愛·生命·精神
——黑格爾辯證法的“三部曲”

□陳士聰

（東北師范大學馬克思主義學部，吉林長春 130024）

愛·生命·精神
——黑格爾辯證法的“三部曲”

□陳士聰

（東北師范大學馬克思主義學部，吉林長春 130024）

黑格爾思辨辯證法的形成并不是一蹴而就，而是經歷了從神秘直觀到概念思辨、從宗教神學到理性哲學的過程，即從主觀的“愛”的辯證法到客觀的“生命”辯證法，再到思辨的“精神”辯證法的過程。黑格爾思想形成之初首先關注的是宗教的“對立性”。黑格爾認為，傳統宗教導致律法與個人意志的對立，而“愛”是“和解”對立的有效手段。法蘭克福后期黑格爾提出“愛”本質上是一種主觀情感，需要客觀化為“生命”。耶拿時期的黑格爾指出，無論“愛”還是“生命”都只是“主觀精神”，主觀精神需要客觀化、概念化，進而上升為“絕對精神”，由此，黑格爾精神的“思辨辯證法”誕生。

絕對精神；黑格爾辯證法；耶穌之愛；生命

談及黑格爾必要談及他的辯證法思想，辯證法被公認為是黑格爾思想的靈魂。然而，學界關于黑格爾辯證法之本質的看法卻智者見智，即使黑格爾本人也沒有對自己辯證法的本質進行一個明確的正面闡述。不過學界對于黑格爾辯證法的性質有兩種概括性的觀點：一種觀點認為黑格爾的辯證法是僵死的、抽象的形式主義，扼殺了個體和活生生的生命原則；而另一種觀點則認為黑格爾的辯證法本身即具有生命的原則。如科耶夫就認為黑格爾并沒有用體系去摧毀個體性，相反“通過不允許生命起源的意義存在體系之外，內在性意識到自身是會消亡的東西，這似乎是開始把生命意義哲學化的適宜場所”［1］。

對黑格爾辯證法的本質產生了上述完全對立的兩種理解，那么我們究竟應該如何理解黑格爾辯證法的本質？辯證法是事情本身的自我運動和發展，我們外在的概括看似揭示了辯證法的本質，實際上卻掩蓋了事情本身。因此，我們不能脫離黑格爾辯證法本身，而外在地去界定黑格爾辯證法的本質；而是有必要從黑格爾辯證法本身的產生與發展過程中去探討黑格爾辯證法的本性。本文試圖從黑格爾辯證法思想的宗教起源出發，探討黑格爾辯證法思想如何經由“愛”的主觀辯證法、“生命”的客觀辯證法最終上升為“精神”的思辨辯證法的過程，并在這個過程中挖掘黑格爾辯證法的本質。

1 序曲：“對立性”與主觀的“愛”的辯證法

眾所周知，黑格爾早期①黑格爾早期主要指黑格爾的圖賓根神學院時期（Tübingen，1789-1793），伯爾尼時期（Bern，1793-1797）和法蘭克福時期（Frankfurt，1795—1800）。主要關注的是宗教思想②黑格爾思想起源于對宗教問題的思考，詳見陳士聰.從“絕對的神”到“絕對精神”——論黑格爾思想的起源之謎［J］.海南大學學報（人文社會科學版），2015（4）：75-80.。這一方面是由于他圖賓根神學院的教育背景，另一方面是由于當時的德國思想界受到法國大革命和啟蒙運動的影響，把批判的矛頭直指傳統宗教。青年黑格爾把時代問題歸結為宗教問題，他認為：“宗教概念本身即在于，它不僅僅是關于神、神的屬性、人神關系，也是關于世界與神的關系以及靈魂不朽的科學。”［2］62關于宗教的知識即關于西方人、神、世界的知識，猶太教、基督教文化是西方世界文化之根。然而，黑格爾發現作為文化之根的兩種宗教同時是導致時代問題之對立性的根源。這種對立性表現為：宗教教義與人的情感意志的對立、規則律令與人的具體生活的對立以及國家與個人的對立。這些對立最終導致作為主體的人與作為客體的世界的對立，而人與世界的對立是人無法獲得自由的根源。

黑格爾認為傳統宗教之所以導致對立的根源在于宗教的律法主義傾向。具體來講，傳統宗教強調宗教的教義和律法是信徒必須服從和遵守的權威法則。人們對于宗教律法沒有質疑反思和情感認同的權利，而只能服從和接受。假如人們對教義律法進行理性的思考和情感判斷，就是對教義律法的最大褻瀆，因為這是用人的有限性去衡量上帝的無限性。因此，傳統宗教規定，人們在日常生活中的一切行為必須以遵守教義律法為前提，至于個人的欲望、情感訴求以及理性反思能力必須受到律法的約束和限制。宗教律法對人們理性的能力的束縛導致人與世界、人與生活、人與上帝之間的對立，這被黑格爾歸結為主體與客體的對立，即作為主體的人與作為客體的生活世界的對立。從主客體的關系來看，在傳統宗教那里一切事物都是客體，神相對于作為主體的信徒而言就是具有無限權威的客體，信徒與他們所生活的現實世界也是相互對立的客體。“整個立法原則是從祖先那里承襲來的精神——無限的客體，一切真理和一切關系的總和，真正講來也是無限的客體。”［2］310傳統宗教的律法主義原則只會導致主體與客體的對立境遇，一切都被看作是客體與個體生命相對立。

黑格爾指出，傳統宗教之所以形成主體與客體相對立是因為宗教教義中缺乏“愛”的訴求。因而，他提出用“愛”來化解主體與客體的對立，盧卡奇評價黑格爾的“愛”觀念時認為：“愛，即法蘭克福時期黑格爾思想的中心范疇”［3］145。愛的核心意義即在于它的“統一性”：愛統一了多樣性的教義律法，愛是教義律法的唯一原則。“如果愛不是教義律法的唯一原則的話，那么每一種教義就同時對立于其他教義”［4］341。通過愛，教義律法的一切片面性，各種教義與教義之間的一切排斥和對立，一切限制都被揚棄了；在愛的和解里，一切教義律法的客觀性都消失了，都被統一在愛的光輝之下。愛作為教義律法的唯一原則，一切法則以此為基礎，多樣性的教義的沖突被瓦解，因為關于教義的意識只有一個，就是以愛為原則的宗教原則。在愛的感召下，人與客觀的教義律法實現了和解。

伴隨著傳統的律法主義傾向被“愛”克服，黑格爾認為愛統一了主體與客體的對立，作為客體的權威命令被消融在愛中。愛并不是一種強制的命令，愛不是對一種異己的東西的統治，愛并不統治任何東西也并不限制任何東西。黑格爾說：“愛上帝就是感覺到自己投身于生命的全體里，沒有界限、在無限之中。”［4］344愛在黑格爾那里成了連通人與人、消除人的個體性與分裂的中介。在“愛”的這種對立統一的辯證過程中，我們可以感受到辯證法思想的萌芽。盡管“愛”是一個充滿宗教神秘主義的詞匯，然而正是這種神秘主義使黑格爾擺脫了傳統的對立原則而孕育出辯證法的萌芽，在《1800年體系殘篇》中我們已經可以明顯感受到辯證法的光輝。“從這種矛盾性里更進一步的認識到生活、整個存在、整個思維都具有普遍的辯證性質。法蘭克福危機的結果，使黑格爾初次概括了他的辯證法（主觀的愛的辯證法和客觀的生命的辯證法），盡管只是一種神秘主義的辯證法”［3］63。愛一經黑格爾提出便具有了和解主體與客體、宗教精神與個體意志、主體理性與客觀現實的對立性的重要作用。這種承認對立，并且在對立中尋求統一的做法即辯證法的典型特征。因此，宋祖良先生在其《青年黑格爾的哲學思想》中認為法蘭克福時期的“愛”即黑格爾的“理性辯證法”。法蘭克福時期的生命的“愛”在黑格爾思想中扮演的角色，與耶拿時期以后黑格爾的“思辨理性”概念在意蘊上是一致的。耶拿時期黑格爾形成對“理性”的成熟定義，即對立統一，在矛盾對立的發展過程中尋求內在的統一，愛在這里具有了“理性辯證法”的初步特征。盡管黑格爾在法蘭克福初期的這種嘗試仍然未走出主觀性的窠臼，但是我們看到這種嘗試卻蘊含著黑格爾的“思辨理性”思想，“在更深刻的意義上以思辨理性揚棄了知性的反思，以辯證的統一揚棄了形而上學的對立”［5］96。雖然這一時期的愛作為思辨理性之萌芽仍舊采取了情感和直觀的形式而尚未達到概念的思辨高度，但是思辨的性質已然具備，而黑格爾要做的就是逐漸褪去思辨理性之萌芽的神秘直觀性質而彰顯思辨的辯證內涵。

然而，不可否認的是，未褪去情感本性的愛只是一種“主觀”的辯證法，愛只是一種沒有客觀化的主觀情感。愛排除了一切外在的客觀物質，這在本質上仍然是一種對立。“人在他最內在的本性里（愛的情感里）是一種與客觀性或物質相反對的東西，獨立的東西；對他來說，一切別的東西都是外在于他的世界。這個外部的世界同他自身一樣也是永恒的”［2］497。愛泯滅一切個體性、獨立性，排除了外物只存在于生命物、人之間。這種主觀的愛，相對于傳統宗教對“客觀性”的堅守，并沒有多大的高明之處，唯一的區別只在于：一個堅守了客觀性，另一個堅守了主觀性。愛在揚棄了主體與客體的對立之后，又產生了新的對立，這種對立是對主客體形成統一的最大障礙。因而主觀的愛必須客觀化來揚棄這種對立，由此走向真正的生命和自由。

2 中曲：“辯證性”與客觀的“生命”辯證法

法蘭克福后期，黑格爾進一步反思“愛”的主觀辯證法時發現：愛本質上是一種主觀情感，無法真正實現達到自身的客觀化和現實化，通過“愛”來揚棄猶太人的異化實現真正的生命的努力在黑格爾看來卻最終失敗了。愛作為一種主觀的情感必須客觀化才能實現主體與客體的統一，黑格爾認為愛的客觀化只有在生命中才能實現。“因為愛，生命從自身走出來，而外化其自身；同樣因為愛，生命從其外化中回歸自身。生命就是這樣一種以愛為中介不斷外化，又不斷回歸的過程”［6］81。主觀的愛“客觀化”為生命的愛，生命之愛才是真正的愛。由此，黑格爾從主觀的“愛”的辯證法轉向了客觀的“生命”的辯證法。

黑格爾把生命定義為：“從原始的統一出發的一個不斷展開、并且不斷回歸最終完全返回自身的過程，而且最終設定了一個完美無缺的、完全消除了客觀性的生命，這也許可以視作黑格爾思想成熟體系的模型”［6］82。這段關于生命的定義已經顯現出辯證法的基本特征，生命的自否定的發展過程已經具有了辯證法的運動發展的意義。在黑格爾看來，生命是一個動態的、自否定的發展過程。生命的主客統一過程不再像愛的辯證法那樣一蹴而就。主體性的個人偶然的被拋入到這個世界中，世界中的外在于主體的客觀之物有其自己的合法地位。個體生命是包含對立雙方于自身的存在，無生命的自然作為客體在被統一的過程中逐漸被賦予生命（自然生命）。發展的每一個階段與整個發展過程一樣都是主客體的一種統一，這種統一是絕對與相對的統一，同時又是有限性與無限性的統一，是一切分離和對立的統一。

“生命”辯證法的提出在黑格爾看來解決了他當時面臨的主客對立的問題。生命作為思想者本身是一個主體，而生命作為現實世界的一部分又是客體。“生命既是一種多樣性，一種無限多的組織和個體的多樣性，又是一種統一體，一個獨特的有機體，既是分離的又是結合的有機體——這就是自然”［2］401。在黑格爾那里，生命一方面表現出無限可分為個體生命，個體生命又無限可分的樣態，另一方面生命本身就是一個整體，一個一與多，有限與無限，絕對與相對統一的整體。諸多個體生命相互之間對立而又有聯系，個體的生命為了揚棄自身的有限性，通過繁衍、通過揚棄自身于他的對立面中成就了生命時間上的無限性。個體的生命相對于無限多的個體生命而言它是個體生命，但是它又是無限多的個體生命的一個元素，它同無限多的個體生命是一體的，這就成就了生命的多樣性和空間上的無限性。個體生命所設定的對立面就是一個具有無限多樣性、無限對立、無限聯系的無限生命。通過生命的辯證運動，個人與上帝、個人與自然、個人與生活世界就不再是對立而是統一。

并且，黑格爾認為生命不僅僅只是實現了有生命之物的統一，而且，生命實現了有生命之物與無生命之物之間形成統一；生命不僅僅實現了統一，而且生命尊重有生命之物與無生命之物的差別。因此，黑格爾把生命理解為是“結合與非結合的結合”，是“聯系與差別的統一”。生命不僅僅實現了矛盾雙方的統一，生命同時尊重矛盾雙方的差別與特殊性。黑格爾在有生命的全體里同時設定了死亡，死物（無機自然）被包含在生命的運動過程中。自然是設定起來的生命，死物或者稱為無生命之物，生命死后便會成為死物，這死物對其他存在者而言同樣是死物。假如把死物看作是與生命的對立，那么生命的發展過程仍然沒有結束，客體仍然未被揚棄。因此生命不能僅僅看作是結合、聯系而忽視對立和差別。“如果我說生命是對立和聯系的結合，則這種結合本身又可以加以孤立并提出反駁說，這種結合是與非結合相對立的。因此我必須這樣表達自己說，生命是結合與非結合的結合”［6］124。只有在生命全體中設定了死亡、對立，才是真正的生命的實現。死亡物質在后期黑格爾思想中被等同為“無機自然”，無機自然是發展出自然生命的前提。黑格爾此時意識到有生命的存在并不是與無生命的存在對立，作為有限生命的個人是無限生命全體的一部分。只有從自然內部這種生與死的對立關系中超脫出來，才能達到一種活生生的充滿力量的無限生命。個體生命把與他們相對立的無機自然也看作生命的一部分，把與有生命之物對立的無限的生命大全看成是生命的實現。只有這樣，生命的本質才能得以實現。黑格爾這種承認統一的同時，又尊重差別和對立的做法無疑使得“生命辯證法”具有了成熟時期辯證法的一切“辯證性”特征。生命是“聯系與差別”的統一，這種尊重差別的統一是黑格爾的“生命”辯證法超越“愛”的辯證法的地方。有生命之物與無生命之物、生命與世界的有機統一使得生命比愛更加具有客觀性和普遍性。

當然，此時的生命辯證法并未上升到概念思辨的高度，黑格爾的對“生命”的描述只局限于直觀意義上的解讀。黑格爾把生命和辯證法聯系起來形成生命的辯證法，辯證法思想已經融入到這一時期的“生命”思想中，生命運動發展的過程就是辯證法思想運動發展的過程：生命是一個過程，從一個原初的統一性出發最終回到自由的生命的過程。如：自否定的運動，整體與部分的對立統一，異化與揚棄，精神發展的圓圈式運動在生命辯證法中都可以找到思想的原型。里夏德·克朗納認為，黑格爾這一時期的思想“具備了他后來的形而上學的一切特點。它的方法雖非嚴格意義上的‘辯證形式’，然而他的結構卻已具備辯證色彩。”［7］盡管黑格爾表面看來在談論“生命”，談論神學，但是神學范疇中已經無法掩蓋哲學思辨的光芒。

3 終曲：“概念性”與精神的思辨辯證法

從愛的主觀的辯證法到生命的客觀的辯證法的跨越，意味著黑格爾的思想正在不斷走向成熟，辯證法在黑格爾那里正起到日益重要的作用。黑格爾在法蘭克福后期認為無限的生命即精神，這里的“精神”即黑格爾耶拿（Jena）時期提出的“絕對精神”。但是法蘭克福時期的“精神”概念并未上升到概念，也未形成體系，因此生命辯證法只是一種在神秘直觀意義上的辯證法。耶拿時期，黑格爾指出，他在法蘭克福時期及以前所謂的“愛”“生命”都只是“主觀精神”，只是一種基于宗教體驗的、神秘主觀的“自我意識”。因此，生命的直觀需要上升為思辨的概念，主觀精神需要上升為絕對精神。由此黑格爾由客觀的“生命”辯證法過渡到“思辨辯證法”。

耶拿時期的黑格爾在《精神現象學》中對自己整個思想早期作了一個總結，認為無論是愛，還是生命都只是“主觀精神”和“自我意識”。黑格爾提出，如果僅僅把“精神”理解為主觀的“自我”，那么，精神就僅僅是一種抽象的宗教感受。因為“這里的自我，僅僅是一個以對象化的或異化的形態表現出來的自我（實即本質自我）。按黑格爾的話說，它還是‘自在的概念’，而不是‘自在而又自為的概念’。”［8］精神作為主觀的自我意識僅僅是自在的東西。自從近代認識論轉向開始，西方哲學界就有把“自我意識”當作認識基礎的做法。黑格爾早期的思想原則“愛”“生命”都是這種做法。然而，黑格爾認為基于自我意識建立的知識體系僅僅是“自在”的自我意識。

黑格爾在《精神現象學》中思辨精神主要任務即反思和揚棄這種作為單純概念的“主觀精神”。在黑格爾看來作為單純概念的主觀精神只是基于人們主觀的宗教體驗而產生的意識，這種精神并沒有與客觀的現實生活產生聯系，或者說這種精神只是隱藏于生命的意識內部并沒有進一步展開，并沒有“客觀化”。黑格爾認為這種未客觀化、概念化的“主觀精神”只是某種“自在的”的東西。“精神的這個第一個自為存在本身還是某種直接的、抽象的、非絕對的東西，通過這個自為存在，精神在自己本身之外的存在還沒有絕對地被揚棄。”［9］未經思辨發展之前的概念只是一種單純的主體生命或者說只是純粹的自我意識。自我意識作為精神運動之開端的自我意識只是某種直接的抽象物，只是一種純粹的概念。“自我作為‘主體’雖然已經具有了個體性，但它畢竟僅僅是精神活動一面的顯現，它需要在自然、客體的平臺上進一步落實自己的精神性。”［8］黑格爾提出這種純粹概念或者說這種“主觀精神”需要客觀化、需要進入到概念的思辨演繹中。黑格爾指出“真正的思想和科學的洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得。只有概念才能產生知識的普遍性。”［10］48黑格爾認為只有把精神從直觀體驗上升為思辨概念才能夠產生知識的普遍性，才能把握真理。概念成為黑格爾自此之后把握世界、揭示真理的武器，并且概念具有對日常生活高屋建瓴的概括性和精確把握。

精神完全概念化之后，宗教神秘主義主觀以及愛等等主觀性缺陷便被完全揚棄。“《精神現象學》通過概念思維而揚棄了早期神學思想中的直觀神秘主義和情感主義，以及因缺乏概念和體系而達不到真正的主觀統一所產生的‘苦惱意識’。”［5］104宗教的神秘主義直觀包含了黑格爾的“生命”思想以及直觀性的“精神”。黑格爾在法蘭克福時期把神、無限生命、精神等同為一，并且從宗教神秘主義直觀的角度考察主體與客體的統一。外在的客觀世界何以能夠與精神或者生命實現統一，這是黑格爾一直在思考的問題，然而，神秘主義的直觀立足于生命的“主體性”，直觀是生命主體的直觀。“黑格爾拋棄直觀知識的想法使得他不再強調直覺和概念之間的關系，轉向概念的體系，這對我們理解他的成熟的知識系統產生嚴重影響。”［11］精神的概念化，基于概念而不再是基于直觀去思考問題，這是黑格爾的重大轉向，即從直觀向思辨、從宗教向哲學的轉向。

此時，黑格爾終于確立起“精神”的“思辨辯證法”。哲學將理性的自我認識作為絕對精神運動的起點，把理性的內容和形式以一種自我顯現的方式展示出來，并把這種原初的自我意識上升為概念的、邏輯的思想形式。人的意識在未達到純粹邏輯概念之前經過了意識、自我意識到理性的發展，最終形成關于真理的觀念。通過揭示絕對精神辯證運動的過程，黑格爾成熟的辯證法思想基本形成。自此，以絕對精神為基點，黑格爾構建了他那龐大而系統的哲學體系，這個體系囊括了邏輯、自然、宗教、藝術等等諸多方面。之所以包含諸多方面的哲學體系形成了一個有機的整體，是因為辯證法思想貫穿于始終，辯證法是這整個體系的“活的”靈魂。

4 總結與反思

縱觀黑格爾經由主觀的愛的辯證法，客觀的生命辯證法到絕對的思辨辯證法的發展歷程，我們發現絕對精神的辯證運動在其一經提出之時就帶著一種神秘性的色彩。阿爾都塞認為：黑格爾思想中的神秘性根本不是一種獨立于辯證法體系之外的‘世界觀’或‘體系’，而是本身就屬于辯證法。“神秘性不僅是作為外殼的黑格爾哲學體系的本性，也是其作為內核的辯證法的本性。所以馬克思才會說，辯證法在黑格爾的手中神秘化了”［12］。黑格爾就是要把神秘的神以概念思辨的語言表達出來讓人們可以更好地理解它。為了讓神秘的神鮮明地呈現在世人面前，神必然走向概念思辨化，走向絕對精神。因此費爾巴哈說，黑格爾的哲學就是他的理性神學，就是要把神學理性化。黑格爾本人也說過：“哲學當其說明宗教時僅僅是在說明自身，當其說明自身時就是在說明宗教。由于滲透于這本質和真理中的就是想著的精神，正是思想享有真理和凈化主觀意識，所以宗教與哲學是同一的。”［2］152-153時刻追求確定性和明晰性的黑格爾骨子里也不允許絕對的神一直處于神秘的天啟狀態。到耶拿時期，黑格爾把絕對精神作為自己思想的出發點和立足點。“成熟時期的黑格爾，采納了精神的絕對概念。人作為一個精神的存在同一個較大的精神活動圖式聯系起來”［13］。

雖然如此，這種神秘性并不代表黑格爾思想的退步。恰恰相反，神秘性使得黑格爾的辯證法“活”了。辯證法之所以具有神秘性是因為辯證法的主體——“精神”由神秘性的“愛”和“生命”發展而來。而“愛”和“生命”中蘊含著內在超越性的自否定原則。生命為了維持自身的有機整體特征而有否定自身又回歸自身的天性，而愛有和解他物的統一性。因此，在這種內在的超越性中，知性的對立和局限被揚棄而走向統一。在自否定的發展過程中事物肯定自身、由否定自身、最終經過否定之否定的過程而回歸自身。內在超越的自否定運動成為黑格爾辯證法的運動發展的推動原則。

因此，經由“愛”和“生命”發展而來的絕對精神也便具有了這種自否定的力量。“絕對精神本身具有一種否定性的力量，它敢于面對面地正視否定的東西并停留在那里。精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力把否定的東西轉化為存在。”［10］21正是具有這種自否定的力，絕對精神的運動發展就是辯證的：絕對是內在于事物的本質規定處于潛在狀態，通過外化自身為客體的方式實現存在；外在的客體的一切運動變化發展都遵循著“絕對”的精神，外在客體通過生滅變化最終實現絕對的規定而回歸絕對。

絕對就是在這種自我否定，自我外化，又自我回歸的辯證運動中實現了主體與客體的同一。“絕對精神自身本質上是具體的，是不同規定的統一；絕對精神作為自身具體、自身發展的理念，乃是一個有機的系統，一個全體，包含有很多的階段和過程在自身內”［14］。黑格爾在思想肇始之初便以克服主體與客體的對立為最終目標，從愛，到生命，再到絕對精神無不是尋求克服主客對立與統一的方法。當黑格爾提出絕對精神之后終于實現了主體與客體的對立之統一。整個世界和整個知識體系都被“絕對精神”統攝為一個有機統一體。

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責任編輯劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.05.007

B516.35

A

1004-0544（2017）05-0042-05

國家社科基金青年項目（16CKS001）；國家社科基金重大項目（14ZDA009）。

陳士聰（1986-），男，山東臨沂人，哲學博士，東北師范大學馬克思主義學部講師、博士后流動站研究人員。