馮契“平民化自由人格”之闡釋

程薇

（宿遷學院 法政學院，江蘇 宿遷 223800）

·人文視野·哲學

馮契“平民化自由人格”之闡釋

程薇

（宿遷學院 法政學院，江蘇 宿遷 223800）

人是否能獲得自由？以及人如何才能獲得自由？或者說，怎樣培養自由的人格？在馮契看來，這是中國哲學史上一個持續爭論了幾千年的重大問題。通過對古代、近代成人學說以及馬克思主義的自由學說的總結與會通，馮契提出了具有其個人特色的“平民化自由人格”學說。他以認識論的提問方式，將自由人格問題納入認識論領域，并使其內在地卷入了他的轉識成智的認識論問題。在“平民化自由人格”何以可能、含義的界定以及如何培養等問題上，馮契給出了他的解答，但并沒有終結此問題，有待后人對這一具有時代性的問題繼續做出深入探討與回答。

馮契；自由；智慧；人格；平民化；轉識成智

一、問題的提出

馮契（1905-1995），浙江諸暨人，現代著名新道家代表人物、哲學史家、哲學家、美學家、教育家。1935年，馮契考入清華大學哲學系，1941-1944年，在清華研究院讀研究生期間，從學于金岳霖、湯用彤、馮友蘭等人。自20世紀40年代開始，在半個多世紀的思想跋涉中，馮契既歷經了西方的智慧之路，又沉潛于中國的智慧長河，而對人類認識史的這種沉思與反省，又伴隨著馬克思主義的洗禮及時代問題的關注。從早年的《智慧》到晚年的《智慧說三篇》，馮契以始于智慧又終于智慧的長期沉思，為中國當代哲學留下了一個創造性的體系。

在馮契看來，中國哲學存在著兩個傳統：一是古代哲學的傳統；二是近代哲學革命的傳統。且在這兩個傳統中，都有一個關于成人的核心問題，也即理想人格的問題。而各家各派對這一問題的探討則構成了中華民族中最具有民族傳統特色的部分。古代哲學從孔子開始，成人問題也即理想人格的問題被提出，隨后儒家和道家就“圣人是否可學”及人生是重在“為學”還是“為道”等問題進行爭論。后來發展到了禪宗那里，人人都可成佛被提出。到了深受佛學影響的宋明理學那里，人人都可成佛被改造成了圣可學而致。盡管在此期間陳亮、葉適、黃宗羲等人提出了有別于儒學傳統觀念的“英雄”和“豪杰”人格，但對圣可學而致的傳統觀點是認同的。而在“如何學而致”這一問題上，則展開了“明和志、學和養、知和行的討論。主流儒學重視知，對行和意志的作用有所忽視。而反對主流儒學的人則強調行，重視意志的作用”。[1](p303-304)總體來看，古代主流的理想人格是全知全能的圣賢，雖然標榜“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”，但卻讓人高不可攀。

到了近代，一種不同于古代主流理想人格的新人觀念開始占據主流地位。自龔自珍提出“不拘一格降人才”以來，相繼出現了梁啟超的“新民說”、章太炎的“革命開民智，競爭出智慧”、孫中山的“人人應該以服務為目的，不當以奪取為目的”等各種新民觀念。雖然這些新民觀念不盡相同，但都明確反對封建制度加給人的種種束縛，要求個性解放、人格獨立、意志自由。由此，群己之辯在近代突顯出來。五四時期，圍繞著群己之辯展開了熱烈的討論。李大釗運用馬克思主義觀點將此總結為：“個性解放與大同團結的統一、人道主義與社會主義的統一。”并進一步指出，“實現這一統一的理想人格，需要在勞動中和革命斗爭中來培養，所以這理想人格是屬于主動爭取解放的結果，不是統治者或權威人物的恩賜。”[1](p306-307)總體來看，近代以來的理想人格不再是古代那種期盼最終成圣成賢的靜態人格，而是積極有為，在競爭和創造中表現自己的本質力量，且是每個人通過自己的努力都可以達到的一種平民化的自由人格。

作為一名馬克思主義者，馮契指出，共產黨人在關于如何培養新人問題上繼承了李大釗、魯迅、瞿秋白等人所提出的平民化自由人格的理想，在不斷的革命斗爭中，日益形成了一套較為系統的關于培養共產黨員這種高尚人格的理論，即三大作風。但自20世紀30年代之后，由于國內緊張的革命斗爭的需要以及國際上激進的共產主義運動的影響，于是在培養理想人格的理論上產生了很大的偏差，其中最大的問題就是將集體主義和個人主義截然對立起來，甚至因為過分強調集體精神而使得個性解放受到壓制。換言之，因為過多強調自覺原則、強調自我批評，而使得自愿原則、自我實現及自我發展的要求得不到表達。當然，在特殊的革命斗爭的時代里，將黨組織作為培養新人的中心，這完全是有必要的。但是這種方法側重點是把領袖當作導師、把干部當作教育者，結果就會不可避免地把受教育的群眾看成是阿斗，從而也就違背了群眾自己解放自己的原則，使得個性的培養難以實現。此種理論上的偏差一直沒有得到有效的糾正，最終導致了文化大革命的發生。深受文革之苦的馮契，根據他個人的遭遇與切身感受，以及對現實問題的深切關注，以哲學家的頭腦在大量研究及總結歸納中國近代史上有關培養理想人格也即“新人”學說的基礎之上，同時匯通中西古今的相關理論，從馬克思的實踐唯物主義辯證法出發，最終構建出了一套頗具特色的“平民化自由人格”理論。

二、自由人格何以可能

馮契提出的“平民化自由人格”理論，主要是從哲學認識論角度來談人的自由問題。通常情況下，自由人格是倫理學或道德哲學探討的話題，不是認識論話題。但在馮契看來，這是一個廣義認識論問題。馮契把自己建構的哲學體系叫作“廣義認識論”，就在于他將“元學如何可能”、“理想人格如何培養”的問題囊括進認識論領域，指出在認識論研究中，不僅要研究知識的理論，還要研究智慧的學說，實現“名言之域”向“超名言之域”的飛躍，即“轉識成智”。[2](p604-605)所謂轉識成智是指把認識論的問題轉化成一個由無知到有知、由知識到智慧的運動。一般而言，認識論包涵著三個問題：第一，感覺能否給予客觀實在；第二，理論思維能否達到科學真理；第三，邏輯思維能否把握具體真理。但在馮契看來，其所提出的“廣義認識論”不僅包涵以上三個問題，還包涵著自由人格如何可能的問題。而自由人格問題之所以是一個認識論問題，就在于：“馮契采用的是康德認識論的提問方式，此提問方式使自由人格如何可能的問題進入到康德的哲學之境，賦予了其認識論色彩。其次，馮契認為，自由人格與智慧是內在關聯的。”[3](p26)但在自由人格的提問方式上，馮契其實經歷了一個不斷深入思考的過程。

1981年，馮契已經在思考自由人格的問題，并在寫給好友鄧艾民信里首次提到了其“廣義認識論”，其中對于自由人格如何可能的問題，他的表達是“理想人格能否形成？也即人能否成為‘圣人’的問題”。[4](p279)在此他所說的理想人格問題其實指的就是自由人格的問題，并進一步將理想人格的問題表述為“能否”的問題。1982年，在給鄧艾民的另一封信里，馮契說道：“宇宙的發展法則或規律是否能被人的邏輯思維所把握？人是否能獲得自由？這兩個問題的解決，將會使中、西方的傳統在一定程度上趨于合流。”[4](p288)在此，馮契對自由人格的表述為“是否可能”和“如何可能”（如何培養問題），且用“或”來連接二者，表示這兩個問題其實是一個問題。1983年，馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》出版，在上冊的緒論中，他又將之前所說的理想人格能否形成轉換成：“人能否獲得自由？或者是自由人格如何培養？”[5](p40)此一表達與1982年的表述是基本一致的，這也表明“是否可能”和“如何可能”開始趨于一致，也即自由人格的“是否可能”問題就是自由人格“如何可能”問題。

在1989年版的《中國近代哲學的革命進程》一書的緒論中，馮契已不再提自由人格是否可能的問題，而是直接表述為自由人格如何可能，即自由人格如何培養的問題。他說：“人的自由問題包括兩個：建立理想的自由王國的問題與培養理想的自由人格的問題。”[6](p26)然而到了90年代初，馮契在《認識世界和認識自己》一書中，再次提到理想人格的問題，并說道：“認識論的四個提問都包含著‘能否’的問題和‘何以可能’的問題。對這兩個問題的回答是不可缺一的。如果回答‘能’，那就要說明何以可能，說明了何以可能的條件，才是真正回答了‘能’。”[7](p86-87)在這里馮契提出了自由人格“何以可能”問題，使其具有了鮮明的認識論色彩。“何以可能”是一個不同于“如何可能”的問題：“如何可能”關乎自由人格培養的途徑與方法；“何以可能”關乎自由人格成立的可能性條件。由此，明確使得自由人格問題具有了認識論色彩。

隨著自由人格“何以可能”問題的明確提出，馮契積極地給予了相應的回答。在馮契看來，智慧與自由是緊密相連的，而智慧就是何為天道及何為人道的認識，換言之，智慧就是對天道和人道的根本原理的一種認識。馮契認為，智慧和知識都是以理論思維方式來把握世界，然與知識稍微不同的是，智慧還具有著“求窮通”的內在要求。那何為“求窮通”呢？對此，馮契說道：“‘窮’是窮究，探究宇宙的第一因和最高境界，簡言之，即終極關懷的問題。‘通’是會通，認識自然界與人類社會的秩序，把握貫穿于二者之中的、無所不通的道，實現會通天人、與天地合其德的自由境界。”[7](p413)除此之外，馮契進一步指出，人的認識活動乃是一個辯證的發展過程，它開始于無意識、無知，后發展到有意識、有智慧的階段，也即“轉識成智”。由此可見，由知識向智慧的轉化其實是一種飛躍。這種飛躍具體體現在：知識是重分析的、是抽象的，而智慧是重綜合的，重在對全體的把握。而人的認識活動必將經歷由知識到智慧的飛躍，對于這一飛躍，馮契將其稱為：由名言之域到超名言之域的飛躍。馮契堅信，人的認識活動只有實現了這一飛躍，我們才能真正獲得自由。

由此，馮契以自由人格“何以可能”的提問方式將自由人格問題納入認識論框架，即“將自由人格問題囊括進了轉識成智的認識論問題，那么，傳統的相對狹窄的認識論就順理成章地被拓展為廣義認識論”。[3](p27)在馮契看來，解決自由人格“何以可能”問題的關鍵就在于說明“轉識成智”是如何可能的。他認為，從知識到智慧的飛躍即“轉識成智”是存在的事實，雖然“這種飛躍，總是不免給人一種連續性的中斷和頓然實現的感覺，即頓悟之感”，但得承認“這種‘頓悟’還是有道理的，是真實存在的，只是不能將這種頓悟搞得玄之又玄，搞成難以令人琢磨的神秘主義”。[7](p419)而“轉識成智”之所以給人“頓悟”之感，主要是因為：首先，智慧乃是對何為天道、何為人道的認識，是一種整體性的認識，是一種具體的認識。而實現由分別的、抽象的認識到全面、整體、具體的認識的這一飛躍，總是給人一種豁然貫通之感。其次，智慧是自得的，是個人德性的自由表現，也即人的本質力量和個性的自由表現。正因智慧是自得的，所以給人一種“非受之于人，而忽自有之”的感覺，即頓悟。最后，轉識成智是一種理性的直覺，具體來說，由知識到智慧的飛躍是人在理論思維領域中實現的豁然貫通，由此體驗到無限、絕對，而且這種體驗是具體的，是人由直覺而真實確切感受到的東西，這也就是所謂的飛躍。[7](p419-420)

在馮契看來，知識之所以能向智慧轉化，關鍵是“理性的直覺”。何為理性的直覺呢？是指“感性和理性的統一，由此把握到主觀與客觀的統一，給人以頓悟、豁然貫通之感”。[7](p422)“不過這種理性的直覺其實并不神秘，也并不是不可說的，它之所得乃是思辨的綜合和德性的自證，是可以論證和真實體驗到的。”[2](p642)也即，人們通過理性直覺，可以把握、深切體驗到永恒，也即親身體驗到“性”與“天道”的合一，從而能在有限中體驗出無限，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的最高境界，領悟到自由人格的智慧。但這一過程需要一個思辨的綜合能力，具體而言，“轉識成智”即由知識到智慧的完成其實是思辨綜合、理性直覺和德性自證的統一。這也就是說，理性直覺的所得是超名言之域，超出知識經驗的領域，是不可言說、不可思議的。但說不得還是要說，如哲學史上“總名”和“達名”兩個哲學范疇的使用：“總名”表示的是元學的理念，是不可說的，代表宇宙整體；而“達名”則是指名言之域之名，用其表達的范疇、概念是多樣的，但通過辯證的綜合可以達到多樣的統一，由此構成一個不可說的整體，這個不可說的整體就是傳統所說的大全、天道。而所謂的大全、天道就是囊括宇宙萬有、超越對待的“總名”。通過范疇的辯證綜合，總名就被表達出來了。同時，所謂辯證的綜合，也就是意識主體的活動。具體而言，作為意識主體的“我”具有著意識，且這個“我”還能用意識之光返觀自我，從而意識到“我”是德之主。而“我”自證為德性的主體，又具有德性之智。那也就是說，所謂“自證”意味著“我”的理性是自明的、意志是自主的、情感是自得的，換言之，自證就是知、意、情三者統一的自由活動。

以上馮契通過理性直覺、思辨綜合和德性自證的論述，從而論證了“轉識成智”得以成立的可能性，其實也是就自由人格“何以可能”問題給予了充分的回答，使得這一問題具有了認識論色彩。在馮契看來，智慧與自由是不可分的，二者是內在地聯系的：具體而言，智慧可以給予人以自由，即使人獲得自由，而智慧給予人以自由的途徑就在于化理論為方法、化理論為德性。而所謂的“理論”指的是“哲學的系統理論，也即以‘通’為特征的哲學智慧，它是關于宇宙人生的整體的總見解，以及對這種認識的認識”。[2](p642)那么，所謂的化理論為方法、化理論為德性是指“認識主體‘我’運用邏輯思維來化理論為方法，進而認識客觀世界，從而實現由無知到知的飛躍；認識主體‘我’通過評價與價值創造活動，進而化理論為德性，從而成就自由德性的人格，實現由知識到智慧的飛躍”。[8](p28)對此，馮契一直強調智慧是具體的，既然智慧與自由是緊密聯系的，那這也就說明自由也是具體的，自由人格也是具體的，那自由具體為何？自由人格具體為何呢？

三、平民化自由人格釋義

在《人的自由與真善美》一書中，馮契集中對自由進行了闡釋。從總體上來說，他認為，自由簡單來說就是人的理想得到實現，換言之，也可說是從自在而自為，而所謂的“自在而自為的過程，即主體‘我’從現實中獲得理想、再將理想變為現實的過程”。[1](p9)同時，根據人在認識活動、倫理活動和審美活動中的具體行為，馮契又進一步指出，自由的含義是多層的：從認識論角度來說，自由是指通過真理性的認識，來認識和改造世界，換言之，即將對現實的可能性的預見與人們的現實要求結合起來而構成的科學理想變成了現實；從倫理學角度來說，自由是指出于自愿選擇，同時又自覺遵循行為中的，取得一致認可的當然之則，由此進步人類要求的道德理想便得到了實現。從美學角度來說，自由是指在人化的自然中直觀到人自身，使得審美的理想在傾注了感情的生動的藝術形象中得到了實現。[1](p27-28)由此可以看出，從不同角度來看，自由有著不同的含義，但總的來說可概括為：自由即將理想化成現實。而理想必須是對現實可能性的把握，又要符合人的本質要求，這樣才是真正的理想，否則就是無法實現的空想。這也就是說，“‘自由’是既合規律性又合目的性”，是“合規律與合目的的有機結合”，[9](p35)是真善美的統一。

既然自由是理想得到實現，從自在達到自為，這也說明自由不是生來就有的，而是歷史的產物。對此，馮契明確指出：人類的發展乃是從必然王國走向自由王國，從自在走向自為，且這一發展是歷史的。根據馬克思所提出的人類歷史發展三階段的法則，馮契指出，理想和自由都是一個過程，而過程又總是分成不同階段依次展開的。所以，就必然王國向自由王國的飛躍，我們不能將其凝固化，必須承認人類所獲得的自由總是相對的，在每一個歷史階段我們獲得的自由都是相對的，換言之，在認識的不同階段，我們只能達到主客觀之間具體的、歷史的統一；在實踐上，我們只能在一定程度上化自在之物為為我之物。即人要求實現自由的本質，在一定的歷史發展階段只能得到一定程度的實現。[1](p32)也就是說，人類歷史，是不斷由必然王國向自由王國發展的過程，是無止境的。由此，自由在馮契這里就成了一個開放問題，而這也是符合自由本身實際的要求。自由的本質就是要求我們不斷努力突破各種人為的禁錮，不斷向未知的領域開拓與超升，用馮契的話來說，就是：“凡是已知的，就會有成為自由的約束的可能。所以，自由需要不斷拋棄過去認為是自由的、現今已成為自由的‘異化’和束縛的東西而作新的創造。”[10](p150)

除此之外，馮契還強調，我們在現實里汲取理想且將理想化為現實的活動過程中，其實還存在著一個不可忽略的東西，即主體“我”。“我”既是邏輯思維的主體，也是行動和感覺的主體，同時也是意志和情感的主體。簡言之，“我”是一個統一的人格，具有一貫性和統一性。[1](p8)由此可見，“我”是精神性的。在馮契看來，雖然“我”是精神性的，但精神性的“我”不是脫離肉體而獨立存在的。也就是說，作為主體的人格即“我”其實是真實的存在，所以我們不能離開人的具體言行而空談精神性的人格。換言之，人格即“我”不是抽象的。可見，馮契所說的人格重在“凸顯人的‘個性’品質，從而與傳統人生哲學‘人品’所強調的與‘道’相聯系的普遍性區別開來”。[9](p38)同時，馮契又進一步指出，人格的培養離不開理想。對此，他說：“人格是理想的承擔者，也是理想實現的產物；人不僅按理想來改變現實，同時也以理想塑造出新的自己、人格。簡言之，人格既是理想的因，也是理想的果。”[1](p8)然而，就像并非所有的設想都可以叫做理想一樣，馮契指出，“人格”也是有所特指的，只有具有德性的主體才可稱為有價值的“人格”，而“一個偽君子、市儈、賣國賊，則無人格可言”。[1](p9)只有具有德性的人格才能從現實中不斷取得理想，并化為現實，在性與天道的交互作用中，不斷化自在之物為為我之物，由此成為越來越自由的人。而人的尊嚴、價值就在于發展自由個性、自由人格，這也是人的本質要求。

由此來看，馮契所講的自由人格，不再是那種“忘我”、“無欲”、“忘情”的圣人，而是如他所說的具有個性的平民化的自由人格。通過對中國古代成人理想與近代培養新人學說的評判與總結，馮契指出他所提倡的平民化的自由人格不再是古代那種要使人成為統一標準下讓人無法企及的“圣賢”、“醇儒”，也不是近代龔自珍、譚嗣同、梁啟超、章太炎等所倡導的具有唯意志論色彩的人格，而是既強調個性自由，又注重社會的協同性，既強調道德中的自覺，又重視個人的自愿的平民化自由人格。在他看來，平民化的自由人格表現為本質主義與存在主義的統一，自覺原則與自愿原則統一，人道原則與自然原則統一，個性解放與大同團結的統一。并借用魯迅的話將這樣的人格概括為：“既具有清晰的理智，又有堅強的意志；既有集體意識，又有自我意識；既有獨立的人格、自尊，也尊重別人，認識到自己是‘人眾中的一個人’；他處在領導崗位，當然有權，但決不用此權騙人，他善于引導群眾，而不是隨便地迎合群眾；他完全清除了奴才氣和盜寇氣。”[1](p123-124)當然，這種自由人格并不是全知全能的，而是和普通人一樣，也存在著缺點，在現實中也會犯錯誤。也就是說，自由人格其實不具備終極意義上的覺悟和絕對意義上的自由，而是每個人通過努力都可以無限接近的。

四、平民化自由人格的培養

通過以上的論述，可發現馮契所說的平民化自由人格，乃是一個過程。換言之，人并不能一下子就獲得完全的自由，自由和依賴是對立的統一。對于自由和依賴的關系，馮契根據馬克思的觀點，即社會發展的三種形態觀，指出：在人類社會發展的第一階段，自然經濟占主導地位。在這種社會形態中，不管是物質還是精神上的生產都只能在十分有限的范圍和較為孤立的地點進行，人與人之間表現為“對人的依賴關系”的特征。人類歷史發展到第二個階段，商品經濟開始占主導地位，人與人之間的依賴關系開始松動，個人的獨立性增強，但相應人對物的依賴性也增強了。通過人與人之間的競爭，人的多方面需求、人的生產能力、人與人之間的物質交換得到全面發展，但卻以對物的依賴為條件，從而以“物的依賴性為基礎的人的獨立性”為特征。第三階段，進入共產主義階段，逐步擺脫了對人和物的依賴，實現了人的全面發展。在馮契看來，第一和第二階段不可避免地導致了人的異化：第一階段對“人的依賴關系”將導致權威主義，產生對權力的崇拜；第二階段對“物的依賴關系”將導致商品拜物教、拜金主義，產生對金錢的崇拜。要達到真正的自由，就必須克服異化現象，既要揚棄對人的依賴，又要揚棄對物的依賴，實現人的全面發展和自由個性。而第一第二階段之所以會產生異化現象，馮契認為：“首先是因為生產力水平的低下，相應在社會關系上，不可避免會導致對人的依賴和對物的依賴。與此同時，由于人自身的無知，使其對自然力和人本身知之甚少，從而難免有很大的盲目性。”[7](p399)這也就是說，人的異化是不可避免的，所以人奔向自由是曲折發展的。

既然人的異化不可避免，那人的自由如何才能實現？對此，馮契指出，自由的實現有兩個前提：“一是不斷克服勞動的異化；二是主體‘我’要樹立正確的世界觀和人生觀。”[7](p404-405)馮契也承認，從客觀歷史的發展來看，完全消除對人、對物的依賴，徹底克服人的異化，那是共產主義的理想。具體從中國社會當前的情況來說，社會中對人、對權力的依賴的習慣勢力仍然普遍存在，最明顯的表現就是權力迷信；同時，從目前的市場經濟條件來說，對物的依賴也是不可避免的，表現為拜金主義和商品拜物教。當然，這并不是說人現在就不可能有自由。如樹立一種比較正確的世界觀、人生觀來指導自己的活動，在自己所從事的創造性活動中獲得內在的價值，以此為樂生要素，因而把權力、物欲看淡些，這還是做得到的。這也就說，人要保持精神上的自由，盡管只有在一種特定的物質形態下才產生精神，但人只有在精神發展到一定階段才有自由。這主要體現在價值創造上，因為精神領域的價值創造是人類文化活動的根本特征。在價值領域或“我所享受的精神境界”，價值是我的精神的創造，也是我的精神的表現，即“‘我’在精神境界中是一個主宰者”。[1](p320)由此，“從本質上說，馮契的‘平民化的自由人格’理想，恰恰偏重的是人的內在精神自由”。[11](p119)

以上馮契以對何為平民化的自由人格進行了解釋，那如何才能培養這一理想人格呢？通過對以往培養理想人格的經驗教訓的梳理和總結，馮契提出了三條具體的培養平民化自由人格的方法。第一條，實踐和教育相結合。在馮契看來，歷史并不是少數天才人物或是圣人賢人創造的，不能依靠他們來改變歷史，因為歷史是由廣大群眾創造的，所以只能通過群眾的革命實踐來推動歷史進程，改造社會，并在革命實踐中受到教育。為此，他指出，所謂實踐是人和自然、主體和環境的交互作用，通過這種交互作用，環境給予人天道、人道，同時主體通過接受“道”又發展了自己的性格。但這并不是被動的，而是在改造環境中把人性對象化了，人就由自在而自為，這就是在實踐中接受教育，且人在實踐中接受教育是主動的。而人之所以是主動接受教育，是因為認識到教育是為了人本身。換言之，教育活動是為了不斷提高人的存在價值，使人不斷獲得越來越多的自由。除此之外，教育活動也是人的一種主動選擇，即出于人的主動，是人的創造性和追求自由本質的體現。為此，馮契認為：“實踐和教育相結合是培養自由人格的根本途徑。”[1](p311)

第二條，培養世界觀和智育、德育、美育的統一。馮契認為，人道原則和自然原則統一的具體表現，就是要求人性有比較全面的、多樣化的發展，在教育上就表現為智育、德育、美育的結合。但現代化建設需要各種專門人才，會各有所偏；因個人性情之所近來培養人材，總會有這樣那樣的缺點，會有不足之處。為此，馮契倡導人們應在智、德、美三個方面都有所為，全面發展，從而成為一個真善美統一的人才。除此之外，馮契還進一步指出，智慧，簡言之就是世界觀和人生觀，它可以為人們提供相應的社會理想和個人理想。為此，他強調：“通過培養世界觀和人生觀來確立社會理想和個人理想，是教育的核心問題。”[1](p313)

第三，集體幫助和個人主觀努力相結合。總的來說，不管是哪種教育，學校教育也好、社會教育也好，家庭教育也罷，都需在一定的社會關系中開展。可見，社會關系對教育具有很大的影響，那最有利于培養人的社會關系是怎樣的呢？馮契的回答是，有愛和信任的關系最有利于培養人，因為“教育不是教育者被動接受，而是教育者的一種主動的富于創造性的勞動，只有個性得到了信任與尊重，人格才能正常地發育、成長”。[1](p316-317)而要使各級的社會組織，具體如家庭、學校、行政機關等具有愛和信任的關系，就必須實現人道主義和社會主義統一的制度。當然，馮契也承認，要使各級社會組織都成為一個既有個性自由又大同團結的教育組織，其實是一個非常偉大但又十分艱巨的系統工程，目前我們所生活的這個社會離那個目標還有相當一段距離。盡管如此，馮契也堅信，就個人來講，不能坐等客觀條件成熟，而必須是積極主動發揮個人的能動作用，不管客觀條件如何，都應立志做一個自由人。也正如此，對以往強調集體的幫助而忽視個性的解放、忽視個人的創造性努力的教育形式，馮契嚴厲批評道：“以往我們在教育活動中，總是一刀切，整齊劃一，以灌輸為主，相應對個性有所忽視，針對具體個人的啟發性教育、因材施教做得不夠；換言之，以往我們過分強調集體主義，鼓勵人人做‘螺絲釘’，忽視了個性特點和個人的能動性。”[1](p318)這一批評道出了我們以往在教育中的嚴重偏失。

結語

“培養新人”是自中國近代哲學革命以來提出且延續至今的一個重要時代問題。馮契的“平民化自由人格”學說就是對這一時代問題的回應。他曾說過：“中國哲學需通過發揚民族特色而走向世界，并在世界哲學的舞臺上占據一個重要位置。”[2](p602)通過對“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開”[12](p1107)方法論的運用，他的“平民化自由人格”學說可以說是既發揚了民族的傳統特色，又進一步把西方的先進思想和中國的優秀傳統結合起來，會通中西，把握了民族精神發展的潮流，從而體現了時代精神。馮契指出，人類的全部歷史就是走向自由的歷程，中國的發展前景應為這一走向創造條件，一方面繼續發揚中國傳統的智慧，另一方面吸取西方文化的特長，在中西會通中發展哲學革命。在如何總結中國傳統的智慧，如何會通中西文化的問題上，通過反復思考，馮契也是給出了自己的回答，但他不把自己的答案凝固化，而是用他一貫的教導即“不超過老師的學生，就不是一個好學生”[13](p313)鼓勵后來者進行更加深入的探索。由此，“平民化自由人格”學說也就是一個開放性問題，馮契給出了他的解答，但并沒有終結此問題，以此為起點我們應不斷深化對這一問題的認識與回答。

[1]馮契.人的自由與真善美[M].上海：華東師范大學出版社，1996.

[2]馮契.智慧的探索[M].上海：華東師范大學出版社，1994.

[3]顧紅亮.自由人格的可能性：以馮契為例[J].天津社會科學，2012，（2）.

[4]馮契.馮契文集：第10卷[M].上海：華東師范大學出版社，1998.

[5]馮契.中國古代哲學的邏輯發展上冊[M].上海：上海人民出版社，1983.

[6]馮契.中國近代哲學的革命進程[M].上海：上海人民出版社，1989.

[7]馮契.認識世界和認識自己[M].上海：華東師范大學出版社，1996.

[8]何萍，李維武.重構馬克思主義哲學體系的可貴探討：馮契先生《〈智慧說三篇〉導論》初探[J].學術月刊，1996，（3）.

[9]吳根友.馮契“平民化自由人格”說[J].哲學研究，1997，（11）.

[10]康德.道德形而上學奠基[M].楊云飛，譯.鄧曉芒，校.北京：人民出版社，2013.

[11]吳根友.一個二十世紀中國哲學家的做人理想：馮契“平民化自由人格”說淺繹[J].學術月刊，1996，（3）.

[12]馮契.中國古代哲學的邏輯發展：下冊[M].上海：上海人民出版社，1985.

[13]華東師范大學哲學系.理論、方法和德性：紀念馮契[M].上海：學林出版社，1996.

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A

1003-8477（2017）09-0093-07

程薇（1975—），女，宿遷學院法政學院講師。

責任編輯 高思新