殷海光與胡適文化觀之比較

楊錚錚

殷海光與胡適文化觀之比較

楊錚錚

（湖南科技大學 馬克思主義學院，湖南 湘潭 411201）

作為中國自由主義第二代和第三代的代表人物，胡適和殷海光在近代中國思想史上都留下過濃墨重彩的一筆，二人在對待中西文化問題上，有相通之處：他們都認為中國傳統文化有缺陷，必須進行創新，對傳統文化都有肯也定有否定。但是在文化價值論、文化方法論、文化建構論等問題上兩人存有較大的分歧。二者對中西文化沖突問題的探索既有種種缺憾，也不乏真知灼見。研究和比較胡殷海光、胡適的中西文化觀之異同、得失對當代新文化建設具有重要的現實借鑒意義。

殷海光；胡適；文化觀；比較

殷海光與胡適作為中國主義的代表人物，二人分別被譽為“五四的父親（胡適）與五四的兒子（殷海光）。胡適是中國自由主義的旗幟，這位在五四運動煊赫一時的人物，不僅因為提倡白話文，更因為提出文化“全盤西化”一說，對當時的文化思想界產生了相當大的影響。殷海光自稱為“五四后期人物”，后人贊譽他為“自由主義的領航人”。作為“觀念人物”，他在推介西方自由主義文化思想的同時，積極地探索其何以實現中國化。作為“行動人物”，他以強烈的“啟蒙心態”與無比的道德熱情，宣揚“民主”、“自由”思想，以“筆”為“劍”，批判國民黨的獨裁專制政治，為民主、自由價值傳播作出了不可磨滅的貢獻。通過對這兩位“五四新文化”先鋒人物與“五四新文化”后期人物的比較，可以幫助我們理解中國自由主義文化發展的脈絡，認清自由主義文化在中國面臨的問題及其經驗教訓，為當代新文化的建設提供借鑒。

一　文化價值論之比較：“反傳統”與“非傳統”

胡適作為中國自由主義發展脈絡的一個重要環節，超越了嚴復主要引進和介紹西方自由思想的層面，而是通過介紹西方的同時，并利用“西學”來打擊和批判“中學”。郭湛波在其著《近五十年中國思想史》這樣評價胡適：“胡先生的貢獻，在西洋近代新思想之介紹及舊學之整理。胡先生舊學之整理，可說從消極方面對于孔子及舊思想的攻擊，因為整理舊小說及諸子之學，提高舊小說及諸子學說的地位，使二千余年孔子學說思想一尊的觀念打倒。”[1]與殷海光相比，胡適早期受到良好的國學教育。他童年時代就閱讀了大量的蒙學以及諸多文學作品，除了“四書五經”之外，如《孝經》、《資治通鑒》、《水滸傳》、《三國演義》、《七劍十三俠》、《雙珠凰》、《琵琶記》、《聊齋志異》、《幼學瓊林》等。之后，胡適留美七年，師從著名哲學家杜威，成為實用主義在中國的衣缽傳人。

在對待文化的價值立場上，胡適不同意文化保守主義將“文明”區分為“物質文明”與“精神文明”，認為中國以“精神文明”見長。在胡適看來，物質文明與精神文明，渾然一體。精神文明必須建立在物質文明基礎上，物質文明的發展必定能夠促進精神文明的發展。正是依此，他認為西方文明的優越之處即在承認物質的重要性。西方這種“利用厚生”的近代文明能夠滿足人類心靈上的要求在發展物質文明的途中，西方近代文明開展出了科學，這也促進了人性的解放。比較而言，東方文明則存在一種惰性，在知足常樂的心態下，科學無從發展，社會無從進步，人民生活困窘。東方所謂的精神文明無非是強調回歸內心的自我修養，問題在于：“越向內做工夫，越看不見外面的現實世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戲，越沒有能力應付外面的實際問題。即如中國八百年的理學工夫居然看不見二萬萬婦女纏足的慘無人道!明心見性，何補于人道的苦痛困窮!坐禪主敬，不過造成許多‘四體不勤，五谷不分’的廢物!”[2]最終，他陷入了一種對于傳統文化的悲觀論，認為中國是“百事不如人”，物質機械、政治制度、道德、文學音樂、藝術乃至人的身體統統趕不上西方。在1919年所著的《新思潮的意義》一文中，胡適借用尼采“重新評估一切價值”，主張以批判的態度審視傳統中制度風俗、圣賢教訓、行為信仰。在“整理國故”方面，胡適至于中國之傳統哲學，佛學，文學改革頗有建樹，他這項工作稱之為為“捉妖打鬼”或“解剖死尸”，其宗旨無非是為“全盤西化”掃清障礙。

1935年1月，薩孟武、何炳松等教授發表的《中國本位的文化建設宣言》，胡適認為，這是張之洞“中學為體，西學為用”口號的延續，是崇古守舊心理的作祟，其根本錯誤在于——“不認識文化變動的性質”。他批評道：“我的愚見是這樣的：中國的舊文化的惰性實在大得可怕，我們正可以不必替‘中國本位擔憂’。我們肯往前看的人們應當虛心接受這個科學工藝的世界文化它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性與暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。”[3]

作為一個為“民主”與“科學”洗禮的自由主義知識分子，胡適將西方人文精神概括為——“最健全的個人主義”。這種“個人主義”提倡個性解放、個人獨立、個性自由發展，并將之作為文化變革的中心。嚴格而言，胡適對英美等西方自由主義的經典著作并不非常熟悉。在西方自由主義思想文化的洗禮之下，他自覺地將之吸收到中國社會文化的改造之中。五四運動恰巧為胡適提供了這個良好的平臺，作為新文化運動的主將，胡適當之無愧地成為中國自由主義的先鋒人物。

殷海光對五四新文化可謂極其鐘情，他也近乎將胡適視為五四新文化的精神象征，捍衛胡適的思想地位。不過，由于人生際遇、性情心理、思想認知的諸多差異，胡適與殷海光的思想漸行漸遠。在1967年3月，他在致學生張灝的信中寫道：‘五四’的兒子不能完全像‘五四’的父親。這種人，認為‘五四’的父親淺薄，無法認真討論問題，甚至被時代的浪潮沖褪了色，被歲月磨掉了光彩。而‘五四’的父親則認為他是一個‘欠穩健的時代叛徒’，有意無意的和他alienate(疏遠)起來。”[4]在文化立場上，盡管胡適與殷海光都是一個自由主義者，殷海光對自由主義的文化引介，比以往包括胡適在內的中國自由主義者花了更多的工夫。比起他的理論前輩而言，殷海光對自由主義的理解要系統、深入一些。這從三個方面體現出來：“一方面，他對自由的內涵加以更細密的分梳，關注其源流；另一方面，他對保持自由的條件進行了梳理；再一方面，他對自由的邊界進行了勾畫。這些，使得他的自由主義言述更具理論可靠性。”[5]

同時，早期的殷海光與胡適對于傳統文化都是持強烈，甚至是片面的批判太多。不過，胡適由于受到良好的國學訓練，并且在治中國舊有之文學、佛學、哲學等方面頗有成就。故而，他對傳統文化的批判基本上能夠做到切入傳統文化的內涵，能夠進行一種“內部的批判”。對于殷海光而言，他對傳統文化的批評基本上是由于外在環境之刺激，再加上對傳統文化缺乏深入的理解，使其對傳統文化的批評停留在表面，情緒化色彩比較重。比如他認為中醫理論中不該有那些晦澀的形而上學理論，如五行理論。殊不知五行理論是中醫的一個基本理論基礎。因而，殷海光對傳統文化的批判，應當局限于一種“外部批判”。

不過，隨著殷海光自由主義思想的成熟與發展，他的思想經歷了一個重要的轉變，即從“反傳統”向“非傳統”轉變，即從原來對傳統文化采取消極態度的負判斷，轉化為采取一種“價值中立”的立場，對傳統文化進行理性的反思，而非情緒化的貶抑。按照郭齊勇先生的觀點，這是道德力與理智力、價值與知識的緊張在殷海光那里逐漸趨于融合：“一方面，晚年困頓的生命處境、人生體驗與思鄉情懷，使他減弱了偏激、片面的情緒，改變了把現實生活的負面與傳統文化直接掛鉤，把今人之罪歸咎于古人的做法，增強了民族認同與同胞愛；同時，隨著技術化、商業化的社會導致人們的道德沉淪與心靈萎縮，迫使殷由重視知識問題、文化問題之后轉向人的問題，即人生與心靈的關懷，因此比較易于契合憂患中生成的中國文化及其精神價值，回歸平寧、清新的人生意境。另一方面，在純理探求中，殷海光發現了唯科學主義、邏輯實證論、單線進化論及其在社會歷史文化中直接運用西方中心論、全盤西化論、全盤式反傳統，以及把民主、自由的現實訴求與傳統文化資源絕對對立起來的理論和方法的限制與偏頗。”[6]

二 文化方法論之比較：邏輯經驗論與實驗主義方法

所謂文化方法論，就是對文化是采取的研究方法，解釋模式。不同的研究方法，由于研究視角的不同，常常會產生不同的研究結果，形成對文化的不同價值評判。應該說，胡適與殷海光都深受西方學術研究范式的影響，都極其推崇科學的研究方法，不過，從整體上而言，殷海光專事邏輯學，深受作為西方科學主義流派的邏輯經驗論的影響。而胡適是美國實用主義的中國代表，胡適在美國留學七年，他侵染于實用主義思潮，并推崇實驗主義的治學方法。他在1919年的《實驗主義》一文中，將實驗主義方法分為五步走，即：“（一）疑難的境地；（二）指定疑難之地究竟在什么地方；（三）假定種種解決疑難的方法；（四）把每種假定所涵的結果，一一想出來，看哪一個假定能夠解決這個困難；（五）證實這種解決使人信用，或證明這種解決的謬誤，使人不信用。”[7]胡適一生深慕西方文化，以“全盤西化論”者自居，一生不遺余力地宣傳實驗主義，將實驗主義創造性地落實于中國本土，并提煉出許多簡明扼要的方法原則，比如“大膽的假設，小心的求證”、“拿證據來”等等。針對西方文化的引介，他認為當前“救國建國”的非常時期，故而，我們應當大膽地利用西方的學術方法，當然他主張的是以工具論和經驗論的標準對西方的東西采取拿來主義的態度：“今日吾國之急需，不在新奇之學說，高深之哲理，而在所以求學，論事觀物經國之術。以吾所見言之，有三術焉，皆起死之神丹也：一曰：歸納的理念，二曰歷史的眼光，三曰進化的觀念。”[8]

針對中國傳統文化的實際情況，他特別強調實用科學的實驗方法，其中的要點即在于反迷信盲從、提倡實事求是的精神、反對所謂“目的熱”和“方法盲”等弊病。胡適將這種思想方法論的介紹宣傳與提倡近代的科學的治學方法結合起來。胡適之所以推崇傳統漢學方法乃至清代考據訓詁的方法，原因即在于此類方法與西方所謂客觀之“科學”方法比較切近。再加上胡氏對實驗主義的介紹宣傳簡明扼要、通俗易懂，所以，產生了相當積極的影響，并取得了可觀的學術成就。1919年2月胡適出版了《中國哲學史大綱》，這是一部應用實驗主義觀點和方法寫就的中國哲學史的開山之作。蔡元培認為該書具備證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統的研究四大優勢，堪稱中國哲學史上的典范之作。

殷海光的思想則受到邏輯經驗論影響較大。邏輯經驗論主要具有以下幾個特點：（1）將命題精確化，澄清語言與概念。（2）以邏輯證明與經驗證實作為判斷是否為真理的依據。（3）拒斥形而上學，將形而上的概念和命題統統驅逐出科學的領地。（4）注重對語言和概念進行分析。殷海光的文化觀顯然是徹頭徹尾地秉承了這些原則。他立足于邏輯經驗論，以邏輯學為武器，他一度著作《邏輯新引——怎樣辨別是非》向大眾推廣和宣傳科學的客觀認知精神。并且他認為，五四運動的“賽先生”被人們狹隘地在技術與實用層面上加以使用，而科學的真正的核心——“求真精神”并沒有很好地得到落實。所以，他認為“五四”所提出的“賽先生”口號，到今天為止，也沒有得到實現。

正是在這種邏輯經驗論的支配下，殷海光對傳統文化做出了否定的評價。因為傳統文化推崇倫理道德，最終走向一種“泛道德主義”，以“價值”替代“事實”，所以很多時候就是顛倒是非，弄假成真，這在客觀上導致了中國社會缺乏理性的、客觀的認知精神，并且阻礙了中國走向一種民主化的理性國家。針對與之對立的文化派別，殷海光反對新儒家的一個極其重要的理由就是新儒家搬來大陸的理性主義，為其所謂的“心性之學”構筑精致圓潤的形而上學系統。然而，從邏輯經驗論的立場來看，這樣的舉動無疑是大量的虛假概念的堆積，并不具有“真”的意義。

在邏輯經驗論的立場上，殷海光越走越遠，他甚至提出“科際整合”的構想，即通過將各個學科科學化，實現知識世界的統一。為此，他撰寫《論科際整合》《論科學的說明》、《科學統一之邏輯的基礎》、《經驗科學整合底基礎》和《羅素底后設科學及其影響》等文章，闡述其“科際整合”的構想。以殷海光的觀點，“科際整合”并非取消各個學科所擁有的研究領域和研究對象，而是使用一套統一的模式來統一人文學與自然科學。他認為自然科學與人文學的劃分是一種錯誤，是“心物二元論”與“歷史中心論”的作祟。問題是，他所謂統一的標準，無非是以自然科學為標準，將社會科學自然科學化。盡管，科學化有助于人文社會科學的研究具有可行性的特征，但是，要將社會與人文學科完全“去顏色化”，徹底地祛除情緒、傳統、宗教等非理性因素的影響，幾乎是不可能的。自然科學是研究“實然”問題，而人文學的很多領域則著力于“應然”問題。自從休謨發現“實然”與“應然”的價值鴻溝之后，人們一直沒有很好地找到跨越的途徑。殷海光的文化構想，無非是邏輯經驗論思想影響之下的唯科學主義傾向的呈現而已。對此，殷海光直到臨終前，才有深切的醒悟，這也為其文化觀的嬗變奠定了理論認知的基礎。

三 文化建構論之比較：“再造文明”與“道德重建”論

從總體立場上而言，胡適與殷海光都存在著相當強烈的反傳統的文化傾向，但是，他們最終又都試圖在傳統文化的基礎上，建構一種順應社會發展潮流的新型文化。在胡適，他有“再造文明”的構想，在殷海光，則有所謂“道德重建”論的所謂“新人本主義”設想。

如前所述，胡適既然得出西方文明優于中國文明的結論，作為西化派他對中國文化出路的選擇就邏輯地導向“西方化”。1919年胡適提出“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”的口號。所謂“再造文明”即是依托西方文化重建中華文明。在他看來，要實現這一目標，就必須做好“整理國故”的工作。對于“整理國故”，胡適主張采用不受人惑，不被人牽著鼻子走，“大膽的假設，小心的求證”的科學方法。要按著科學的客觀精神，對史料嚴格的加以考證，尊重事實、尊重證據，用現代科學的精神和方法來審視和考查歷史。當然，對于再造文明這項工作，在胡適那里，不是一蹴而就的，不是靠革命的手段，而是一項漸進的工作，需要改良的功夫。

殷海光對傳統文化，頗有批評，然而，到了晚年，他基于對美國以及臺灣的現代性社會所帶來的精神危機的切身感受，提出了“道德重建”論的文化主張。他認識到人之所以為人的價值理想，雖說是崇高的，但它不能通過對人的自然情感和欲望的一味抑制來實現。實際上，人如同其他動物一樣，都有生理欲求和感性要求，無視這一層，而談道德理想，最終只能陷入空論。在認識到舊道德的不足基礎上，他認為道德的重整固然絕非復古，但是新道德不可能與舊道德一刀割斷。從這一角度出發，殷海光得出重建道德要考慮到以下諸因素：（1）既有的社會文化場合（2）既有的社會文化里所含有的道德（3）民主及科學。于是，他將“民主與科學”與“孔仁孟義”、“基督博愛”、“佛家慈悲”相結合，并形成互動，建構出一幅嶄新的文化藍圖。殷海光認為，世界的大同，并不是無根的幻想，而是實實在在有科學根據的。殷海光的“道德重建”論，對中國文化的發展方向作出了一定的設想。而且，他的與道德重建相聯的“新人本主義”觀念，是以科學作為指引，實現愛、自由、平等、幸福、正義、合作等人類的普遍價值理想，同時又保持個性差異，這也是美妙的，不過卻缺少系統的呈現與深入的論證。故而，殷海光的“道德重建”論，雖然有不足之處，但它依然閃耀著真理的光芒。

結 語

通過胡適與殷海光的文化觀的考察和比較，我們初步得出以下幾點認識：

第一，割裂文化的共性與個性、民族性與普世性的關系，這是二人中西文化觀的共同缺陷。在“古今中西”之爭中，他們認為“古”不及“今”，“中”不如“西”。“今”之發展需要擺脫“古”之束縛，“中”之進步需要向“西”靠攏。胡適與殷海光均承認人類文化在歷史發展中的共性，尤其強調文化具有時代性意義、不過，他們只看到中西文化的時代差異，以西方啟蒙時代以來的近代文化與中國根深蒂固的封建傳統文化進行比較。這種片面化的比較，勢必造成對文化的特殊性與民族性視而不見，也忽略了傳統文化本身可以超越時代的“合理內核”。不難發現，他們對傳統文化的批判常常是抓住的是“枝葉”，而非“根底”。故而，他們批判地更多地是隨著時間游移隨時失去意義的倫常規范，而非具有恒常特性的美德倫理（如儒家之“仁”）。

第二，胡適與殷海光激烈地對傳統文化加以批判，并非數典忘祖。出于與文化保守主義的理論交鋒以及更猛烈地鼓吹民主和科學精神的需要，他們抬高西方文化的先進性一面，貶斥甚至夸大傳統文化落后陰暗的一面，并以西方文化的價值標準來評價傳統文化，這確實反映出胡適與殷海光文化觀上的缺陷與不足，然而，他們引進西方文化，倡導“民主”與“科學”，也并非有意要將中國傳統文化連根拔起。而是出于救國濟世的道德理想主義情懷，他們都深刻地認識到“文化”對人的觀念的影響與塑造。他們從他們身處的環境看到了當封建傳統專制性文化扎根于人的觀念世界對人性的戕害。他們激進的態度，憤怒的情緒，與其說是對傳統文化的不滿，不如是對幾千年來專制制度的憎恨。故而，他們并沒有導向民族文化虛無主義。胡適所謂的“全盤西化”，并非通常理解的“完全、徹底地照搬西方文化的”意思。胡適對此曾作出過辯解：“為免除許多無謂的文字上或名詞上的爭論起見，與其說‘全盤西化’，不如說‘充分世界化’。‘充分’在數量上即是‘盡量’的意思，在精神上即是‘用全力’的意思。”[3]至于殷海光，他對中國傳統文化的態度經歷了一個從“反傳統”到“非傳統”的過程，這并非一種巧合，而是一種必然。[9]

第三，相較而言，胡適的對于傳統文化的立場相對簡單，前后變動幅度不大。而殷海光的在其自由主義思想的成熟過程中，卻對傳統文化的態度頗有曲折，在簡單與曲折的背后，根源于二者年齡的不同，時代的不同，人生際遇的不同，性情心理的不同，對現實問題的認知不同，對中國傳統文化的了解層次不同，等等。由于這么多的不同和差異，兩代自由主義者的文化觀念始終存在一些分歧，殷海光對胡適思想的評價也是前后不一。然而不管怎樣，自由主義終究是自由主義者，胡適終生秉持，殷海光艱苦奮斗，就是將“自由”、“民主”的理念以文化為依托，在人們的觀念中生根發芽，推動人性的解放與社會的進步。

綜上所述，殷海光、胡適都以革新中國文化、尋找中國文化的出路為出發點和歸宿，對中西文化的沖突問題進行艱難的理論思索，盡管充滿波折，存在種種缺憾，但也不乏真知灼見，為后世留下了值得借鑒的經驗和教訓。他們的西方文化觀的長短得失，從正反兩方面說明，構建一種嶄新的，并且能夠適應社會發展的文化體系，不能盲目排外，也不能脫離傳統，而是在牢牢地植根于民族文化的沃土之上，批判地繼承優秀的傳統文化，重新塑造中華民族的時代精神，又能充分吸收包括西方文化在內的世界一切優秀文化成果。

[1]郭湛波.近五十年中國思想史[M].濟南:山東人民出版社, 1997:95.

[2]胡明.我們對于西洋近代文明的態度[M].北京:光明日報出版社,1998:11-12.

[3]胡適.胡適論學近著[C].濟南:山東人民出版社,1998:435- 438.

[4]賀照田.殷海光書信集[C].上海:上海三聯書店,2005:195- 196.

[5]任劍濤.中國現代思想脈絡中的自由主義[M].北京:北京大學出版社,2004.

[6]郭齊勇.殷海光晚年的思想轉向及其文化意蘊[M].北京:中華書局,2008:333-334.

[7]胡適.胡適文存:第1集[C].合肥:黃山書社,1996:235.

[8]胡適.胡適留學日記[C].臺北:遠流出版股份有限公司,1986: 150-151.

[9]楊錚錚.殷海光文化觀研究[D].湖南大學,2011.

（責任編校：張京華）

2017－08－01

湖南省社科青年聯合基金項目（項目編號B21445）；湖南省教育廳一般項目（項目編號14C0475）。

楊錚錚（1980－），女，湖南湘鄉人，湖南科技大學講師，博士，中國社會科學院博士后，研究方向為中國思想史。

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1673-2219（2017）09-0034-04