論馬克思主義幸福敘事的核心范疇及其整體結(jié)構(gòu)

張國順

（南京醫(yī)科大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，江蘇 南京 211166）

論馬克思主義幸福敘事的核心范疇及其整體結(jié)構(gòu)

張國順

（南京醫(yī)科大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，江蘇 南京 211166）

在馬克思的幸福敘事中，勞動、社會關(guān)系和“自由人”聯(lián)合體是三大核心范疇，三者層層遞進，相互制約形成一個整體的邏輯結(jié)構(gòu)。具體而言，勞動是人的幸福的核心載體，社會關(guān)系的豐富和完整是其實質(zhì)內(nèi)涵，而“自由人”聯(lián)合體則是其制度安排。三者的整體結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為，如果勞動是自由幸福的，那么人的社會關(guān)系就是豐富和完整的，進而共同體就是“自由人”聯(lián)合體，人就處于一種幸福的生存狀態(tài)之中。反之，如果勞動是異化的，那么人的社會關(guān)系就會是貧乏的、片面的，進而共同體就是“虛幻的共同體”，人就處于不幸的生存狀態(tài)之中。正是在這種“否定性”和“肯定性”幸福敘事的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)中，馬克思完成了幸福論譜系的批判性重構(gòu)。

幸福敘事；勞動；社會關(guān)系；“自由人”聯(lián)合體；整體結(jié)構(gòu)

青年時代的馬克思曾經(jīng)慷慨激昂地宣稱要為“人類的幸福”而工作，并在對宗教幸福觀的批判中明確指出：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福?！盵1](p2)但是，在其思想的后續(xù)發(fā)展邏輯進程中尤其是歷史唯物主義形成后，“幸福”范疇似乎游離于馬克思主義的視野之外。換言之，馬克思主義經(jīng)典文本中缺乏“大寫字母”的“幸?！边壿?。然而，結(jié)合與現(xiàn)實生活世界緊密相連的馬克思的批判精神、解放規(guī)劃以及自由理想，我們可以確證，整個馬克思主義的最高價值訴求就是要實現(xiàn)“人民的現(xiàn)實幸?！?。在幸福論的歷史敘事譜系中，與感性主義幸福觀、理性主義幸福觀等抽象幸福論體系不同的是，馬克思主義的幸福論敘事具有獨特的理論特質(zhì)，它不是抽象的概念演繹，而是一個實質(zhì)性“改造世界”的實踐問題，而勞動、社會關(guān)系和“自由人”聯(lián)合體構(gòu)成了馬克思主義幸福論敘事的核心范疇結(jié)構(gòu)。

一、勞動：馬克思主義幸福敘事的核心載體

勞動獲得重大的社會意義并和人的幸福生活聯(lián)結(jié)起來是資本主義發(fā)展的結(jié)果。在古希臘時代，屬于人的幸福生活方式只存在于參與公共領(lǐng)域的政治活動，而以勞動為基礎(chǔ)的經(jīng)濟活動則是必然性的動物式生存需要強加于人的，它只能由奴隸來承擔(dān)。中世紀的基督教把勞動看作是“罪的報應(yīng)和懲罰”，“作為一種生硬的、討厭的強制，勞動在本質(zhì)上是必須、勞累和苦難?！盵2](p356)

只有在代表資本主義倫理精神的新教那里，勞動才獲得“富蘭克林”式的尊重，即“把勞動看作是一種富有意義地充實人類生活的成就……成為一切塵世技能、德性和愉悅的源泉。”[2](p356-357)在資本主義的發(fā)展過程中，古典經(jīng)濟學(xué)尤其是亞當·斯密對于勞動的創(chuàng)造性意義作了抽象的概括，把“一般勞動”作為財富的源泉，并以此為基礎(chǔ)在其所主張的自由主義理論中提出資本主義經(jīng)濟運行方式對于公眾幸福來講是一場極其重要的“幸福革命”。勞動的創(chuàng)造性意義的哲學(xué)提升則是由黑格爾完成的，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中得到了經(jīng)典的表達：“勞動陶冶事物?！盵3](p147-148)

黑格爾主—奴辯證法意義上的勞動創(chuàng)造性意義的闡釋得到了馬克思的充分肯定，認為黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而真正的人理解為他自己勞動的結(jié)果。”[4](p101)然而，馬克思筆鋒一轉(zhuǎn)，批判站在國民經(jīng)濟學(xué)立場上的黑格爾雖然把勞動看成人的自我確證的本質(zhì)，但“他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”。[4](p101)無論是國民經(jīng)濟學(xué)還是黑格爾對于現(xiàn)實中勞動的異化對人之自由幸福的背離都視而不見，①事實上，他們已經(jīng)看到了勞動的某些消極方面。如黑格爾指出，機器的運用使得勞動愈益沒有價值，個人技能越來越受到限制，從而使得“工人的意識則降低為最后的遲鈍”。但是黑格爾認為這些消極方面可以通過意識、精神所揚棄，因而最終沒有提升到對資本主義反幸福本質(zhì)的批判理論高度。而馬克思卻認為，勞動的消極方面不能這樣被消解，他關(guān)涉人的本真意義上的幸福生活，從而將其提升為資本（私有財產(chǎn)權(quán)）批判理論。因此，筆者認為，在這個意義上，馬克思才說黑格爾只看到了勞動的積極方面，而沒有看到其消極的方面。而勞動消極方面的揭示和批判則是馬克思主義幸福敘事的重要環(huán)節(jié)。

作為馬克思主義幸福敘事核心范疇的勞動概念“只有放在他對資本主義的批判和對人類解放的承諾這一總的思想背景之下，才能得到真正存在論和倫理學(xué)的理解?！盵5](p337)在此語境下，勞動范疇不僅僅是一個知識性的事實問題，而且是有關(guān)人的生存狀況的價值問題，或者是合乎人性、幸福的，或者是違反人性、不幸的。資本邏輯控制下的勞動是一種強制的被迫的勞動，是人的“自我犧牲”、“自我折磨”，顯然違背了作為自由自覺的類本質(zhì)活動的勞動本質(zhì)。因此，勞動者“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！盵4](p54)馬克思對于勞動這種消極方面的批判在《資本論》中得到進一步深化，主要體現(xiàn)在“勞動過度”和“勞動不足”兩個方面。科技的進步和機器化程度的提高不但沒有降低勞動的強度，反而出現(xiàn)了“勞動過度”現(xiàn)象，從而給工人和家人造成不幸。當經(jīng)濟處于衰退期時，工人則會處于失業(yè)或半失業(yè)狀態(tài)，生活難于為繼，毫無幸?？裳浴ＹY本主義雇傭勞動制度反幸福的本質(zhì)昭然若揭。

勞動異化的結(jié)果就是私有財產(chǎn)。換言之，私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)就是異化了的勞動，在馬克思思想的發(fā)展歷程中，這種關(guān)系進一步表述為資本主義生產(chǎn)方式中的雇傭勞動與資本的關(guān)系。既然私有財產(chǎn)或者說資本邏輯導(dǎo)致勞動成為異化的雇傭勞動，從而遮蔽人之幸福的本質(zhì)，那么勞動的解放，幸福的獲得就是要打破私有財產(chǎn)或者說資本邏輯的控制，讓本真意義上的、體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的勞動重新確立。這樣的勞動范疇貫穿于馬克思的著作中。馬克思最初把這種勞動稱作自由自覺的類本質(zhì)活動，它是勞動者的“個人樂趣”和“自我享受”，因而是幸福的。在標志歷史唯物主義形成的《德意志意識形態(tài)》中，則被表述為“自主活動”，它仍然用來表示非強制的、自由的、與人的生命表現(xiàn)相一致的內(nèi)涵?！顿Y本論》及其手稿將其表述為“真正自由的勞動”，并以此來批判斯密把幸福的獲得與勞動的犧牲對立起來的觀點。斯密認為，勞動者如果精力如常，熟練程度技巧程度如常，那要提供等量勞動，就非犧牲等量的安樂自由與幸福不可。馬克思則認為只有在奴隸勞動、徭役勞動以及雇傭勞動中斯密的觀點才有合理之處，因為在這些勞動中，“勞動始終是令人厭惡的事情，始終表現(xiàn)為外在的強制勞動，而與此相反，不勞動卻是‘自由和幸?！??！盵6](p615)而“真正自由的勞動”則與之相反，它是吸引人的勞動，是人的“自我實現(xiàn)”。這一思想后來得到更為直接的表述：“勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的需要。”[7](p12)因此，此時的勞動已不再是奴役人的手段，而是解放人的手段，是人獲得幸福的核心載體形式。自由的、合乎人性的勞動是人之幸福存在方式的論斷體現(xiàn)了馬克思主義幸福敘事的獨特旨趣。由此可見，馬克思視野中的以勞動為載體的幸福是對人的生活目標的全新的把握，它擺脫了義務(wù)論和功利主義抽象對立的傳統(tǒng)倫理學(xué)窠臼。循此邏輯，幸福不是“為義務(wù)而義務(wù)”的善良動機，也不是某種行為的功利性后果，而是勞動實踐行為過程自身的一種內(nèi)在性規(guī)定，生活世界中的主觀和客觀的各種對象只有在人的根本存在方式——勞動中獲取其本質(zhì)性的幸福。

總之，勞動是馬克思主義解放政治規(guī)劃中幸福敘事的核心載體形式，通過古典經(jīng)濟學(xué)和黑格爾哲學(xué)的中介，對于勞動消極方面的揭示并將其同私有財產(chǎn)或者說資本邏輯辯證地聯(lián)結(jié)起來，馬克思找到了批判資本主義生產(chǎn)方式反幸福本質(zhì)的突破口，進而在勞動的解放中探尋普遍人的解放路徑。

二、社會關(guān)系：馬克思主義幸福敘事的實質(zhì)內(nèi)涵

勞動是人的基本存在方式，“無論是通過勞動生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系”。[8](p532)馬克思主義幸福敘事與其他幸福論的一個根本區(qū)別就在于其以現(xiàn)實的、處于一定社會關(guān)系中的人為出發(fā)點，而不是從抽象的人性來描繪人的幸福圖景。

在本質(zhì)層面上，“幸?！笔且环N社會關(guān)系的呈現(xiàn)，它表征現(xiàn)實的個體與社會關(guān)系結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系，是一定歷史階段的人在社會關(guān)系交織而成的社會制度中本質(zhì)力量的實現(xiàn)狀況，因而屬于歷史唯物主義的范疇。所以，對于馬克思主義而言，“幸福”不是外在的抽象概念規(guī)范，而是現(xiàn)實的壓迫性、對抗性的社會關(guān)系的消解，推翻“那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，[1](p10)讓人的本質(zhì)力量得到真正的展現(xiàn)。循此邏輯，我們可以看出，與馬克思主義“社會形態(tài)五階段”論既相聯(lián)系又相區(qū)別的“社會形態(tài)三階段”論，事實上就是從社會關(guān)系視角對人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)進而對人的幸福內(nèi)涵所做出的實質(zhì)性規(guī)定。概括而言，“人的依賴關(guān)系”是原始樸素的幸福狀態(tài)，“以物的依賴性基礎(chǔ)的人的獨立性”是幸福的進步與異化相矛盾的狀態(tài)，“自由個性”語境下人的自由聯(lián)合交往關(guān)系是幸福的最高境界。

前現(xiàn)代社會的根本規(guī)定性在于“人的依賴關(guān)系”，由于生產(chǎn)力發(fā)展水平低下，這個階段的幸福只是在維持簡單再生產(chǎn)基礎(chǔ)上的“衣食無憂”的原始樸素的幸福。然而，這個階段人與人之間的關(guān)系是直接的社會聯(lián)系，因而個人顯現(xiàn)出原始的豐富全面性，但這種豐富全面是以“貧乏”為代價的，以歷史唯物主義的視野來考量，這種幸福是簡單的、低級的。因此，馬克思指出，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全空虛之中，也是可笑的”。[9](p109)這種立場體現(xiàn)了馬克思主義幸福敘事與韋伯、舍勒等保守主義價值取向的根本區(qū)別。也正是在此基礎(chǔ)上，馬克思對于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的第二個階段給人的幸福所帶來的提升給予了高度肯定，打破人身依附關(guān)系的束縛的現(xiàn)代社會關(guān)系為人的幸福注入了未來性和發(fā)展性。但是，馬克思不是資本主義的辯護士，現(xiàn)代社會人的獨立性是在物的依賴基礎(chǔ)上獲得的，人與人之間的社會關(guān)系被物與物之間的關(guān)系所遮蔽，“物化”生存方式語境下的幸福是虛假的人的解放，馬克思對此展開了猛烈的批判。

早在《穆勒評注》中，馬克思就對現(xiàn)代社會“交往的異化”問題進行了深入的研究。眾所周知，異化勞動理論的第四個規(guī)定是“人同人相異化”，然而在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思并沒有展開，這一問題在《穆勒評注》中才得以真正闡明。由于分工以及私有財產(chǎn)權(quán)，通過交換關(guān)系來滿足自身需要成為現(xiàn)代社會最典型的特征。作為私有財產(chǎn)相互外化的社會關(guān)系不是人的社會性本質(zhì)的聯(lián)系，而是為了獲得對方的物即私有財產(chǎn)。因此，“我同你的社會關(guān)系，我為你的需要所進行的勞動只不過是假象，我們的相互補充，也只是一種以相互掠奪為基礎(chǔ)的假象。”[4](p181)在此語境下，人成了自身物品的奴隸。

如果說《穆勒評注》對于社會關(guān)系物化形式的分析還帶有人本主義色彩的話，那么在《資本論》中，馬克思則更為深入地揭示了現(xiàn)代人社會關(guān)系物化本質(zhì)及其后果。通過對資本主義占統(tǒng)治地位的財富形式即商品的科學(xué)分析，馬克思發(fā)現(xiàn)商品形式的奧秘只在于“把人們本身的勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身物的性質(zhì)，反映成物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系?！盵10](p89)現(xiàn)代社會人與人之間的社會關(guān)系不再表現(xiàn)為前現(xiàn)代社會那種直接的社會關(guān)系，而是表現(xiàn)為物與物之間關(guān)系的虛幻的形式，馬克思將其比喻為“拜物教”。資本主義社會的物化的、對抗性的社會關(guān)系在勞動力變成商品后變得更為嚴重。對此，盧卡奇深刻地指出：“就他的命運而言，對于整個社會結(jié)構(gòu)有典型意義的是，這種自我客體化，即人的功能變?yōu)樯唐愤@一事實，最確切地揭示了商品關(guān)系已經(jīng)非人化和正在非人化的性質(zhì)?！盵11](p157)由此可見，物化的社會關(guān)系使得人的幸福淪為幻影。

馬克思的深刻之處在于對這種物化的社會關(guān)系背后的深層邏輯的揭示，即資本主義反幸福的本質(zhì)源于社會關(guān)系的核心要素生產(chǎn)資料私人占有制的生產(chǎn)關(guān)系，正是由于私有制才使得幸福的本真意義被遮蔽。既然私有制導(dǎo)致了物化的社會關(guān)系和幸福的異化，那么實現(xiàn)幸福的途徑就在于對私有制的積極揚棄，讓展現(xiàn)人的幸福實質(zhì)內(nèi)涵的社會關(guān)系得以呈現(xiàn)。馬克思設(shè)想用公共的生產(chǎn)資料進行共同勞動，“在那里，人們同他們的勞動和勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系，無論在生產(chǎn)上還是分配上，都是簡單明了的?！盵10](p96-97)馬克思對資本主義生產(chǎn)資料私人所有制的這種否定后來明確表述為重建個人所有制。也只有在此語境下，人才能克服一切自發(fā)性的、物化的交往方式，建立真正自由聯(lián)合的普遍交往關(guān)系，一幅生動的、真正體現(xiàn)人的幸福生活的圖景才呈現(xiàn)出來。

綜上所述，馬克思把幸福的實質(zhì)內(nèi)涵定位于人的社會關(guān)系的豐富性和完整性，從而與其他抽象幸福觀區(qū)別開來，通過對資本主義物化社會關(guān)系及其根源的批判，馬克思對未來自由聯(lián)合的社會交往關(guān)系作了科學(xué)的預(yù)測，為人類幸福的圖景指明了方向。

三、“自由人”聯(lián)合體：馬克思主義幸福敘事的制度安排

古典時代的幸福觀強調(diào)個體幸福寓于共同體的幸福之中，如在亞里士多德的德性幸福論域視野中，幸福不僅在于至善的德性，而且在于符合德性的活動即參與城邦共同體的公共事務(wù)。古典時代的衰落造成的直接后果是原子式個體與政治共同體之間的分裂，個體的幸福與共同體的幸福處于矛盾分裂之中。在此語境下，古典經(jīng)濟學(xué)衍生而來的古典自由主義希冀通過“經(jīng)濟人”的假設(shè)來實現(xiàn)個體幸福與公共幸福的“自然和諧”。德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾則認為市民社會的這種“自然和諧”并不是倫理精神的最高體現(xiàn)，企圖通過代表最高倫理精神的國家來彌合這種分裂。馬克思在批判地繼承前人成果的基礎(chǔ)上，找到了實現(xiàn)個人幸福與共同體幸福高度統(tǒng)一的新的制度安排形式——“自由人”聯(lián)合體。

作為解放政治規(guī)劃下的馬克思主義幸福敘事，其核心問題是將人類從現(xiàn)代資本主義社會這種背離人的幸福本質(zhì)的生存方式下拯救出來，而一種本真意義上的、符合人的本性的幸福生存方式就是一種由“自由人”自愿聯(lián)合所組成的真正的共同體中。正如馬克思所說；“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[12](p53)因此，馬克思主義的幸福敘事并未局限于個體的感性的或理性的抽象本質(zhì)，進而把幸福看成是人的感性欲望的限制或釋放，而是從符合人性的生存方式的制度安排高度把握人類幸福的歷史走向。當然，“自由人”聯(lián)合體作為馬克思主義幸福敘事的制度安排形式并不是一種具體的、詳細的操作規(guī)程，毋寧說是一種原則性的構(gòu)想。

“聯(lián)合”是馬克思主義幸福敘事制度安排的中介或者說必要手段。在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中，德國古典哲學(xué)家費希特就曾明確強調(diào)過“聯(lián)合”在保障個人幸福與他人幸福的協(xié)調(diào)發(fā)展中的力量，“他們的強大僅僅在于他們的聯(lián)合。”[13](p111)面對人與人之間追求自由幸福欲望的沖突，費希特不得不訴諸法權(quán)來約束每個人追求自由幸福的欲望，而且法權(quán)就是實現(xiàn)共同體中每個人自由幸福的保證，“強制法在實際上把每個人的幸福與所有其他人的幸福的保障都結(jié)合了起來”。[13](p154)由此可見，費希特式的“聯(lián)合”事實上就是資本主義社會運行機制的哲學(xué)反映。馬克思同樣強調(diào)“聯(lián)合”進而形成共同體對于個人自由幸福的重要意義，因為“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵8](p571)但是，馬克思視野中的“共同體”不是費希特式的“法權(quán)”共同體，而是“自由人”組成的聯(lián)合體。在這個聯(lián)合體中，個體自由幸福與他人自由幸福之間是和諧共生的關(guān)系。

然而，共同體有“真實的共同體”與“虛幻的共同體”之分，后者不但不能實現(xiàn)每個人的自由幸福，而且對于被統(tǒng)治階級來說反而是一種障礙。由于分工、私有制等的形成和發(fā)展造成了特殊利益與普遍利益之間的矛盾，在此情況下，普遍的共同利益必然會采取與特殊利益和普遍利益相脫離的獨立的形式如國家等等，馬克思將之稱為“虛幻的共同體”或“冒充的共同體”。在“冒充的共同體”或“虛幻的共同體”中，只有統(tǒng)治階級范圍內(nèi)的人才有個人的自由幸福，因為他們是這一階級的人，而對于被統(tǒng)治階級而言，個人的自由幸福只是空中樓閣。

馬克思設(shè)想的真正的共同體不是個人作為階級的成員而是作為個人處于共同的關(guān)系之中，并且這是一種“自愿”聯(lián)合，而這樣的“聯(lián)合”才是每一個人自由而全面的發(fā)展的保障。這是一種嶄新的“聯(lián)合”形式。由于私有制、分工以及勞動的異化等原因，個人的力量轉(zhuǎn)化成了物的力量，從而造成了幸福的異化，因此通過這種聯(lián)合，在生產(chǎn)力高度發(fā)達的基礎(chǔ)上，個人將重新駕馭和控制物的力量，消除這些前提的“自發(fā)性”、“偶然性”。那時，私有制將被廢除，“全部財產(chǎn)集中在聯(lián)合起來的個人手里”并“重建個人所有制”，衡量財富的標準不再是“勞動時間”，而是“自由時間”。

在《資本論》中，馬克思向我們展示了未來“自由王國”的幸福圖景：“必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了?！盵14](p927-928)在這個“自由王國”里，隨著生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，社會產(chǎn)品的極大豐富，舊式分工的消滅，聯(lián)合起來的個人占有了“全部生產(chǎn)力的總和”，勞動成為自主性勞動，它不是謀生的手段，而是成了生活的第一需要，在日益增多的“自由時間”里，個人通過“從事科學(xué)和藝術(shù)這些高級勞動”，自由而全面的發(fā)展自身和他人的“自由個性”，從而達成個人的自我實現(xiàn)和他人自我實現(xiàn)的雙重肯定和相互承認，進而成為“完整的人”，這是一種至高境界的幸福狀態(tài)。恰如恩格斯評價未來社會是“古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是更高級形式上的復(fù)活”[15](p179)，“自由人”組成的聯(lián)合體中的這種以充分發(fā)展其“自由個性”為目的的幸福生活是古代那種“以人為目的”的原始豐富性的“更高級形式的復(fù)活”。

四、馬克思主義幸福敘事的整體結(jié)構(gòu)

馬克思的幸福思想是馬克思整個理論體系的有機組成部分已成為當前學(xué)界的共識。但正如筆者前文所指出，馬克思缺少“大寫字母”的幸福理論，即馬克思對于幸福問題很少作正面的論述。面對馬克思浩瀚的文本群，我們需要更深層次地追問，馬克思幸福敘事的整體結(jié)構(gòu)是什么。

東歐馬克思主義者亞當·沙夫曾言，馬克思主義幸福觀“不是作為對幸福的意義或構(gòu)成幸福的那些主觀成分的抽象反映，而是作為一種通過排除阻礙幸福生活的社會障礙，進而使得為幸福生活創(chuàng)造條件成為可能的革命思想”。[16](p128)換言之，馬克思主義幸福理論著重闡釋的是幸福所需的社會條件，凡是阻礙人的幸福的社會因素必須對之進行無情的批判和斗爭，因為對于共產(chǎn)主義來說，其現(xiàn)實的任務(wù)就是使現(xiàn)存世界“革命化”，“實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”，從而在批判舊世界中建設(shè)新世界，這也使得馬克思主義幸福觀精神實質(zhì)是實現(xiàn)“人民的現(xiàn)實的幸福”。

當面對現(xiàn)實生活世界時，馬克思揭示了古典經(jīng)濟學(xué)關(guān)于個體和公眾幸福的“自然和諧”的意識形態(tài)本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)了勞動的異化和私有財產(chǎn)的存在是工人不幸的社會根源，它阻礙了人的類本質(zhì)的實現(xiàn)，使得人的本質(zhì)力量得不到或者說以歪曲的形式顯現(xiàn)。從總體上講，這是一種異化的、片面的、貧乏的生存狀態(tài)。隨著馬克思思想的邏輯發(fā)展，在《資本論》及其手稿中，馬克思揭示了勞動和資本之間更深層次的結(jié)構(gòu)性矛盾，死勞動對活勞動的支配是資本主義社會對抗性社會結(jié)構(gòu)的根本原因。

對勞動不幸的揭示是馬克思主義幸福敘事的第一層次，是基于“經(jīng)濟事實”的現(xiàn)象學(xué)批判，馬克思主義幸福觀從性質(zhì)上不同于宗教神學(xué)虛幻的幸福觀和舊唯物主義脫離人的社會關(guān)系的抽象幸福觀在于對資本主義社會關(guān)系尤其是作為經(jīng)濟關(guān)系的核心——生產(chǎn)關(guān)系的批判。在馬克思的視域中，資本不是物，而是一種社會生產(chǎn)關(guān)系，資本主義所呈現(xiàn)的自由、平等的交換關(guān)系只是表面的現(xiàn)象，人與人之間的關(guān)系被物與物之間關(guān)系所掩蓋，其深層次的關(guān)系是生產(chǎn)關(guān)系，這才是資本主義真正的“現(xiàn)實”，也正因為如此，古典經(jīng)濟學(xué)所宣揚的人人幸福的“自由市場經(jīng)濟”的神話才被揭穿。

通過批判資本主義生活世界的兩大核心范疇勞動和社會關(guān)系（主要是生產(chǎn)關(guān)系），馬克思進而構(gòu)想了未來新社會的特征：“自由人”聯(lián)合體。在這樣一個聯(lián)合體中，每一個人的自由個性都能夠得到實現(xiàn)，這是馬克思主義幸福敘事的理想層次的結(jié)構(gòu)，換言之，屬于馬克思“幸福美學(xué)”的范疇，表征著馬克思主義幸福論的最高境界。當然，這一理想境界不同于柏拉圖、康德等人形而上學(xué)幸福思想的純理性構(gòu)造，而是通過對現(xiàn)實的批判建構(gòu)起來的。

綜上所述，馬克思幸福敘事的整體結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為，以勞動、社會關(guān)系和“自由人”聯(lián)合體為核心范疇，在“否定性”和“肯定性”的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)敘事中把握人類幸福實現(xiàn)的社會障礙，通過對異化勞動、資本主義生產(chǎn)關(guān)系和虛幻的共同體的批判，進而展望了“自由人”聯(lián)合體中未來幸福圖景。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[2][德]洛維特.從黑格爾到尼采[M].李秋零，譯.北京：三聯(lián)書店，2014.

[3][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[4]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[5]張盾.馬克思的六個經(jīng)典問題[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，1979.

[10]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[11][匈]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[12]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[13][德]費希特.自然法權(quán)基礎(chǔ)[M].北京：商務(wù)印書館，2004.

[14]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第7卷[M].北京：人民出版社，2009.

[15]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[16]Adam，Schaff，A Philosophy of Man[M].London，Lawrence&Wishart,1963.

A811

A

1003-8477（2017）09-0016-06

張國順（1981—），男，南京醫(yī)科大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院講師，博士。

江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)研究基金項目（2017SJB0281）的階段性成果。

責(zé)任編輯 張 豫