論資本時代的美洲表述

□覃琳

（北京大學外國語學院，北京 100871）

論資本時代的美洲表述

□覃琳

（北京大學外國語學院，北京 100871）

探究拉丁美洲的文化認同，是“美洲表述”的題中之義。美洲表述可分為兩派，一派為主張文化自立的解放派，另一派則為走西化道路的教化派。在當代的全球秩序中，二者的美洲表述在資本的世界版圖上重新展開：愛德華多·加萊亞諾試圖避開西方的資本陷阱，重建一套國家主導經(jīng)濟、文化自立的美洲表述。與加萊亞諾相反，巴爾加斯·略薩反對守舊的經(jīng)濟封閉體系和“文化大鍋飯”，呼吁建立一個走經(jīng)濟自由主義、文化開放主義道路的現(xiàn)代性美洲。拉美解放者與教化者筆下的美洲表述，為我們在資本時代如何建立“中國表述”提供了一個新的文化參照系。

美洲表述；文化認同；玻利瓦爾主義；文化開放主義；新自由主義

“美洲表述”一詞，最早源自于古巴詩人萊薩馬·利馬（Lezama Limal）1957年發(fā)表的詩論集《美洲表述》（La Expresión Americana）。他在書中探討拉丁美洲的歷史之真、文化之脈、族群之魂，并將有關(guān)這些問題的表述稱為“美洲表述”。

這里的美洲，特指伊比利亞-天主教文化①所謂伊比利亞-天主教文化，即伊比利亞半島上的西班牙、葡萄牙文化。15世紀開始，西葡征服者將天主教傳統(tǒng)移植到南美洲，形成伊比利亞-天主教文化。下的拉丁美洲。19世紀70年代，古巴詩人何塞·馬蒂（José Martí）首次將整個拉丁美洲稱為“我們的美洲”，以明確地區(qū)別于英國殖民者遺留下的“盎格魯-撒克遜美洲”。②盎格魯-撒克遜美洲，即北美洲。北美的早期移民以大不列顛民族（即盎格魯-撒克遜民族）為主，故北美洲又稱為盎格魯-撒克遜美洲，與伊比利亞-天主教拉丁美洲相對應。與閃閃發(fā)光的美國夢不同，“我們的美洲”代表了另一種天性，另一種志向，因而也代表著另一種命運：盎格魯美洲是清教徒心中的應許之地，視自己為上帝的選民，試圖建設一座以財富照亮世界的“山巔之城”③“山巔之城”一詞出自《新約-馬太福音》：Ye are the light of the world.A city that is set on an hill cannot be hid（你是世界之光，那無法隱藏的山巔之城）。早期移民美國的清教徒袖約翰·溫斯羅普曾預言：“我們將如山巔之城，為萬眾瞻仰。”此后，建立一座圣經(jīng)中提到的山巔之城，成為北美清教徒的重要信念。；伊比利亞美洲卻是天主教的價值飛地，以等級森嚴的二階秩序，在新大陸上演一部反抗帝國強權(quán)和社會不公的斗爭史。這部斗爭史的基石，是歷史反復鉤沉后的拉美團結(jié)精神，與單人獨馬、自由馳騁的北美豪情適成對比。超越個別國家的拉美團結(jié)精神，或曰同一性，就是本文述及“美洲表述”的主要內(nèi)容。

美洲表述涉及兩個層面，第一個層面的核心問題是：我們是誰？我們是否具有同一性？這個層面即是阿根廷思想家多明戈·薩米恩托（Domingo Sarmiento）畢生致力解決的問題：“我們是歐洲人嗎？能掩飾我們?nèi)绱硕嗟墓陪~色面孔嗎？我們是土著人嗎？我們是一個民族嗎？”［1］第二個層面建立在這個基礎上，若“我們的美洲”具有同一性，這個同一性是什么，如何將其表述出來？這個層面即略薩提出的疑問：“有什么可能成為拉丁美洲的文化認同呢？”［2］

五百年前，伊比利亞對拉丁美洲的殖民化，讓整個拉丁美洲處于歷史的十字路口上。這是拉美人在我是誰、我如何創(chuàng)造歷史、又該如何創(chuàng)造未來等諸問題上遇到的第一個十字路口。西蒙·玻利瓦爾、何塞·馬蒂、奧波爾多·塞亞等拉美巨擘，紛紛借“同一性”的問題，討論拉丁美洲自由與奴役的問題、發(fā)展與滯退的問題、孤獨與融合的問題。這一思想利器，延續(xù)至今。本文從美洲表述的歷史源頭切入，對玻利瓦爾主義、愛麗兒主義、泛印第安主義等歷史潮流進行分析，通過解放派和教化派的發(fā)展流變，揭示美洲表述的歷史變奏。

在“告別革命”的呼聲中，如何命名我們這個時代？正如阿里夫·德里克（Arif Dirlik）所說，“資本時代”（The Time of Capital）無疑是當今世界最醒目的標簽。沒有什么東西能像資本一樣，滲入每一處大陸腹地與海洋島嶼，形成一張全球大網(wǎng)，拉開近代世界歷史的序幕。面臨這張資本大網(wǎng)，該突圍或是回歸，這是拉丁美洲面臨的第二個十字路口。拉美當代知識分子的美洲表述，正是在資本的世界版圖上重新展開的。2015年病逝的烏拉圭作家愛德華多·加萊亞諾則是其中最具代表性的一位。通過《拉丁美洲：被切開的血管》、《火的記憶》等著作，加萊亞諾試圖擺脫由歐洲主導的“美洲概念”，避開西方金融財團布下的資本陷阱，重建一套尋求經(jīng)濟自足、文化自立的美洲表述。與加萊亞諾相反，諾貝爾文學獎獲得者巴爾加斯·略薩則代表對立的一派陣營。他在論文集《文化之死札記》中，反對守舊的經(jīng)濟封閉體系和“文化大鍋飯”，呼吁建立一個走經(jīng)濟自由主義、文化開放主義道路的現(xiàn)代性美洲。本文以兩位作家為窗口，探析資本時代解放者與教化者筆下的美洲表述。

1 解放者與教化者：美洲表述的源起與傳統(tǒng)

美洲表述可分為兩派，一派主張解放，一派主張教化。“解放派”的先驅(qū)，當屬拉美革命的旗手西蒙·玻利瓦爾（Simón Bolívar）。這位從北向南領導了全大陸民族獨立運動的解放者，在1815年發(fā)表的《牙買加來信》中提出“大拉美共和國”的美洲主義，主張“把整個新大陸組成一個唯一的國家，讓同一根紐帶維系各個部分”。玻利瓦爾的拉美一體化理論，在政治上，旨在與歐洲的神圣同盟相抗衡，摧毀帝國主義的殖民體系；在文化上，使美洲人認識到“新世界有共同的起源、共同的語言、相同的習慣和宗教”［3］，開始尋求一套嶄新的大陸整體文化。然而，這套整體文化究竟是什么？一生戎馬倥傯的玻利瓦爾，并未尋找到答案。

玻利瓦爾主義的大陸團結(jié)精神，構(gòu)成了拉美表述之“解放派”的歷史起點和理論基石。此后的兩個世紀，從何塞·馬蒂“我們的美洲”論、何塞·羅多的愛麗兒主義，到何塞·巴斯孔塞洛斯“宇宙種族”觀、加萊亞諾“讓美洲發(fā)現(xiàn)自己”的呼聲，乃至于天主教與社會現(xiàn)實相結(jié)合的“解放神學”思潮，以及九十年代拉美經(jīng)濟所奉行的“開放的地區(qū)主義”，都可視為玻利瓦爾古老理想的現(xiàn)代變體。

獨立運動浪潮過后，玻利瓦爾所希冀的“各共和國之母”并未出現(xiàn)。相反，拉美陷入了各自為營、鞏固民族自立的酣夢。19世紀末，進入帝國主義階段的美國，開始打著泛美主義的大旗，將玻利瓦爾“美洲是美洲人的美洲”的口號，狡黠地歪曲為“美洲是美國人的美洲”，意圖披上美洲團結(jié)的外衣進行侵略擴張。僑居美國十五載的古巴詩人何塞·馬蒂（José Martí）一眼識破美國的詭計。面對這個“一步就能跨七里”、“侵略成性”的北方怪物，馬蒂意識到：“樹木們應當站立成排，不讓一步跨出七里的巨人通過！”他以“我們的美洲”為長矛，希望這片西語美洲上散沙一般的諸多共和國，能形成一個堅實的共同體。相同的歷史背景無疑是這個共同體的基礎：“我們腳踩著念珠，抬著白色的頭顱，身上混雜著印第安人和克里奧約人的膚色，勇敢地邁向世界民族之林。”［4］

三百余年的反西班牙殖民戰(zhàn)爭過后，南美洲的“野蠻人”迎來的不是自由，而是更危險的“文明人”。烏拉圭作家何塞·羅多（José Enrique Rodó）將這個“文明人”稱為“凱列班”，并提出了具有反美精神的“愛麗兒主義”（Arielism）。凱列班（Caliban）與愛麗兒（Ariel），原是莎士比亞戲劇《暴風雨》中的兩個角色，二者代表了物質(zhì)與精神、人性與獸性、邪惡與善良的對立。在羅多的長篇散文《愛麗兒》中，他用凱列班和愛麗兒隱喻性地描述兩個美洲的對抗。美國是“耽于肉欲，麻木不仁”的唯利益主義者，它“蔑視一切不能立刻帶來結(jié)果的思想行為”，因此被羅多描述成道德淪喪、品格卑劣的“半人半獸怪物”。羅多認為，在現(xiàn)世拉美無法與其匹敵，就應將希望寄托在彼岸，在精神、信仰、思想建設上與其抗衡。正如智利學者弗朗西斯科·畢爾巴鄂所宣稱的那樣，若要打敗“金錢高于道義”的美國，拉美必須信奉“正義高于權(quán)力，藝術(shù)高于商業(yè)，詩歌高于工業(yè)，純潔的精神高于精打細算”［5］。可見，20世紀初的拉美知識分子，尤其強調(diào)對精神和信仰的追求，對超凡脫俗的拉丁美洲精神充滿自信。這種蔑視塵世生活的倫理觀，無疑是殖民者天主教教義的遺留物，不過羅多卻追溯至“自古以來公共的祖先意識”［6］，將這種美洲精神視為拉美所有血統(tǒng)宗族的共性，并將其作為愛麗兒主義的話語基石。

羅多之后，多部探討拉美同一性的著作相繼問世，例如墨西哥哲學家萊奧波爾多·塞亞的《拉丁美洲文化創(chuàng)造的發(fā)展》、政治家何塞·德巴斯孔塞洛斯的《宇宙之種族》等。與馬蒂、羅多一樣，這些思想家一直在打破種族主義的界限，至少使其延伸為一種“跨區(qū)域的種族主義”［7］。在這類美洲表述里，泛印第安主義（（Pan—Indianism）獲得推崇，無論是秘魯?shù)挠〖游拿鳌⒛鞲绲陌⑵澨乜宋拿鳎蚴侵忻乐薜默斞盼拿鳎煌〉诎卜N族都享有同一個文化基底。他們呼吁將拉美整體的現(xiàn)代文明體系，建立在這一跨越獨特性、多樣性的印第安文明之上。

建立廣義的印第安拉美，是拉美上個世紀的主流聲音。這種觀點的實質(zhì)，是通過內(nèi)部結(jié)成團結(jié)一致的關(guān)系，逃脫西方所強加的依附關(guān)系，從而實現(xiàn)自身的解放，因而被稱為“解放派”。與此相反，還有另外一派陣營，即以多明戈·福斯蒂諾·薩米恩托為代表的文明“教化者”。這一派受啟蒙運動等西方思潮的影響，竭力要脫美入歐，認為只有采取西化的文明方略才能獲得自身發(fā)展。

文明與野蠻之爭、啟蒙與固化之論，一直是拉美文學最為人津津樂道的議題。十九世紀的作品中，象征野蠻的高喬人無處不在，歌頌他們身上的野蠻因子也成為最時興的寫法。在何塞·埃爾南德斯、里卡多·圭拉爾德斯、羅慕洛·加列戈斯等作家筆下，高喬人桀驁不馴、勇猛不懼、自由浪漫，代表著拉美人“一馬飛歌醉碧宵”的天性。

然而，在阿根廷的政治家、思想家多明戈·福斯蒂諾·薩米恩托（Domingo Faustino Sarmiento）筆下，高喬人卻是一副野蠻人的模樣。在1845年發(fā)表的傳記《法昆多：阿根廷潘帕斯草原上的文明與野蠻》中，他通過阿根廷軍事寡頭法昆多·基羅加的一生，將高喬人兇悍、散漫、落后的原始生活方式，視為美洲經(jīng)濟與文化發(fā)展的毒瘤。事實上，他對一切“拉美性”的事物懷有無法調(diào)和的厭惡。例如，曾為無數(shù)作家提供靈感的空曠壯麗的潘帕草原，在他的世界觀里仍處于史前的蒙昧狀態(tài)，蠻力地“迫使人們遵從它的規(guī)律”，因無法利用開發(fā)，無法進入國家的經(jīng)濟體系，因而被賦予了原罪。薩米恩托寫道：“廣袤無垠就是阿根廷共和國所遭受的不幸。”要祛除不幸，只有建立起潘帕草原的對立體——城市文明，因為“沒有對土地的永久占有，沒有城市，就不會有進步。正是城市讓人的創(chuàng)業(yè)才能得以施展，讓他獲得更多的財富”［8］。城市文明代表著他心儀的資本主義生產(chǎn)方式，代表著高效率追求財富的價值觀，與田園牧歌的原住民文化截然相反。

薩米恩托帶動了一批教化者的涌現(xiàn)，最具代表性的則是阿根廷“1837年一代”。如何以西方的文明方略，掃除傳統(tǒng)拉美性帶來的巨大累贅，成為這一代拉美才智關(guān)注的焦點。雖然這一思潮聲勢浩大，但“教化論”并未一支獨大獲得正統(tǒng)地位。原因在于，思想家們開始意識到在邁向現(xiàn)代國家的過程中，部落社會作為落后地區(qū)，必然遭遇發(fā)展地區(qū)的政治統(tǒng)治、文化同化和經(jīng)濟剝削。象征著啟蒙與進步、現(xiàn)代與發(fā)展的高亢號角，對于原始的拉美人來說，卻是一首失意痛苦的悲歌。正如詹姆遜總結(jié)的那樣，教化論“在成為拉丁美洲文化的經(jīng)典觀念的同時，也為內(nèi)部殖民主義提供了充足的理由”［9］。這種內(nèi)部殖民主義，本質(zhì)上是外部全球文化殖民的后果，對于曾受殖民的苦難者而言，無疑預示著再次陷入一個同樣殘酷的殖民境況。接下來的兩百年里，當拉美一步步地被納入現(xiàn)代的圖譜，尋求如何避免遭受新一輪的血腥重整，就成為解放者和教化者們在資本時代的主要訴求。

2 讓美洲發(fā)現(xiàn)自己：“解放者”加萊亞諾的美洲表述

在資本增值成為主要擴張方式的資本時代，愛德華多·加萊亞諾被人們譽為當代的何塞·馬蒂。他秉承解放派的薪火，在兩個維度上為美洲主義增添了時代的新內(nèi)涵：第一，從過去式的懷念出發(fā)，還原歐洲殖民歷史，激活印第安文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代生機；第二，從未來式的希望出發(fā)，揭露西方強權(quán)面紗下的資本真相，力圖建立一個免于資本轄制的拉美。

在《鏡子：照出你看不見的世界史》中，作者首先要擺脫由歐洲殖民者主導的“美洲”概念：

“正史上說，巴斯科·努涅斯·德·巴爾沃阿是第一個站在巴拿馬的山頭上看到兩個大洋的人。原先住在那里的人，都是瞎子嗎？誰最先給玉米、土豆、番茄、巧克力以及美洲大陸上的山山水水起了名字？埃爾南?科爾斯特還是弗朗西斯科·皮薩羅？原先住在那里的人，都是啞巴嗎？‘五月花’號上的朝圣者們聽到了：上帝曾言，亞美利加是應許之地。原先住在那里的人，都是聾子嗎？后來，北方的朝圣者的后代占據(jù)了亞美利加的名字和其他一切。現(xiàn)在，亞美利加人指的是他們。我們這些住在亞美利加其他地方的人，是什么人？”［10］

在歷史語境中，美洲不僅是西方殖民者們發(fā)現(xiàn)的，也是他們命名的。美洲，即“亞美利加洲”（América），原為紀念一位名為亞美利哥·韋斯普奇（Americus Vespucius）的意大利航海家，以巴拿馬運河為界囊括南北美洲。不久后，隨著美國從殖民地變成了國家，國家又變成了帝國，“亞美利加”被肆意改成“美利堅”，成了美國的專有名字。拉美的命名史，從歐洲人的殖民史，變成了美國人的霸業(yè)史。

既然名字能夠隨意指定、篡改，那么歷史也在所難逃。在歐洲的史書中，美洲前殖民時代的歲月，不過是歐洲人來到的前奏，是西方歷史微小的一個附件。而在過去一百多年的后殖民時代，拉美又變成了西方的低劣贗品。加萊亞諾不無諷刺地寫道：“我們的城市里到處都是凱旋門、方尖碑和帕臺衣神廟。玻利維亞沒有出海口，但卻有模仿納爾遜勛爵的海軍將領；利馬從不下雨，但卻使用帶排水溝的人字形屋頂，馬那瓜是世界上最炎熱的城市之一，被懲罰永不脫離熱浪，但那兒的豪宅里都裝有豪華的燃木壁爐，在索莫查的宴會上，上流社會的貴婦們炫耀地穿著銀狐披肩”［11］。

這是加萊亞諾勾勒的現(xiàn)代拉美形象：從城市建設、家居設計，到治國方略、生活理念，拉美全是昔日帝國的滑稽模仿。虛假的歷史之光照射下來，將拉美人拉成另一種人的影子，而非自我。只有發(fā)現(xiàn)自我，才能學會自我定位，找到符合自身特點的道路。在散文《讓美洲發(fā)現(xiàn)自己》的開篇，加萊亞諾提出“讓美洲發(fā)現(xiàn)自己”的觀點。他從那個改變美洲歷史的時刻出發(fā)，“1492年，美洲被入侵，而不是被發(fā)現(xiàn)”，開始構(gòu)建他的美洲表述。塑造自我的起點，是將印第安人的歷史和傳統(tǒng)，視為拉美所有族群身份的徽章。這是美洲同一性的基礎，也是之前泛印第安主義者們的一貫主張。

有所不同的是，加萊亞諾面臨的是一個標榜資本文化為先進文化（progressive cultures）、傳統(tǒng)文化為停滯文化（static cultures）的新時代。自從海德格爾將時間認定為存在的基本形式后，拉美對傳統(tǒng)文化體系的討伐，大體上是從時間觀開始的。尼加拉瓜學者薩爾瓦多·門迭塔（Mendieta Salvador）在《中美洲的病態(tài)》中，將傳統(tǒng)的時間觀作為文化革命的首要對象。他認為印第安傳統(tǒng)文化的時間遵循日月升落、四季更迭、草木枯榮的自然周期，呈現(xiàn)出環(huán)形式的循環(huán)性——沒有開端，也沒有終結(jié)，任何事情不過是時間鏈條里的一節(jié)。這樣的時間觀下，拉美人時間觀念淡薄，“今朝有酒今朝醉”，他將之戲稱為“今日文化”。而資本社會的時間，早已擺脫了自然現(xiàn)象的控制，由資本流動的速度來決定。速度至上、崇拜效率、以未來收益來指導當下的資本時間，如同一支由現(xiàn)在射向未來的箭，呈現(xiàn)出一種面向未來的線性狀態(tài)，是一種“明日文化”。20世紀的許多拉美學者，如委內(nèi)瑞拉的卡洛斯·蘭赫爾、阿根廷的胡安·包蒂斯塔·阿爾韋迪等，醉心于搗毀與現(xiàn)代社會格格不入的環(huán)形時間觀，將其視為拉美邁向“進步”社會的一大障礙。

加萊亞諾偏偏反其道而行之。他寫歷史，但他并不旨在建立一部線性的歷史。在歷史著作《鏡子：照出你看不見的世界史》中，加萊亞諾完全放棄了對歷時性的追求，敘事主線并非編年史的形式，而是時間上頭尾相連的六百個小個案。這是加萊亞諾獨特的歷史記憶方式，是他對吞噬與整合個體記憶的強勢文明的反抗與逃離。借助邊緣民族的歷史記憶，他反問道：哪有什么“單向”與“線性”的西式時間觀？哪有什么“進步”與“發(fā)展”的現(xiàn)代歷史觀？

環(huán)形時間觀也體現(xiàn)在他的散文集《時間之口》（Bocas del Tiempo）上，這個標題暗含的寓意是：作者要在永恒的時間環(huán)形中決開一個口，讓傳統(tǒng)的印第安文化詩意地溢到當下，使之成為當今社會變遷的強有力的引擎。在印第安倫理中，世間萬物構(gòu)成一個環(huán)形圈的形態(tài)，圈上的任何一點都并不比另一點優(yōu)越。在這個生命圈里，一切生物，無論大小強弱，都是相互依存的平等關(guān)系。他反問道：“環(huán)形的秩序感，難道不是現(xiàn)代平等觀的基石嗎？”［12］

加萊亞諾對西方線性觀的抵制背后，是對整個現(xiàn)代資本體系的拒絕和批判。論及拉美的“反資派”，加萊亞諾無疑是資本批判浪潮中的領頭羊。在《全球市場》一文中，為展開對后工業(yè)時代的反全球化批判，加萊亞諾提到這樣一個故事：

“多倫多記者理查德·斯威夫特曾造訪一座位于加納山區(qū)的村莊。

他參觀了種植園。

在坐下休息時，從書包里掏出了幾塊巧克力。還沒咬第一口，他就發(fā)現(xiàn)自己被好奇的孩子們包圍了。

他們之前從未嘗過這個東西。他們嘗后很喜歡。”［13］

誰是全球化果實的采擷者？種植園里的拉美工人不是，他們的孩子也不是。加萊亞諾用數(shù)據(jù)來說話：從可可豆到巧克力，每當一美元進入收銀臺，只有三分半美元抵達這些孩子所在的村莊。在“自由貿(mào)易”、“自由金融”的口號聲中，資本儼然跨越了各種分裂與界限，不斷地尋找勞動力更低廉的地區(qū)，享受落后地區(qū)“比較優(yōu)勢”帶來的經(jīng)濟利益。然而在資本的果實面前，落后地區(qū)的美洲人，則要面臨一道無法跨越的屏障。西方資本家不斷向拉美政要輸出他們的洗腦神章——資本的別名叫自由，資本促進自由！加萊亞諾忍不住發(fā)問：是誰的自由？拉美是否需要這種自由？

在成名作《拉丁美洲：被切開的血管》中，加萊亞諾就表達了對資本流動與經(jīng)濟侵略的控訴。作為典型的依附論者①依附論認為世界是“中心（發(fā)達國家）—外圍（發(fā)展中國家）”二元對立的，并堅持外因主導的單因論，將后者的貧窮、落后、動亂歸結(jié)于前者的侵略、剝削和壓迫。拉美依附論的主要代表人物有阿根廷的勞爾·普雷維什、巴西的費爾南多·卡多佐等。，加萊亞諾一語破的：“在所謂的國際市場上，從未存在過所謂的供求自由。所謂的自由更像是一種專政，并且總是對發(fā)達的資本主義國家有利”［14］。外國銀行貸款對拉美經(jīng)濟造成的畸變，當然難逃加萊亞諾的法眼，他反詰道：國際資本給饑腸轆轆的農(nóng)民“帶來的不是自由，而是更多的墳墓！”他想起玻利瓦爾的預言：上帝派美國以自由的名義在美洲播下貧窮——如今，這個以自由為名的時代已經(jīng)來臨，它的本質(zhì)是以世界銀行為代表的國際聯(lián)合金融資本，通過新型的剝削方式，開始了對第三世界的讀取與收編，加萊亞諾將這個過程稱為“次帝國主義”［15］。

為了反抗次帝國主義，加萊亞諾重新舉起玻利瓦爾那面“團結(jié)與解放的旗幟”，玻利瓦爾的拉美一體論被他視為“最杰出的英雄們的民族計劃”。然而對于這一計劃能否實現(xiàn)，他顯得更為理性而悲觀。雖然拉美在二十世紀末期一直奉行“開放的地區(qū)主義”（Open Regionalism），通過若干個經(jīng)濟一體化機構(gòu)，分享零差距的政策規(guī)則，在拉美內(nèi)部互為彼此的經(jīng)濟同盟，然而西方跨國公司對拉美市場的分配與控制，讓加萊亞諾意識到，當下拉美一體化的實質(zhì)是美國控制的、“星條旗下的一體化”，“如果不事先打破不發(fā)達和依附的模式，拉丁美洲只能使各自的仆役地位一體化，‘我們的’團結(jié)就是‘他們的’力量。”［16］

然而，拉美有何能耐來擺脫對外來資本的依附模式呢？拉美走了幾十年負債增長的發(fā)展道路，資本在西方強權(quán)政界的控制下，披上了“政府貸款”、“外資拉動內(nèi)需”的外衣，自如進入拉美市場。西方的資本是拉美的救命草嗎？遠遠不是。“縱觀資本的歷史，既是暴利史，亦是暴力史。資本制造暴利，暴利催生暴力，古來大抵如此，如今又如何有免費的午餐？”資本即便戴上一張人道主義的面具，冠以“援助”、“信托”之名，其資本背后永遠是追逐暴利的動機。曾在世界銀行擔任“經(jīng)濟殺手”、最后金盆洗手的美國經(jīng)濟家約翰·鉑金斯，將資本隱藏的暴力公諸于世：

（世界銀行）派出的“經(jīng)濟殺手”無所不作，如通過賄賂、色情、威脅敲詐甚至暗殺等手段，拉攏、控制別國的政治經(jīng)濟精英；蓄意作出錯誤的宏觀經(jīng)濟分析和產(chǎn)業(yè)投資建議，誘騙發(fā)展中國家落入預設的經(jīng)濟陷阱并產(chǎn)生戰(zhàn)略依賴性，進而廉價收購、控制經(jīng)濟命脈、戰(zhàn)略產(chǎn)業(yè)和自然資源，誘發(fā)經(jīng)濟危機、社會動蕩甚至制造顏色革命，最終導致發(fā)展中國家成為類似拉美的“香蕉共和國”，深陷貧困的泥潭卻無法擺脫對美國的依附，從而建立起一個以美國為首的金融帝國。”［17］

“香蕉共和國”的境遇，讓加萊亞諾連聲哀嘆：“當各國還沒有實現(xiàn)自立和自強時，它們之間有何一體化而言呢？”［18］難道就沒有辦法應對資本的暴力嗎？加萊亞諾重拾“國家”和“集體”這個發(fā)展進程中被擱置起來的角色。當年拉美各國沉溺于“自由市場”的美好夢境，加萊亞諾痛心疾呼：不要相信那些“國家作用越小，現(xiàn)代化程度越高”的謊言，應該承認，“國家是經(jīng)濟發(fā)展的主角，而不只是被動的裁判員”［19］。只有通過恢復國有企業(yè)、限制金融自由、強調(diào)社會公正和分配制度等措施，才能提高國家的主導作用；只有通過實現(xiàn)國家的強大，才能達到拉丁美洲的團結(jié)。

可以看到，從玻利瓦爾到加萊亞諾，建立起美洲統(tǒng)一戰(zhàn)線的初心不變。加萊亞諾的美洲表述是玻利瓦爾團結(jié)精神的歷史延續(xù)，它預示著資本時代拉美同一性的起點，仍是征服者與被征服者、西方強權(quán)與民族精神之間的關(guān)系。不過，與玻利瓦爾聚焦于殖民主義對拉丁美洲的迫害不同，加萊亞諾還解析了新殖民主義如何通過自由貿(mào)易、資本借貸、經(jīng)濟援助、金融機構(gòu)、跨國組織等現(xiàn)代手段，開展資本的掠奪戰(zhàn)；與玻利瓦爾致力于跨國陣線不同，加萊亞諾依循了先國家團結(jié)、后大陸團結(jié)的路徑。一言蔽之，加萊亞諾的美洲表述，試圖將西方列強所強加的現(xiàn)代依附關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N國家自立的表現(xiàn)形式，最終形成一個經(jīng)濟解放、文化自立的現(xiàn)代性美洲。

3 讓美洲發(fā)現(xiàn)世界：“教化者”略薩的美洲表述

略薩是加萊亞諾的反面。他不贊成同一性的美洲表述，更反對將美洲表述等同于一套反資本、反全球化的文化保守主義話語。在他看來，加萊亞諾這類的解放者，總是為故去自鳴得意，沉溺于各種強大的“國際陰謀”（如資本主義，帝國主義，馬克思主義，猶太復國主義等）引起的“焦慮性女詹妄”，以致于難以從苦難的歷史悲情里抽身而出。被過去拖住了雙腿，以至于把整個未來都浪費在“自我拯救”上的世界觀，這才是拉美傳統(tǒng)文化的病灶。略薩更看重未來，可以加以掌握和安排的未來，才是拉丁美洲的命運所在；相比將世界視為各種不可抗力的總和，他將世界視為行動的舞臺，等著人們?nèi)ビ兴鳛椤?/p>

這一立場，集中體現(xiàn)在他的論文集《文化之死札記》中。這是一部探討文化的著作，包含《景觀的文明》《文化簡論》《文化、政治和權(quán)力》《全球化、民族主義與文化認同》等六篇論文。在《全球化、民族主義與文化認同》一文中，略薩寫道：

“文化認同”的概念是危險的……“集體認同”的概念是意識形態(tài)的虛構(gòu)和民族主義的基石。對許多民族學者和人類學家來說，集體認同即使在最為古老的族群中也并不代表真理。個體間的差異超過了集體共性。全球化使得通過自愿行動、按照各自偏好和個人動機構(gòu)筑個體文化認同的可能，擴散到全球所有公民中。現(xiàn)在，公民們不總是像過去以及現(xiàn)在的許多地區(qū)那樣，被迫尊崇將其深陷其中而無法逃避的那種認同——這是通過語言、民族、教會及其出生地的風俗強加其身的認同。在這一意義上，由于全球化顯著地擴大了個人自由的范圍，因而必須受到歡迎［20］。

以略薩的邏輯來看，美洲表述作為集體認同的一種，在本質(zhì)上無疑是簡約的、非人性化的，是社會壓力所強加的集體主義的意識形態(tài)。在某種程度上，集體認同當然能夠提高群體抵御風險的能力，但同時它也束縛了個體的主動性和創(chuàng)造力，如同將人囚禁于一座無形的牢獄，進而“威脅到人類所取得的最為珍貴的成就：自由”［21］。

“自由”被加萊亞諾視為西方潘多拉盒子里放出的蒙面怪獸，卻被略薩捧為啟蒙時代遺留的最大瑰寶。略薩奉自由主義鼻祖哈耶克為圭臬，不遺余力地推行后者提出的“法制、自由、財產(chǎn)”三位一體的自由主張。在這樣一個自由社會中，高談“究竟有什么能夠成為拉丁美洲的文化認同”此類問題無疑是投機和荒唐的。事實上，略薩認為拉美大陸不具有同一性，并非因為缺乏文化認同，而是因為“我們具有如此多的文化認同，以致于好像根本不存在某種文化認同”［22］。在拉美大地上，西班牙文化、印第安文化、非洲文化，沒有哪一種可以宣稱比其他文化更具合法性和純潔性。它們是公平的競爭關(guān)系——任何一種文化想要讓自己的生命延綿不絕，就必須與其他文化進行競爭，而非小心翼翼地躲在海關(guān)的隔離柵欄后。這是一個面向世界的開放體系，人們可以自由選擇自己認同的聲音。然而，為了創(chuàng)造所謂的文化認同，民族國家常常削弱那些與集體認同背道而馳的地方文化，讓這個開放體系化為泡影，也讓所謂的文化認同成為一種新的統(tǒng)治文化。相反，全球化“顯著地擴大了個人自由的范圍”，因此獲得了略薩的折首認同。

可見，反民族國家、反集體認同、進而反對“文化大鍋飯”，成為略薩美洲表述的出發(fā)點，這正是其與加萊亞諾的思想分水嶺。在經(jīng)濟觀上，對于加萊亞諾反資本、反市場的經(jīng)濟依附理論，略薩也不以為意。依附論往往難以解釋，面對同樣的國際經(jīng)濟環(huán)境，為何拉美內(nèi)部的某些國家，為何會比另外一些國家更加富有。當加萊亞諾將拉丁美洲的不發(fā)達歸咎于資本主義國家的發(fā)達時，略薩卻擁護彼得·桑德斯的立場：“大多數(shù)第三世界國家的持續(xù)貧困，與其說源于與資本主義世界的關(guān)聯(lián)，毋寧說源于因聽從斬斷與資本主義世界的關(guān)聯(lián)的建議而做出的災難性嘗試”［23］。在上世紀90年代的秘魯總統(tǒng)競選中，他在改革方案里呼吁建立起一個與資本主義世界相接軌的拉美市場主體，實行全面的私有化，徹底走上西方的經(jīng)濟自由之路。

過去的30年間，這片新大陸確實也這樣做了。拉美各國老老實實地吞下了發(fā)達國家炮制的靈丹妙藥——開放市場、企業(yè)私營、土地私有、鼓勵投資。結(jié)果如何呢？建立一個經(jīng)濟接軌、文化自由之現(xiàn)代性美洲的愿景實現(xiàn)了嗎？沒有。略薩不無痛心地承認：“經(jīng)濟倒退正無情地打擊著一些國家，失業(yè)指數(shù)升高，通貨膨脹嚴重，外國所投的資金開始撤走，貧困在各個地方迅速加劇。甚至連續(xù)多年產(chǎn)品增長指數(shù)高達7%—8%的智利——這朵花冠上最引人注目的大花，今年的增長居然為零。”［24］貧窮、落后、專制的秘魯，并未因為這一紙照西方畫瓢的綱領而立馬改變。

在文化上，那個公平競爭、自由選擇的開放體系也并沒有出現(xiàn)。相反，占有全國人口40%的印第安土著，曾經(jīng)輝煌一時的印加帝國的后裔們，如今仍在安第斯山脈和亞馬遜叢林的深處，除了不斷被搜刮的自然資源和勞動力，并沒有在與外界的交換中獲取一毫一厘，依舊處于無權(quán)無利的困境。2006年，隨著開放大片亞馬遜雨林區(qū)的法令紛紛出臺，印第安人的棲居地漸漸被納入國家的利益版圖。勘探和采伐森林資源的裝卸車，魚貫地駛?cè)胗〉诎踩司幼〉挠炅郑耆珶o視以大自然依托、將其奉為“宇宙母親”（Pacha-Mama）的森林主人①在印第安文化倫理中，大自然被奉為偉大的神明，有自己的靈魂和軀體，被尊稱為“宇宙母親”。印第安人對孕育萬物的地球母親充滿崇拜和敬畏，即便是基于自身最低生存限度的采集獵殺行為，也讓他們心懷愧疚和感激，因此對大自然的索取予以節(jié)制，并不像重商主義的殖民者和統(tǒng)治者們一樣追求產(chǎn)出的最大化。“宇宙母親”的價值觀體現(xiàn)了印第安文化與資本邏輯之間的最大沖突。，在國家泛濫無度的開采行為面前，十九世紀的印第安領袖斯莫哈拉（Smohalla）的詩句被再次吟誦：“你要我割斷青草，做成飼料去販賣，像白人那樣財源滾進！但是我怎能去割斷我母親的青絲？”［25］然而有誰聽到他們的聲音？印第安人樸素的認知與信仰方式，在現(xiàn)代的濤濤洪流中日漸聲息。弱勢的邊緣文化又如何能在競爭中壯大呢？反而面臨更為黯淡的景況，甚至遭遇文化斷層的命運。有學者對略薩提出質(zhì)疑：“妄想通過自由競爭實現(xiàn)印第安人的跨越式發(fā)展沒有任何的可能性。唯一的結(jié)果，就是印第安人勉強維持的原始生活狀態(tài)將被自由主義經(jīng)濟的颶風連根拔起蕩然無存。這種不在同一起跑線上的競爭有什么公平可言?”［26］

自由經(jīng)濟、文化開放的教化之路，為何成為了削足適履的笑話？略薩采用諾貝爾經(jīng)濟獎獲得者阿瑪?shù)賮啞ど淌诘挠^點，認為不應歸咎于新自由主義，因為“不是經(jīng)濟發(fā)展使社會對自由敞開了大門”，而是“自由在法制的基礎上為全體公民奠定了富裕的永恒基礎”［27］。換言之，只有先換上同西方一樣的社會基質(zhì)，自由才能發(fā)揮作用，進而創(chuàng)造財富。這個社會基質(zhì)，即“習慣、知識、心態(tài)、觀念，以及我們稱之為‘文化’的各種形式所構(gòu)成的復雜體系”［28］，略薩將其比喻為公分母，各色人等、各式思潮、各種運動，如同分子般在其上活躍地互相反應。

這個被稱為“公分母”的社會基質(zhì)，就是拉美歷代知識分子所討論的美洲表述。它是略薩打開時間之口溢出的古老美洲，也是被因“會侵犯個人自由”而遭略薩罷黜的美洲集體認同。略薩真正想說的是：我們“教化者”的方案雖然失敗了，但唯一的補救方法，不是停止教化，而是將其推行得更加徹底，直至美洲表述徹底轉(zhuǎn)化為西方表述、甚至美國表述的那一刻。在擅長制造遺跡的資本時代，美洲表述是否會成為下一個新的遺跡？

在秘魯作家西羅·阿萊格里亞（Ciro Alegria）那部描述印第安人苦難生活和悲慘境遇的小說《廣漠的世界》中，有一句著名的臺詞：“世界是寬闊的，但是是屬于他人的。”本世紀初，在以“讓拉美大陸土著人團結(jié)一心”為口號的美洲大陸土著人大會上，上千名印第安學者發(fā)出宣言：“世界是寬闊的，也是屬于我們的”。這個時代屬于資本，是否也將屬于拉美人？于內(nèi)民族文化林立、于外資本文化蠶食，中國與拉美有許多相似之處，使人也不禁發(fā)問：這個屬于資本的時代，是否也將屬于我們？

略薩不是掌握真理的人，加萊亞諾也不是，和其他知識分子一樣，他們只是努力地靠近真理。然而可以肯定的是，在這個突圍或回歸的岔路口，無論是解放者，或是教化者，他們對峙雄辯的火花與鋒芒，都像火炬一樣引導人們走出歷史的沼澤，也為美洲表述、乃至中國表述賦予新的生命厚度。如何求取自身的“自述權(quán)”，如何在全球秩序中構(gòu)建自我形象，將仍然是拉美各國與中國這類發(fā)展中國家爭論不休的議題。

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責任編輯 朱文婷

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.028

G04（7）

A

1004-0544（2017）01-0175-07

覃琳（1986－），女，廣西大化人，北京大學外國語學院世界文學研究所博士生。