生活狀態、師心悅禪的精神信仰、出雅入俗的審美取向。明清易代之后，一代風流衣冠散盡，士人面對著出處的選擇，而李漁卻很大程度上保持了明末士人的生存方式，值得注意。

明末；士人；末世；心學；李漁

明清易代是中國歷史上一個非常重要的歷史轉折，這一歷史轉折帶來的社會影響之深廣，遠遠超過普通的改朝換代。明末社會，一方面傳統的文化固守其堡壘負隅頑抗，以強大的慣性繼續著對精神疆域秩序的維持；一方面新興的潮流躍躍欲試，急速攪動著沉悶的社會氛圍。明末文人生活在這樣一個新舊交替、無煙混戰的時代，其心靈圖景呈現出非常有意思的景觀。腐敗的政治現狀、強烈的經濟刺激、失路的人生感慨，使明末士子充滿強烈的憂患意識，他們沉痛于吏治腐敗、八股墮落：“以邪官舉邪官，以俗士取俗士，國欲治，得乎？”[1]（卷五）面對危亂時劇，他們敏感地覺察到明王朝的傾覆危機，“而今不要掀揭天地、驚駭世俗；也須拆洗乾坤、一新光景”[1]（卷五）。無可救藥的社會現實、無法實現的政治抱負，使明末士林呈現出不同以往的新景觀。

一　悠游末世的生活狀態

明末社會千瘡百孔，國家統治能力的削弱使科舉弊端愈加暴露，加之商賈地位提高，社會風俗變遷，儒家傳統權威不再，一系列的變遷使文人陷入對自身價值的深深迷茫中。一部分人對仕途心灰意冷，自我人生定位發生偏移，既然世亂時移、功名難就，他們選擇放棄“致君堯舜禹”的理想，開始放浪世俗。

追求生活享受，是明末世俗眾生共有的特征。然而士人的生活追求中多少有些無奈和刻意的成分。劉基《題王右軍蘭亭貼》慨嘆：“王右軍抱濟世之才而不用。現其與桓溫戒萬謝之語，可以知其人矣。放浪山水，抑豈其本心哉？”達則兼濟窮則獨善是傳統士人的出處之道，而明末的翻天巨變使獨善也失去了存在的心境和價值，內心失衡迷茫的他們于是刻意經營生活細節，逃往山林野趣，避向溫柔甜香，企圖以生活表面的繁華充實來遮蔽絕望的人生境地。

在生活方式上，士人普遍追求一種精致高雅的生活情調。謝肇淛曾描繪：“惟是田園粗足，丘壑可怡；水侶魚蝦，山友麋鹿；耕云釣雪，誦月吟花；同調之友，兩兩相命；食牛之兒，戲著膝間；或兀坐一室，習靜無營；或命駕扶藜，留連忘反。”[2](第258頁)他們對居處很講究，既然不能隱居山林，得山水佳趣的園林就成為他們新的棲息處。“前明縉紳，雖素負清名者，其華屋園亭，佳城南畝，無不攬名勝，連阡陌。”[3]（卷上）士大夫之家居，近水則為河亭游舫，蓄歌伎，弄絲竹，花晨月夕，酣嬿不絕，風流吟嘯，仿佛晉人，以外在生活環境的風流雅致來達到內心的平靜。

除了居處環境，士人普遍留意山川水月、泉石煙霞、琴棋書畫、花鳥魚蟲。他們愛好凈幾明窗，好香苦茗，時而流連豆棚菜圃、三徑竹間，暖風和風之時，無事聽閑人說鬼，風雨瀟瀟時與高衲談禪，一派世外閑人景象。他們放浪江湖、暢情山水，收藏藝術品成風，《萬歷野獲編》載：“嘉靖末年，海內宴安。士大夫富厚者，以治園亭，教歌舞之隙，間及古玩。如吳中吳文恪之孫，溧陽史尚寶之子，皆世藏珍秘，不假外索。延陵則嵇太史，云間則朱太史，吾郡項太學、安太學華戶部輩，不吝重貲收購，名播江南。”[4]（第654頁）當時甚至有專門的藝術品市場，如“招慶寺兩廊故無日不市者。三代八朝之古董、蠻夷閩貊之珍異，皆集焉”[5](第82頁)。

然而，風雅之趣不過是明末士人生活的一面，放浪形跡、不諱享受或許才是明末士人的常態。譬如山人雖號“山人”，卻并不避居山林，而是游于達官貴室之家，間或披風抹月。明末士人不惟沒有避開世俗社會的縱欲狂歡，反而成為積極的參與者與推動者。李贄認為“士貴為己，務自適”[6](第258頁)、“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動”[6](第82頁)。在這種人生哲學的指引下，明末士人普遍打著率情任性的旗幟縱情聲色、嘯呼山野、混跡優伶、沉迷享受。如袁中道不僅宣言：“人生貴適意，胡乃自局促，歡樂極歡樂，聲色窮情欲。”[7](第63、64頁)更親身實踐，他“性喜豪華，不安貧窘；愛念光景，不受寂寞。白金到手，頃刻都盡，故嘗貧；而沉湎嬉戲，不知樽節”[8]（第188頁）。顧斗英“窮服饌娛聲色，選伎征歌，座客常滿，日費萬錢，不惜”[9]（第527頁）。當時“秦淮河河房，便寓、便交際、便淫冶，房值甚貴而寓之者無虛日。畫船蕭鼓，去去來來……宴歌弦管，騰騰如沸。士女憑欄轟笑，聲光凌亂，耳目不能自主”[5](第46頁)。士人們結交妓女，風流自賞，無視世俗眼光，反以挑戰為樂事。錢謙益與柳如是結婚時，云間縉紳，嘩然攻討，以為傷士大夫之體統，甚至老拳相向。錢謙益滿船載瓦礫而歸，居然怡然自得。之后也一度是士林佳話，明末士人之放蕩不羈可見一斑。

理想的缺失加上物質生活市儈風氣的沖擊，使傳統的士格完全喪失。傳統的士大夫崇德重恥，以道義名節感染后進。而今士人全然不知道義為何物，修身行己，好學齊家之事，一切付之醉夢中。如何于亂世自保成為一門新興的學問，《菜根譚》即是其代表作，通篇教人如何圓滑通達處世。可見狂放不羈、愛財耽物不僅是跟風世俗，更是借機掩飾內心的空虛剔怵，是士人生存的保護色。士人作為文化精英階層，其品味追求、道德良知關乎民族尊嚴、國家興亡。明末士人卻普遍輕道德化，只求悠游自保于亂世。他們一方面自矜高雅脫俗、清逸悠閑，一方面窮奢極欲、焚膏繼晷，庸碌、退讓、無為的內斂心態和狂放、倨傲、流俗的外在表現，構成了明末士人普遍的悖論生存狀態。

二 師心悅禪的精神信仰

明末是個缺乏理想光芒照耀的年代，整個社會和社會中的人，都被彌漫著腐朽味道的繁華景象所沖擊。物欲無限膨脹，儒家權威沒落，傳統信仰喪失。士人修身齊家治國平天下的終極理想，最后龜縮為修身自適。心學的提出和最后的被解構，正是這種心態轉換的結果和呈現。

明自萬歷以后，心學橫流，儒風大壞，不復以稽古為事。隨著朝政日益惡化，士人對政治愈加疏離，心學也發生變異。陽明心學提出其致良知的哲學主張，偏重內心自省與超越，關心萬物與人類的和諧共存，但是在極端的思想禁錮之下，它倡導的自我發現不自覺走向了自我解脫。這種自我解脫甚至自我釋放的意向，在李贄之后愈加明顯。盡管李贄本人激進狂放、關心世事，但晚明文人不約而同繼承了他師心悅禪、隨情任性、浮浪俗世的一面。李贄以自適自足為目的，以忠實于內心為態度，將王陽明的體味本心、知行合一改造為順遂童心、自我解脫。王陽明以為天理存于人心，李贄卻轉換概念，認為存于人心者即是天理，故人心之各種私心、欲望都是合理的。如此為私心辯護、激烈抨擊道學，引起了時人的共鳴。

心學本有些許禪宗血緣，加之士人參禪成風，使得明末之悅禪，有以禪證儒、以釋解經的普遍風氣。自明正德嘉靖以后，各家各抒心得，其弊端也日益暴露。至王守仁之末學，皆以狂禪解經，乃至良知之說，鮮有不流于禪者。泰山后學論心性時慣用禪宗術語，如顏山農說：“人心妙萬物而不測。性如明珠，原無塵染？有何睹聞？著何戒慎？平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。及時有放逸，然后戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道。”[10]（第703頁）李贄更是直接入禪宗之域，以禪宗之眾生平等、無視人倫支持其非圣非孔，宣揚堯舜等圣人與凡人無差。狷不裁，不失為狷介；狂不裁，便成了狂禪。黃宗羲言：“李卓吾鼓猖狂禪，學者靡然從之。”[10]（第815頁）的確，李卓吾好為驚世駭俗之論，一反宋儒道學之說。其學以解脫直截為宗，少年高曠豪舉之士，多傾慕之，后學蜂聚。李贄之后，師心與悅禪相通，已成必然之勢。學盛行之時，人人皆稱三教歸一，常有以經證悟，以悟釋經者。袁宏道亦以禪釋儒：“三教圣人，門庭各異，本領是同。所謂學禪而后知儒，非虛語也。先輩謂儒門澹泊，收拾不住，皆歸釋氏。”[11]（第237頁）心學與禪宗的緊密結合已成為明末精神表征之一，它洋溢著強烈的自由精神，是明末文化思潮的重要組成部分。

師心悅禪的精神信仰，為明末士人的心靈世界帶來了新的面貌。一方面士人傾向于傾聽內心、率性而為。禪宗倡導“自信、自力、自悟”，再加上無心、無執，便成為文人任情放誕生活的哲學基礎。袁宏道《識張幼于箴銘后》云：“性之所安，殆不可強；率性而行，是謂真人。”[8]（第193頁）士人不論做人還是為文，皆是自然發揮，無所顧忌：“禪者定也，又禪代不息之義，如春之禪而為秋，晝之禪而為夜也。既謂之禪，則遷流無已，變動不常，安有定轍？而學禪者，又安有定法可守哉？”[8]（第253頁）他們拒絕束縛、敢于疑古、勇于否定權威，呈現出所向披靡的對傳統的破壞力。一方面士人們容易超越現實，走向虛無。“邇來縉紳士大夫，亦有誦咒念佛，奉僧膜拜，手持數珠，以為戒律，室懸妙像，以為歸依，不知遵孔子家法，而溺意于禪教沙門者，往往出矣。”[12]（卷十）袁中道《寒食郭外踏青，便憩二圣禪林》：“我自未老喜逃禪，塵緣已灰惟余酒。一生止用曲作家，萬事空然柳生肘。終日談禪終日醉，聊以酒食為佛會。出生入死總不聞，富貴于我如浮云。”[7]（第10頁）心學之放誕，禪宗之徹悟，成為士人理想遭受挫折時的逃避之所。

明末士人的信仰選擇，一直為后人所詬病。如全祖望《槎湖書院記》批評心學后學：“遂有墮于狂禪而不返，無乃徒恃其虛空知覺，而寡躬行之定力耶？……蓋其所頓悟者原非真知，則一折而蕩然矣。是陽明之救弊，即其門人所以啟弊者也。”[13]（卷一六）錢謙益所記瞿元立：“痛疾狂禪，于顏山農、李卓吾之徒，昌言擊排，不少假易。”[14]（第1610頁）熊賜履更怒罵：“昔之佛老，猶是門庭之寇，今之狂禪，則為堂奧之賊矣。昔之佛老，猶是膚骨之疾，今之狂禪，遂成心髓之毒矣。”[15]王夫之亦責難王氏之徒：“廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入于無忌憚之域。”[16]（第1468頁）然而，明末士人的精神信仰，其實是無奈的選擇。清初士人自申：“談禪不是好佛，只以空我天懷；談元不是羨老，只以貞我內養。”[17]（第6頁）明末人亦然。這些寺廟僧道，雖與士大夫的政治理想相去甚遠，而然其恬淡清虛、蕭然寂然之境，可消解俗世煩惱，故達人高士，往往皈依。他們面對時代的巨變，只能沉浸于空虛禪語，師心悅禪，只是他們集體構筑的精神寄托與排遣罷了。

三 出雅入俗的審美取向

由于經濟的發展和價值觀的變遷，傳統的血緣宗族關系減弱，人們普遍重視在社會生活中建立起新的人際關系。這種傾向在明末城市中表現得尤為明顯，城市生活是個萬花筒，三六九等雜居同住。士人深入商販、賭徒、騙子、妓女遍布的市民社會，帶來了生活方式的巨大轉變。

士商關系的此升彼降使士人無法再清貧自守，適者生存法則強迫士人走出兩耳不聞窗外事的書齋。“世之末降，士通苞苴，充囊橐，自謂得計，即有清修之士，或不庇其妻孥，人且以迂腐笑之”[18]（卷十七）。于是傳統的非仕則隱的生存方式被改寫，士人高調地穿行于都市、混跡于商賈，以各種商業行為經營生計。很多文士“名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬”[6]（第49頁）。文人投身商賈者屢見不鮮，常有屢試不第投筆從商者，“三言”、“二拍”中不乏此類文人。如“洞庭山消夏灣蔣舉人，屢試春官不第，遂棄儒攻壟斷之行，雞鳴而起，執籌握計，以貲雄里闬”[19]（卷二）。更多的文人加入文化傳媒行業，從事設館教書、校對編書、賣字賣畫等，憑一技之長自食其力，完全融入了世俗社會。

士人是雅文化的承載者。盡管他們在生活觀念和思想信仰上不同于市井細民，有其高雅追求和境界向往，但同樣的居處環境與潮流風尚，會使得整個市民群體的價值觀、審美取向呈現出趨同傾向。隨著城市文化的日益發展，士人對市井生活的認同感愈加強烈。在許多生活習慣上，士人主動向普通市民靠攏。如“布袍乃儒家常服也，邇年鄙為寒酸，貧者必用綢絹色衣，謂之薄華麗而惡少文，且從典肆中覓舊段舊服翻改新起”[20]（卷二）。不管是主動融入世俗繁華、沉迷聲色，還是被迫賣文為生、游戲江湖，士人在接觸市井的過程里，對市民階層的通俗文化消費日益親近。沈璟妙解音律、雅好詞章，梁辰漁則享受“麗調喧傳于白苧，新歌紛詠于青樓”。士人在生活享受的同時積極參與到曲文的譜寫中，“今則自縉紳、青襟，以迨山人、墨客，染翰為新聲者，不可勝記”[21]（第164頁），“年來俚儒之稍通音律者，伶人之稍習文墨者，動輒編一傳奇”[4]（第643頁），活躍的氛圍中產生了湯顯祖、沈璟、王驥德、呂天成等大批才華橫溢的戲曲家。另一方面，社會危機感迫使士大夫們不得不重視民情，唯有熟悉街談巷議、俚言野語，才能聽懂真正的民間心聲，才能知道為政者得失和社稷安定狀況。接觸下層就勢必要熟悉下層的話語習慣，這些極淺極近的俚言野語，全然不同于古雅的傳統詩文。所謂“野語街談隨意取，懶將文字擬先秦”[8]（第609頁），其直剖己心、隨興而發的風格與當時的思潮恰好合拍，尤其是清新的民歌時調，成為許多很多詩人的摯愛。

明末民歌俗曲十分發達，遍地傳唱。卓珂月云：“我明詩讓唐，詞讓宋，曲讓元，庶幾《吳歌》、《掛枝兒》、《羅江怨》、《打棗竿》、《銀絞絲》之類，為我明一絕耳。”[22]民歌在民間“不問南北，不問男女，不問老幼良賤，人人習之，亦人人喜聽之”[4](第647頁)。袁宏道對民歌尤其留心，民歌任性而發的特性暗合了他的詩文理論，他在《敘小修詩》中感嘆：“今之詩文不傳矣。其萬一傳者，或今閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類，猶是無聞無識真人所作，故多真聲。”甚至賦詩曰：“當代無文字，閭巷有真詩。卻沽一壺酒，攜君聽《竹枝》。”[8]（第81頁）馮夢龍更是身體力行，編民歌集《掛枝兒》和《山歌》，極推其情真意切.其他如《詞林摘艷》、《雍熙樂府》、《南宮詞紀》、《徽池雅調》等，都是文人傾力選編的民歌集。民間詩歌的質樸率真，為習慣廟堂文學的士人帶來了全新的感受。

最能集中代表士人審美趣味轉變的，是他們對小說的關注。在傳統的文章觀中，小說一向難登大雅之堂，不去提它在過去受到的冷遇，就是在萬歷以后，對小說輕視的聲音也是不絕于耳。如郎瑛曾言：“余則曰《說郛》不獨淫褻，而鄙俚無稽者亦有之。”[23]（第189頁）然而隨著小說藝術的精進，特別是長篇巨著的出現，大部分士人都對小說表現出了濃厚的興趣和正視的態度。袁宏道將《水滸傳》、《金瓶梅》抬至“逸典”的高度，署名湯顯祖編輯的《艷異編》序文更對輕視小說的態度進行痛貶。在這種共識下，士人紛紛從事小說創作和編纂，如馮夢龍有《智囊》、《古今談概》、《清史》、《笑府》、《燕居筆記》、《五朝小說》等。除了創編之外，士人對小說戲曲等通俗文學的評點也盛極一時。明末小說評點主要集中于小說序跋、評語，少量散件文人信函、詩文中。其發達程度一方面是受當時小說創作的刺激，一方面是承襲了前期對小說認識的余緒。時人如錢希言、沈德符、李贄、袁宏道、謝肇淛、胡應麟、汪道坤等等，就小說之概念、功用、特征、具體小說的思想藝術之類，展開了精彩的批評和辯論，其中許多觀點至今仍為學界所沿用。系統曲論的起步要早過小說，有王世貞《曲藻》、何良駿《曲論》、王驥德《曲律》、呂天成《曲品》等。這些作品在曲詞本色、旁白安排、生旦設置、沖突構建上進行了深入的闡述和討論，是明末戲曲評論的專門著作。更有當時著名的沈、湯之爭，兩派人各抒己見、當仁不讓，顯示了士人對戲曲創作的極大熱情。

明末士人在融入市井生活的過程中，在古雅與近俗審美傾向的沖突中，呈現出了明顯的出雅入俗的傾向。不論是在生活方式的選擇，還是在文學樣式、文學風格的欣賞趣味上，都逐漸走向世俗化、平民化。這種審美傾向為明末文學帶來了截然不同的風貌。

四 明末士人生存方式的嗣響

明末士人這種個性生存方式，并沒有隨著改朝換代而失去蹤影。甲申國變后，出處去從的選擇擺在世人面前。有人慷慨濟世，積極投身到反清復明活動中，甚至以身殉國，如復社諸人。有人心灰意冷，蕭然逃世，成為遺民。隨著清朝政權的日漸穩固，明遺民開始息心潛慮、避世不出，或逃禪逃僧，或著述講學。亦有人投誠新朝，淪為貳臣。有一類人的文行出處，卻比較特殊，他們沒有像一般遺民一樣固執對明朝效忠，亦沒有高調出仕，而是謹慎地選擇了明哲保身，混跡于市井，安心作一個升斗小民，甚至在生存狀態上，完形地保持了明末時人特有的個性風采，李漁就是其中的代表性人物。明清之際的文壇，李漁是最有明末氣質的文人，單純探求李漁在清初的生活狀貌，會覺得他是一個沒有因朝代改弦更轍而改變自己生活方式的人，和入清后心緒淡然的張岱截然不同。

在李漁身上，我們可以看到明末人的影子。他標新立異、露才揚己，在才華展示上毫無懼色；他接受新的婚戀思想，談情談性，嘲笑冬烘腐儒；他沉湎物質享受，追求華服美食、精美家居、優雅宅地；他生活浪蕩，妻妾成群，在外還有女伴，在品評女子容貌上是行家；他愛好廣泛博學多才，通曉園林、建筑設計，是清初園林設計的名家；他有閑情雅致，在家授曲教文，頗會經營生活；他有敏銳的商業頭腦，自己出版著作，組織家班表演戲曲謀生。明末士人對及時行樂的追求、思想的活躍放縱、對俗文化的張揚，在他身上體現得淋漓盡致。他入清后的人生范式堪稱醉生夢死，在生活和作品中幾乎很難見到改朝換代該有的痛楚痕跡。有人因為其生活方式和文品對他評價不高。如黃宗羲說他“蹇乏，而不足數”，袁于令說得更刺骨：“李漁性齷齪，善逢迎，游縉紳間，喜作詞曲小說，極淫褻。”[24]黃啟太《詞曲閑評》中說他乃“衣冠之敗類，名教之妖兇”。而我們也看到，他生活方式上不僅有晚明文人的市井風范，還有著清初文人的隱忍彷徨。他少年成名，但屢次不中，遂心灰意冷，開始賣文為生，兼開鋪刻書，成了專職的文化商人和寫手，倒也自食其力、自得其樂。這種生活方式是很適合李漁性格的，科舉失利和鼎革巨變磨圓了他的性格棱角。他圓滑老成，精通人情世故，深知在太平新朝做人的道理，變得安分守己又積極生活，留戀凡俗又不愿抗爭。

李漁的放達，有著深深的內心苦痛。除了時人不屑之外，他對自己的生活狀態也時感羞愧，曾感嘆自己：“仰高山，形容自愧；俯流水，面目堪憎。”[25]（第二卷第494頁）他有自己的堅持，不參加科舉考試正說明他對易代自有他的節行選擇。他的作品雖以喜劇為主，也偶爾閃現銳利鋒芒。如《生我樓》中寫亂兵“把這些婦女當做腌魚臭鱉一般，打在包捆之中，隨人提取……止論斤兩，不論好謙，同是一般價錢”。雖寥寥幾筆，亦見戰亂給女性帶來的苦痛和屈辱。《清官不受扒灰謗，義士難伸竊婦冤》中：“為民上的要曉得犯人口里的話，無心中試出來的才是真話，夾棍上逼出來的并非實據。從古這兩塊無情木，不知屈死了多少良民。做官的人少用他一次，積一次陰功；多用一番，損一番陰德。不是什么家常日用的家伙，離他不得。”對于官府嚴刑逼供殘害百姓，他語帶調侃中不乏辛酸。正如包璿為其《一家言全集》作序時言：“笠翁游歷遍天下，其所著書數十種，大多寓道德于恢謔，藏經術于滑稽，極人情之變，亦極文情之變。不知者以為此不過詼謔滑稽之書，其知者則謂李子之恢謔非恢謔也，李子之滑稽非滑稽也。當世之人盡聾聵矣，吾欲與之莊語道德固不可，既欲與之莊語經術復不可，則不得不出之以恢謔滑稽焉。”[25](第一卷第1頁)

李漁的人生哲學是現世的，充滿東方式的圓通和豁達。這種智慧不是天生的，恰恰是生離死別的戰亂帶來的。易代的痛苦折磨不僅淬煉出了遺民式的忠貞符號，照出阮大誠式的無行士子嘴臉，也誕生了李漁式的追求現世享樂態度。表面上他和明亡前的士人并無二樣，實則是鄭重的生活方式選擇。他珍惜劫后余生，憑自己的努力獲得自己想要的生活方式。他對生命充滿感恩：“造物之憫予，亦云至矣。非憫其才，非憫其德，憫其方寸之無他也。”[25]（第三卷第7頁）他對生活的藝術經營和追求帶有晚明的習氣，然而有種刻意的痕跡。清初的文網導致了士人品節的進一步下降，明哲保身者大有人在。可以說，物質生活的豐富放蕩一方面腐蝕了士林原有的清凈樸拙信仰，卻也彌補了他們精神世界的空虛失望迷茫憤懣，成為了他們發泄不合時宜的端口，所以他們頹放自娛地心安理得。對李漁來說，他在易代之后成了浮世浪子托缽山人，快意人生的面具下實際是觍顏求生。他身上體現了明末文人對生活的理解對藝術的追求，也反映了清初文人的個性鋒芒在現實威壓面前的妥協。這種心理作用到文學創作上，使他的作品騰挪如意之余，批判力度欠缺；既詼諧搞笑，也暗透悲辛；既意圖勸懲，更費力娛樂，在游戲人生和自我麻痹中徘徊。

結 語

明末士人醉心于紅塵享受，喜好清談逃禪，混跡世俗、與市井打成一片。這種種的生活選擇，呈現出一個明顯的群體動向。這種動向是由社會政治經濟變化開始，繼而攪動社會心理，引起了士人們行為選擇和思想觀念的轉變。明末士人的生存方式，不僅是明末社會翻天覆地變化的結果，也是它繼續深入演變的推動者，于我們來說，則是窺探明末時代的一個重要視角。而清初士人李漁的生存方式，成為明末一代衣冠的嗣響，表面是明末習氣，其實是熱鬧的明哲保身。修身治國平天下的情懷被迫收縮，家國事略讓步于個體生存，這對中國的讀書人來說，是他們調整心態的智慧體現，也是他們的無奈與悲哀，是對知識分子歷史價值與生存待遇反差的內省，或者說對士人群體理想失落地位跌落的無奈與辛酸。

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（責任編校：張京華）

2017－09－01

2013年國家社科基金重大項目“明代作家分省人物志”（項目編號13&ZD116）階段性成果。

吳瓊，女，安徽合肥人，鳳凰出版社中級編輯，文學博士，研究方向為元明清文學、文言小說等。

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1673-2219（2017）11-0039-05