臺凈合流理論根源探析

□駱海飛

（蘇州大學政治與公共管理學院，江蘇蘇州 215123）

臺凈合流理論根源探析

□駱海飛

（蘇州大學政治與公共管理學院，江蘇蘇州 215123）

天臺宗與凈土宗分屬不同宗派，在成佛依據、佛國凈土、修行方法以及解脫方式等諸多方面存在著顯著差異。臺宗認為十界眾生性具善惡，凈宗則堅稱圣界諸賢至善至美，惟有俗界眾生才是有善有惡的；臺宗倡導唯心凈土、自性彌陀，凈宗則宣揚西方彌陀凈土；臺宗主張自力自為，自修成佛，凈宗則高呼娑婆眾生惟有依憑彌陀愿力之救度方可成佛；臺宗主張通過止觀雙修趨向佛境，凈宗則宣揚持名念佛即可往生安養樂邦。臺凈二宗雖有諸多差異，但在佛性論、佛國論、解脫論和實踐論等基本佛法上并無根本分歧。基本理論上的相侔為臺凈二宗的合流奠定了基礎，具體內容上的相異則為彼此的融合提供了可能。

臺凈合流；理論依據；佛性論；佛國論；解脫論；實踐論

作為不同的佛教宗派，天臺宗與凈土宗有著截然不同的教理教觀和修行方式，而就彼此作為佛法的有機組成部分而言，臺凈二宗皆從佛陀覺海悲心中流出，同源而一體。在佛法流傳與演進的歷史進程中，天臺宗與凈土宗逐漸分離，致使兩宗之佛學理論與行持模式徑庭自別。凈宗力宣西方極樂世界之殊勝美好與阿彌陀佛之佛心廣大；臺宗則從心性論的角度出發，強調唯心凈土，自性彌陀。凈宗認為念佛即能往生極樂，無須累劫修行；臺宗僧人則高舉止觀并重之旗幟，倡導定慧雙修。凈宗以阿彌陀佛不可思議之誓愿吸引大眾，宣稱依憑阿彌陀佛之救度，人人皆可得生安養樂邦；臺宗則以自我修行、自力成佛為自宗之標志，注重“去丈就尺，去尺就寸”的過程和功夫。凈宗堅稱西方凈土超越三界，一旦到達，永不退轉；臺宗則主張六凡四圣十界互具，眾生依據各自主體無明與法性的盛衰消長，在十界之內互轉。臺凈二宗在佛學理論上的諸多不同固然是臺凈二宗徑庭自別的標志，但是，正是因為臺凈二宗在佛理上存在的諸多差異為兩宋時期彼此的融合提供了契機。論及臺凈合流的理論根源，主要體現在以下幾個方面。

1 生佛無差是臺凈合流的佛性論依據

天臺宗與凈土宗無不主張一切眾生皆有佛性，皆能成佛，這是臺凈二宗在佛性論問題上的一致之處，而在佛性問題的具體闡釋上有所不同，臺宗主張性具善惡，凈宗則強調圣善俗惡。所謂性具善惡是指六凡四圣十界眾生既具善性，又具惡性。在《觀音玄義》中，智顗指出：“善、惡、凡、圣、菩薩、佛，正指實相。”此之謂四圣六凡十界眾生不論善、惡、凡、圣，皆為實相之不同體現，十界眾生不論善、惡、凡、圣，就其實相而言，皆是善惡互具的。“因為十界囊括了佛教宇宙觀中的世間出世間的一切萬法，所以智顗的實相論實際上表達了這樣一個普遍的原則，即世間出世間的一切萬法，雖在表相上有善惡之分，但無論是善法還是惡法，它們在實相上都是善惡互具的，即使是惡法也本具善的實相。”［1］101

與臺宗六凡四圣之佛性具善具惡不同，凈宗則堅稱以阿彌陀佛為首的西方諸圣至善至美，惟有俗界眾生才是有善有惡的，正所謂界有圣俗之分，人有善惡之別。作為西方極樂世界教主的阿彌陀佛，其色相莊嚴，有三十二相、八十種好；其佛法無邊，得大自在，游戲神通；其佛心廣大，在為三乘說法的同時，亦不棄凡俗眾生，時時接引其往生極樂。阿彌陀佛的形象是完美無瑕的，這一形象當然與丑惡無關。正因為阿彌陀佛這一至高無上的形象，他才成為凡俗眾生崇敬與信仰的對象。在凈宗，俗界眾生參差不齊，或善或惡，如阿阇世王，殺父禁母，罪惡滔天，此為大惡之輩。當然，俗界亦不乏慈心不殺、具諸戒行之上品人物。

凈宗以善惡區分圣俗的做法與臺宗凡圣性具善惡的思想固然不同，不同之中亦不乏相類之處，而正是這不同之中的相類之處為臺凈二宗在佛性論上的合流創造了條件。臺宗凡圣性具善惡的思想，尤其是諸佛佛性具惡與彌陀至純至善的觀點看似相對，實則無別。在天臺，善惡本是性具的，因此斷善之闡提亦具善性，斷惡之諸佛亦具惡性，而闡提之為闡提就在于其不達性善而為惡所染，諸佛之為諸佛就在于其能達于惡而不為惡染，用智顗的話講就是“闡提既不達性善，以不達故，還為染所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡，以達惡故，于惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永不復惡。”［2］882因此，諸佛之具惡只是理論上之具惡，因其惡性已斷，故與凈宗之彌陀一樣，亦是真善美的化身；又因其惡性已斷，故能于惡自在而不復惡。因此，“調達、阇世、頻婆、韋提皆是大權，現逆現順，利益眾生。”［3］214在天臺后學四明知禮看來，提婆達多破僧傷尼、出佛身血，阿阇世王弒父殺母，二人皆作下重罪，此之謂逆法；頻婆沙羅因被囚而求受戒法，韋提希因厭棄娑婆穢土而請佛廣宣凈土法門，此之謂順法。而不論“現逆現順”，無非是為“利益眾生”。順逆二法中，尤以逆法引人矚目，調達、阇世雖然為惡，卻因了達于惡，故能于惡自在，此所謂“行于非道”而能“通達佛道”，換言之，調達、阇世之行惡非真行惡也，乃是以權惡法門度化眾生。知禮以性具善惡的理論將臺宗與凈宗溝通對接起來，從佛性論的角度為臺凈二宗的融合作出了理論上的論證。

與此同時，臺宗性具善惡與凈宗圣善俗惡的觀念在承認眾生皆具佛性的前提下，強調眾生尤其是性惡、為惡之眾生皆能經由棄惡向善之舉而進至超凡入圣之境。臺宗的性具善惡在肯定眾生本具善性的同時，以為惡性亦為眾生本具之性德。“行惡者執大乘中貪欲即是道，三毒中具一切佛法，如此實語，本滅煩惱，而僻取著，還生結業。”［4］136行惡者若能于惡中修觀，泯滅貪欲，除卻煩惱，亦可證悟佛法，成就佛道。而凈宗之《觀經》則指出縱使是十惡不赦之輩，在其命終之際，得遇善知識為說妙法，教令念佛，以稱念彌陀佛號故，于念念中除卻八十億劫生死之罪，超脫惡趣，往生西方。不論是臺宗之性具善惡說抑或是凈宗之惡輩往生論，在肯定一切眾生皆有佛性的同時，無不勉勵眾生棄惡向善，在成佛成圣的道路上精進不已。總之，在佛性論問題上，在認同生佛無差尤其是性惡、為惡之眾生可經由各自的努力而趨向佛道的前提下，臺凈二宗對佛性理解上的歧義就在于諸佛佛性是否具惡的問題，而分歧之中深蘊匯通之因子，基于此，在佛性論問題上，臺凈二宗具備了合流的理論依據。

2 色空相即是臺凈合流的佛國論依據

對于佛國凈土，臺凈二宗無不向往與追求，但對佛國凈土之分類及其所在，臺凈二宗各有各的說法。在天臺，佛國凈土有四，四土一如無二，唯心所有，不假外求；而凈宗但講西方極樂凈土。

論及佛國凈土之分類，臺宗宣講凈土有四，而凈宗但講西方凈土。臺宗所言之凈土分別是凡圣同居土、方便有余土、實報無障礙土和常寂光土。在天臺，凡圣同居土為六道眾生與三乘圣人共居，方便有余土乃二乘及菩薩證方便道者所居，至于實報無障礙土和常寂光土，前者為別教初地以上、圓教初住以上法身菩薩所在之處，后者則是妙覺極智佛一人之所在。顯然，臺宗之四土染凈有分，高下有別，比如，凡圣同居土就是染凈世界，此世界之四惡趣共住穢土，人天二善與三乘圣人共住凈土，故此土又名染凈凡圣同居土。而其后三土，因其所居者佛學修為之漸次加深，其國土也愈發清凈。而凈宗之西方凈土自然是殊勝美好、清凈莊嚴之所在，所謂“七寶池中堪下釣，八功德水煙波渺，池底金沙齊布了，周回繞，黃金砌地為階道，白鶴孔雀鸚鵡噪，彌陀接引聲聲告，不是修行何得到。一般好，西方凈土無煩惱。”［5］228而沒有煩惱的西方極樂凈土實為凡圣同居土，阿彌陀佛及其侍者觀世音、大勢至以及諸多菩薩誠為此土之賢圣，經由阿彌陀佛接引而來、尚在一生補處之眾生實為凡夫。就此而言，凈宗之西方極樂凈土與臺宗之凡圣同居土大致相類，都為賢圣與凡俗混居，當然，西方極樂凈土之凡夫皆為阿毗跋致，而凡圣同居土之凡夫則因應各自修為之淺深高下而在十界之內上下進退。

至于佛國凈土之所在，臺宗認為凈土在心，而凈宗則堅稱凈土非心所有，卻在西方極樂世界。臺宗倡導一念心具足三千性相，不論是極樂凈土抑或是娑婆穢土無不是一念心本自具足，唯心凈土、自性彌陀是其思想發展的必然結果。性具三千又稱一念三千，一念為心，為主體，三千為境，為客體。一念心具十法界，心境相融，主客無礙；與此同時，十界互具則諸境相即。正因為一念心具十法界，三千世間一切國土莫不具足于一念心中，十界中每一界眾生介爾一念心中具足自地獄界至佛界一切眾生之心，十界中善惡諸法、凈穢諸境也都融攝于介爾一念心中，換言之，莊嚴的佛國凈土與污濁的娑婆穢土相即互具，皆在一念心中。基于性具理論，一念心即是凈土，凈土即是一念心，離一念心則無凈土，離凈土則無一念心，正所謂“心是一切法，法是一切心”。故凡圣同居土、方便有余土、實報無障礙土和常寂光土四土“永寂如空，不可說示”，無有自性。與此同時，“空有相失，不相妨”，諸佛菩薩“雖知諸佛國土永寂如空而常修凈土教化于群生”。可見，諸佛國土本不可說示，但為度化眾生，故說四土。而凈宗則言說西方凈土確在閻浮提西，“佛告長老舍利弗，從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀佛，現在說法”（《佛說阿彌陀經》）。這是一方“無有諸苦，但受諸樂”的殊勝凈土，是娑婆眾生孜孜以求的安養樂邦。

臺宗唯心凈土說與凈宗西方凈土說固然不同，前者“把由般若實相說發展過來的佛性完全歸之于自心自性，從而得出彌陀在自性，自性之外別無彌陀，佛國在心，心之外別無佛土的自性彌陀的唯心凈土說”［6］277，而后者則從“中下之輩未能破相，要依信佛因緣求生凈土”（《安樂集》）的角度出發，為中下根機之眾生廣開方便門庭，以使他們出離苦海。由此，西方極樂世界及其教主阿彌陀佛其實不過是對機說法的權宜方便，究極而言，“彼佛如來，來無所來，去無所去，無生無滅，非過現未來，但以酬愿度生，現在西方”（《無量壽經》，“來無所來，去無所去”的色空不二的般若境界才是凈宗追求的最高境界。而凈宗的般若境界正是臺宗一再重申的諸法實相境界，也正是以般若中觀學說作為共同的理論基礎，凈宗的西方彌陀凈土觀念最終與臺宗的唯心凈土自性彌陀的主張融為一體，在此基礎上臺宗僧人幽溪傳燈甚至提出了凈土生而無生的觀點：“是則極樂去此甚遠，博地凡夫念佛求生彈指即到者，由生吾心所具之佛地。凡夫念佛剎那之心至微至劣，故稱介爾；十萬億土居凡夫介爾之心，即心是土，即土是心，故曰初無彼此異。”［7］382在傳燈，正因為一念心本具三千，則十萬億佛土亦在介爾之心中，由此吾介爾之一念心即為諸法圓融之法界體，是以“西方極樂世界乃吾心之一土耳，娑婆世界亦吾心之一土耳。約土有十萬億彼此之異，約心而觀原無遠近。”［8］383正因為三千境界涵攝于一念之心，故佛土、佛身、因法、果法、正法、依法，皆由我心之一念而圓成。以此不可思議之一念念佛，則彌陀樂邦即在目前，往生凈土實即無生，正所謂唯心實相，非有去來。自此，凈宗之西方極樂凈土完全融攝于臺宗之唯心凈土之中。

3 自他相濟是臺凈合流的解脫論依據

在解脫論問題上，臺宗注重一心之修持，強調自修自為、自力成佛；而凈宗則提倡經由阿彌陀佛之接引而直登極樂佛國。臺宗自力成佛說以性具實相論為其理論基礎。性具實相論究其本質而言就是主張眾生之一念心中具足三千世間，而這三千世間是凡圣共處、善惡并存的，換言之，就是無明與法性統一于眾生之一念心間，也就是說眾生之介爾一念心同時具備無明與法性兩個特征，智顗稱之為“一念無明法性心”。“無明法法性，一心一切心，如彼昏睡；達無明即法性，一切心一心，如彼醒悟。”［9］55在智顗，眾生一念心中無明與法性力量之對比將決定眾生在十界中之地位，換言之，眾生是成佛抑或是成魔完全取決于各自主體意識對己心之中無明與法性兩種力量的調整與權衡。“無明與法性皆是主體意識活動的狀態”，“當無明占優勢時，主體就處于迷中眾生；當法性占優勢時，主體就趨向悟中之佛。無明即法性，表明主體蘊有轉迷成悟，轉染成凈的可能性；法性即無明，表明主體若不努力就會喪失自由。天臺宗通過對一念無明法性心兩種既相互對立又相互依存的趨向的分析，表明世間的苦難與出世間的解脫皆取決于主體的自由選擇。”［10］354—355

和臺宗主張解行相應、自性自度不同，凈宗提倡憑借阿彌陀佛之愿力而直登極樂佛國。在凈宗僧人看來，眾生無明闇重，業力縛鎖，僅憑一己之力，實難跳出輪回，免于生死。若假以他力之救度，則事倍功半，苦海得脫，此之謂易行道。而成佛之道之所以有難行與易行之分，其中最關鍵的一點就在于自力有限而佛力無邊。因此，以道綽、曇鸞、善導等人為代表的凈宗僧人一再申明他力接引對眾生往生凈域起著至關重要的意義。善導指出：“一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大愿業力為增上緣也。”［11］246曇鸞提出愿即是力，力即是愿的主張，所謂“愿以力成，力以就愿，愿不徒然，力不虛設，力愿相符，畢竟不差。”［12］840“凡是生彼凈土及彼菩薩、人、天所起諸行皆緣阿彌陀佛如來本愿力故，何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒設。”［13］843一言以蔽之，對于置身在五濁惡世、業障纏縛之眾生而言，僅憑自身之力量欲求得解脫是不可能的，唯有仰仗阿彌陀佛的救度才能速登極樂，正所謂“念佛修道，臨命終時，乘阿彌陀佛于一念頃往西方”。之所以能夠如此，“是因為阿彌陀佛在因位時曾立了宏愿，誓濟度一切愿意往生凈土之人。因此，眾生可以乘此愿力，往生西方。”［14］292

自力成佛與他力接引是臺凈二宗在解脫方式上的根本差異，這種差異源自臺凈二宗解脫依據之不同。臺宗之所以注重自力成佛，就在于臺宗性具實相理論決定了一念心性具足三千諸法，佛國凈土、彌陀賢圣無不具足于一念心間，行者若能反觀心性，去無明而為法性，則自性即是彌陀，唯心即是凈土。而凈宗之所以仰仗彌陀之救度，究其根源是因為眾生自身力量薄弱，不足以超脫輪回，而阿彌陀佛在因位時曾經許下弘誓大愿，眾生依憑阿彌陀佛之愿力即可往生凈土，換言之，眾生若想得到解脫，惟有依憑阿彌陀佛之慈悲救度。當然，臺宗在強調自力成佛的同時，也不否認借助于佛力之加持而助成其道，如智顗在《維摩經略疏》中就指出“若約觀心修三觀時，必須懺悔請十方佛。若心志者，佛即加護，自然成行”［15］574，倡導自力與他力之結合，行者若“但信心益，不信外佛威加益，此墮自性癡”，若“一向信外佛加，不內心求益，此墮他性癡”［16］763。因此，智顗在強調觀心修心、自力自為的同時，也主張通過持咒、念佛、懺悔等事儀調伏散亂之心，獲得佛菩薩之加持。而凈宗在高揚持名念佛主張之時，亦不廢經由禪坐修觀之徑而達極樂凈域之邦。凈宗三經一論之《觀經》即以觀法而著稱，其十六觀自第一日想觀至第十三雜想觀側重在行者之自修，如第二水想觀先觀水之澄清，再想冰之映徹，后作琉璃之想，于琉璃世界見種種殊勝莊嚴，悟苦、空、無常、無我之真諦；十六觀之最后三觀，無論是上品生觀、中品生觀抑或是下品生觀，在強調他力接引助成佛道的同時，并不否定自修自行，如上品生觀者自發深心，具諸戒行，讀誦經典，修行六念，命終之際西方圣眾前來接引，往生后得種種勝益。種瓜得瓜、種豆得豆，眾生能夠往生西方固然是彌陀之愿力使然，而極樂世界中眾生所處境界之高下則是其生前之業力所致，凈宗的這一思想體現了該宗重他力超拔亦不廢自力自度的特點。臺宗講自度不廢他度，凈宗尚他度而不棄自度的自他相濟的原則是臺凈二宗融合的理論依據之一。

4 止觀兼修是臺凈合流的實踐論依據。

作為佛教宗派，臺凈二宗無不重視實踐理論的闡發，前者注重止觀雙修，后者則強調持名念佛。在智顗，止、觀二法是棄惡向善、轉凡成圣的兩種基本修行方法。在《摩訶止觀》中，智顗以體真止、方便隨緣止以及息二邊分別止等三止和以從假入空觀、從空入假觀以及中道第一義觀等三觀來詮釋止觀。但在智顗，三止三觀之設，若就事相而言，雖有種種差別，實則皆為般若之一法，俱在眾生一念心中，圓妙絕待，不可思議。行者當依妙解而立正行，對十境而觀十乘，此之謂十乘觀法。十乘觀法有主次之分，第一不思議境為十乘觀之根本，自第二真正發菩提心至第十離法愛等九乘觀法都是對觀不思議境之輔助，換言之，十乘之中，觀不思議境是主乘，其余九乘皆為助乘。對于根性大利、因緣純熟者而言，只要修習第一觀不思議境乘，就能證得果位；對于根機稍鈍、因緣待熟者而言，僅僅修習第一乘是不夠的，須修習第二乘來助成第一乘，從而獲得解脫；對于那些根機較鈍、因緣未熟者，修習第二乘不足以助成第一乘，須以第三乘的修習才能助成正果。以此類推，對于那些根機最鈍、因緣最淺的眾生，諸如斷善根之一闡提人，則須十乘俱修，如此才能求得正果。智顗的十乘觀法因人而異，靈活性較強，修習之人可根據自身的情況，選擇適合自身的修行乘次。在天臺，佛法雖多，“論其急要，不出止觀二法”，行者“若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂。”［17］462因此，臺宗高揚止觀雙修之旗幟，提倡定慧并重。

與臺宗強調止觀雙修不同，凈宗提倡念佛三昧，主張一心念佛往生西方，如《佛說阿彌陀經》就指出眾生若能執持阿彌陀佛佛號，一心不亂，其命終時即可得生阿彌陀佛極樂凈土，可見，持名念佛為該經行法之要。持名念佛原是凈土修行諸多方法中的一種，這些方法歸納起來主要有持名念佛、觀想念佛、觀像念佛、實相念佛四種。道綽之前，佛教界凈土信仰者多以觀想念佛行修西方，后經道綽、曇鸞、善導等人大力提倡，持名念佛成為凈宗最基本的修行法門。道綽在《安樂集》中指出：“計今時眾生即當佛去世后第四五百年，正是懺悔修福應稱佛名號時者。若一念阿彌陀佛，能除卻八十億劫生死之罪。”［18］4在道綽看來，眾生解脫成佛的道路固然多種多樣，持名念佛是成就佛道的上佳之選。道綽在提倡持名念佛的同時，亦身體力行，“坐常面西，晨宵一服，鮮潔為體……口誦佛名，日以七萬為限，聲聲相注，宏于凈業。”［19］594道綽之后，持名念佛經由善導之推行而大行其道。善導認為“眾生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就，是以大圣悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故”［20］210，正因為觀想念佛難度太高，對于無明業重的眾生而言，持名念佛則是相對容易的不錯選擇，若能“惟專念佛，一日七日，即生凈土，位居不退，速成無上菩提。速成無上菩提，乘阿彌陀佛本愿力故。”［21］121“百億劫中生死罪，才稱名號盡消除”，只要信仰阿彌陀佛，稱念阿彌陀佛，縱使是累劫造業，罪孽深重，也能往生凈土。可見，持名念佛是眾生往生安養的關鍵。一句話，“五蘊浮虛夢幻身，假緣空聚一堆塵。死魔一至憑何故，急念彌陀莫厭頻”（《念佛鏡》）。

總之，臺宗之止觀雙修注重禪定與智慧之互促互進，解悟與行證之相輔相成，而凈宗之持名念佛在一味強調念佛功效的同時，對于智慧之觀想不甚重視，臺凈二宗修行方法之不同，此其一。其二，臺宗空、假、中三觀，空觀觀諸法之性空，假觀觀諸法之假有，中觀觀諸法之非空非假、亦真亦俗之中道實相，而凈宗之念佛主張觀想西方凈土、彌陀圣像，心境相對，能所相待。其三，臺宗之止觀雙修旨在鼓勵行者通過一心三觀之修持提升其在十界中之位次及其所處之境界，而凈宗之念佛法門則以今生之修為決定往生之層次。凡此種種皆是不同修行法門帶來的不同表現。

然而，臺凈二宗之修行方法亦不乏共通之處，“例如，按照佛教的說法，念佛念到一定程度，都可以入定，入定之后所得之念佛三昧境界是虛空粉碎、大地平沉，當前一念心性與十方諸佛法身融為一體，這時候便離開一切生死取舍、分別執著”，這正與臺宗之中道第一義觀一般無二。因此，智顗、知禮、遵式等臺宗大德在提倡一心三觀的同時，并未否定凈宗之念佛法門，比如《摩訶止觀》中智顗所說四種三昧之常行三昧就十分注重持名念佛與觀想念佛。與此同時，曇鸞、道綽、善導等凈宗大師在推行持名念佛這一法門的同時，認為誦經、禪觀等法門亦有助于念佛修行，比如《觀經》就以讀誦大乘經典為往生凈土的條件之一，道綽在《安樂集》中也指出雖常言常行念佛三昧，“非謂全不行余三昧也”。凈宗雖重念佛法門，但并不否定其他修行方法，換言之，在凈宗，止觀二法可兼而修之，這與臺宗崇尚止觀多有契合之處。正是臺凈二宗之間這種同中有異、異中有同的特征，才使二宗在兩宋時期走向合流。

綜上所述，天臺宗與凈土宗在佛教理論與宗教實踐上存在著顯著的差異，但是，天臺宗與凈土宗畢竟同出一源，這就決定了臺凈二宗在基本佛法上并無分歧。正因為臺凈二宗同源異流，卓然有別，中國佛教宗派并列，異彩紛呈，這就為臺凈二宗的交流與融合創造了機遇，提供了平臺；正因為臺凈二宗一體同源，本質相侔，分屬不同宗派的臺凈二宗才沒有分道揚鑣，而是愈走愈近，漸呈互融之勢。總而言之，天臺宗與凈土宗雖有諸多差異，彼此之間絕非參商相隔，而是異中有同，同中有異，相互包容，相互滲透。在此基礎上，臺凈二宗日漸合流，最終在兩宋時期形成了“教歸天臺、行歸凈土”的格局。

［1］賴永海主編.中國佛教通史：第六卷［M］.南京：鳳凰出版社，2010.

［2］觀音玄義·大正藏：第34冊［M］.

［3］佛說觀無量壽佛經疏妙宗鈔·大正藏：第37冊［M］.

［4］［9］摩訶止觀·大正藏：第46冊［M］.

［5］［20］樂邦文類·大正藏：第47冊［M］.

［6］［14］［22］賴永海.中國佛性論［M］.北京：中國青年出版社，1999.

［7］［8］凈土生無生論·大正藏：第47冊［M］.

［10］王雷泉釋譯.摩訶止觀［M］.高雄：佛光山宗務委員會印行，1997.

［11］觀經四貼疏·大正藏：第37冊［M］.

［12］［13］往生論注·大正藏：第40冊［M］.

［15］維摩經略疏·大正藏：第38冊［M］.

［16］法華玄義·大正藏：第33冊［M］.

［17］修習止觀坐禪法要·大正藏：第46冊［M］.

［18］安樂集·大正藏：第47冊［M］.

［19］續高僧傳·大正藏：第50冊［M］.

［21］念佛鏡·大正藏：第47冊［M］.

責任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.008

B94

A

1004-0544（2017）01-0048-05

國家社科基金青年項目（15CZJ 003）；江蘇省博士后科研資助項目（1501061C）；中國博士后科學基金第59批面上支助項目（2016M590502）。

駱海飛（1980—），女，江蘇南通人，哲學博士，蘇州大學政治與公共管理學院哲學系博士后流動站研究人員。