文化表征的概說形式及研究理路分析
——兼論馬克思主義文化研究方法

王長偉，孟憲平

（1.南京農業大學 中華農業文明研究院，江蘇 南京 210095；2.南京師范大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023）

文化表征的概說形式及研究理路分析
——兼論馬克思主義文化研究方法

王長偉1，孟憲平2

（1.南京農業大學 中華農業文明研究院，江蘇 南京 210095；2.南京師范大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023）

文化自產生以來就被打上多元表征的印記，因為與文化有關的主體要素和客體要素都是多元的。從遠古到今天，由于實踐的多樣、生活的多彩、交往的多元等，造成文化邊界、文化內涵和文化敘事不斷地變化，人們對文化含義的認識也在社會實踐中曲折延宕。反映文化靜態表征、動態表征、能量表征、差異表征的“創造說”、“本質說”、“交往說”、“人化說”，都是試圖揭示文化內涵的敘事形式，這些說法是一定層面上和一定視角下的學術見地，為我們研究文化提供了寶貴的線索和經驗積累。

文化；文化表征；馬克思主義文化思想

文化具有規范特征，它給人的行為、情感及價值判斷提供一種預設。文化具有藝術特征，它給人的審美追求和倫理表現提供一個方向；文化具有認知特征，它是人們對自然之物、歷史之事和人事變遷的體悟；文化又具有器用特征，它是人們生活和求知的工具。文化的上述特征，既有內在的質的規定性，又有外部的量的表現性。而要賦予這些表征以恰當的描述，需要一個合理的研究理路。

一、文化的多元表征

1.靜態表征：文化結構、文化層次和文化模式。

文化結構是指文化的組成或要素的結合方式，它包括實物體系和價值體系，前者是人們創造的具有實體特征的客觀東西，后者是人們創造的具有精神特征的主觀內容。這兩個方面可以進一步分為，由物化的知識形成的物態文化、由社會規范構成的制度文化、由約定俗成的思維定式構成的慣俗文化、由價值觀等心理因素結合成的心態文化。可以把文化結構看成由內因決定的結合方式，把文化表現看成外因影響的表現形式，它們在結構上從小到大的排列順序是文化元素、文化分子、文化個體、文化群體、文化類型，我們經常說的文化模式和文化形貌就是文化元素的固結方式。

文化層次包括物質內容、心理內容和心物結合而成的內容。物質層面是對象化的勞動產物，“文化的物質層是最活躍的因素，它變動不居，交流方便；而理論、制度層，是最權威的因素，它規定著文化的整體性質；心理層次，則最保守，它是文化成為類型的靈魂。”[1](p37-38)這種形式的細分結果是將精神產品和思想意識歸入文化的深層結構中并將此部分稱為“精神文化”或“觀念文化”，如果對精神文化層面和制度文化層面進行再分割，可以把精神文化分為社會的心理文化和意識文化，把心理文化內容分為表層、中層、深層結構。文化可以表現為外顯模式和內隱模式，前者是各種意識形態文化和制度文化，“它們各自都是給定的外顯模式總系中的小系統，都有明確的外殼形式，并以文字等符號系統或人的具體行為作為其載體”；后者主要表現為價值、情感和思維，通常依附于外殼而存在，“只表現為一種意向性力量或趨向性力量，或者是某種自成體系的密碼系統”。[2]如果仔細審視，社會制度可以分為三個層次，分別是社會形態方面的制度、一定社會形態下的具體制度、具體制度下的辦事程序和行為規范。這些方面對應的文化可以稱為內在性制度文化和正統性制度文化，在社會中還存在一些外在性和非正統性制度文化。可見，文化層次體現了文化系統內諸要素相互聯系相互作用的方式。

理解文化與文明的關系有助于我們認識文化模式。西方社會的早期研究中，文化和文明的概念經常混用，泰勒曾把文明看成文化的同義語。馬克思恩格斯在談到蒙昧時期和野蠻時期的成果時，都用文化來表示，這也和文明是同義的。“只有到了野蠻時期高級階段或文明時代，他們采用文明說明人類發展的各種社會特征，也只有在論述人類進入文明時代以后的成就時，他們才有時把文化和文明通用，或者把物質文化稱為文明，而在此之前卻從來沒有這樣使用過。”[3](p410)“文明”與“文明時代”不完全等同，人類早期社會不是文明社會，但卻在積累文明要素。“人類必須先獲得文明的一切要素，然后才能進入文明時代”。[4](p28)文明作為一個時代出現有它自己的特征，每一文明形式都有自己的標志性內容，文明時代就是較為全面的文明狀態。文化與文明的聯系可以概括為：二者都是人類實踐的產物，在發展中具有共生和遞進關系，都具有動態性和歷程性；文明一般只包括具有積極意義和進步觀念的內容，其單進性極其明顯；文化成果可以包括雙向的和性質不同的內容。上述因素影響下的文化模式是多樣性的。在國家層面上，它與民族心理、民族習性、民族活動等因素有關。在個人層面上，它與人的交往方式、生存狀態等因素有關。文化型構與文化形貌很接近，但前者偏重于內在結構，是指文化發展中形成相對固定的內在關系以及各部分結合狀況；后者偏重于文化的外部形態，是文化發展中內在聯系的狀況。不同文化的結構會有很大差別，這與不同時期的經濟、政治、文化發展狀況有關。文化型構與文化形貌反映了文化變遷的經歷和機制，是理解文化內涵的重要方面。

2.動態表征：文化的濡化、涵化及其價值移接。

文化濡化是文化之間相互作用相互影響而引起的形態和結構變化，其中蘊含著文化變遷的動因和機理，包括自動濡化、被動濡化、應激濡化等形式。濡化顯示出不同文化群中的個體之間進行持續性的直接接觸、因而導致文化形態改變，這是一個潛移默化的過程。認識濡化問題，“首先要對接觸它的群體進行分類、對產生它的環境進行了解、對它的過程進行分析。結果體現在三個方面：一是接受即同化，從行為方式到文化價值觀，這里包含失去或忘卻原有文化；二是適應，原有文化和新文化特征相結合，使兩種文化特征和諧并存或對立沖突；三是反抗，由于壓迫或不可預見的因不斷接受新文化方式而產生的對立情緒，給自身造成心理壓力，感覺自身處于弱勢，便以強迫確定對方為弱勢作為自己心里的補償；或通過標志回歸傳統作為自以為是的優勢。”[5]文化濡化或由內部原因促成，或由客體文化的擴散刺激而成，都表現為文化基線的變化。當不同的文化基線相近或相交時，會在時空或理念上形成一個文化邊界和價值邊界，一方對另一方的吸收或排異造成兩種文化在接觸面上的共性內容增多。不同國家邊界處的居民有很多相同的風俗和語言就是一個事例，而不同民族交往中認可度以及接受空間的增大，也和文化濡化有關。一定程度上說，濡化是不同文化相互作用相互影響的表現形式，也是文化生命力的外顯方式。“文化接觸時文化分子的團體之大小，接觸時是出于被動抑或是自動，文化分子的相對地位，雙方的態度是友好或是敵意，彼此的風俗習慣是否相同，這等等因素決定濡化的類型之差異。”[6](p33)濡化也是文化擴散的重要動因，它經常為文化注入新的內容，也可能會使文化結構受到影響，不論是哪一種情況，都給文化發展提供了一種契機。濡化的發生在于是否接受自身價值觀的變遷，同質與異質、共識與異端、認可與不認可，是主要的影響因素。“餓死事小，失節事大”，其中的排拒性文化意識不易濡化；“寧為玉碎，不為瓦全”，其文化是剛性的，也不易濡化；貞節烈婦、忠臣孝子，也是一種價值堅守，其文化也具有很強的抵御力，寧折不彎的態度、無欲則剛的心思以及諸多類型的邊界守望，都對濡化產生一種阻滯力。相反，“好死不如賴活”、“人窮志短”、折節取利等心態下的文化形式，是容易濡化的。抵制力的強弱在于對文化變異忍受度的大小，一般說來，當文化接受者感到外來文化不會和自己的價值觀發生沖突的時候，這種文化容易被接受。我們現在講維護文化安全、捍衛主流價值觀，也表明了對文化濡化的容忍界限，不論古代還是現代，文化發展中的民族情結是難以割舍的。按照殷海光的觀點，這種抗拒力在“通體社會”中表現得很頑固，在“聯體社會”里社會中卻有很大松動，老一代與青年一代的權威形態有很大差別，社會的彈性和多樣性增多，對外來文化的接受能力較強。總體上看，核心價值相同或相似的文化，容易產生濡化現象。

濡化不完全等同于同化，因為同化是一方主動傳播而另一方被動接受。中西方文化早期接觸中的沖突是很明顯的。“中國思想在歐美所發生之影響，于十七八世紀頗有風靡之勢。如自由思想家Freethinker之自然神教（Deism）提倡理性哲學之啟明運動，主張唯物無神論之民主思想，羅柯柯藝術，重農主義派，以及美國之‘獨立宣言’，殆無不由于中國文化之影響而來。”[7](p569)利瑪竇頗知中國先圣之學，來華之時“衣僧衣，服儒服，研究中國文字思想”，他認為養親敬天與基督教義并不矛盾，信仰天主耶穌并不妨礙祀孔祭祖。徐光啟認為耶穌教與中國圣賢之教，“皆修身事天，理相符合”。史蒂芬認為基督教在中國的濡化是不可能的，“基督教徒以為能知教義者，可以上天堂，享永恒之生命；否則下地獄，受無窮之痛苦。中國三萬萬人，根本不知此種教義，基督教無論在地球或月球，與之毫不相干，而中國人皆需下地獄受苦乎？實際不然，中國人與基督徒，同樣的快樂純良，全未吃苦。是以基督教義，在中國之情形下，無論如何是講不通的。”[7](p571)不少西方學者指出，孔子之書對西方影響很大，其中的精純道德對于國民修齊治平具有極大功效。甚至有人認為，“若是中國的法律變為各國民族的法律，地球上就成為光華燦爛的世界。”[7](p575)還可以看到，耶穌教來華之初，商賈與教士聯袂，前者負販而來是為了獲利，后者布道為業是為了傳教。彼西洋技藝之巧，天文歷象之學，地理堪輿之說，對中國文化影響極大。而傳教士們把“調和方法”作為基本策略，他們對中國的習俗和信仰，不但模仿崇信，也經常以西洋教義進行牽合，以期在尋求更大范圍的濡化效果。涵化是不同群體相互接觸時因相互影響而部分地發生變化，但總體上仍然保持自己的特點，還是各自的文化形式。只是涵化強調在人生涵養的變化，濡化強調不同文化類型接觸產生的變化，漢語中的“相濡以沫”和“涵養功夫”有助于理解涵化的基本意義。

其實，兩種文化接觸就是兩套價值系統的接觸，這種價值移接使另一種文化注入了新價值。如果兩種文化之間有貿易關系、戰爭關系或婚姻關系等，就有了直接傳播或擴散的機會。通常情況下，價值移接在風險較小時容易發生，而在風險較大時不易發生。現代社會中，當文化交流存在價值風險時，防御心理會上升到主導地位，尤其是當危及國家政權和社會性質時，激烈的對抗會應時而生。在新技術的應用中，人們通常也會先估量其價值風險，利益考量可能會占據上風，能否接受新技術文化不是以“新”為標準的，當它不會對舊文化結構產生太多的干擾時，或者能夠較好地協調舊有風俗習慣時，更容易形成價值移接。文化價值觀與生物邏輯有一定的關聯，滿足口腹之欲可以借請客之風來實現，滿足性欲可以借助“不孝有三，無后為大”來實現，飲食男女可以理直氣壯地做別人不滿意的事情。文化價值也可以和生物邏輯互不相干，王位繼承通常是血緣關系決定的而不是文化水平決定的。文化價值也可能與生物邏輯互不相容，“舍生取義”、“貧者不食嗟來之食”、“志士不飲盜泉之水”等即為此類，這是道德律令與個人情欲的矛盾。但是，在“天理”與“人欲”之間，生物界層和道德界層之間如何規避或推進，是一個爭論不休的問題，價值上的堅守和行為上的越軌，是人們經常面對的。

3.能量表征：文化運動、文化革命和文化霸權。

文化運動表現出兩種方式，一是文化形式的延續，主要體現為量的擴張；另一種是文化內容的變化，表現為質的更移。前一種方式通常是文化習俗、文化傳統和文化方式的延續，是反濡化的力量；后一直種方式通常要吸收外來文化，進行文化整合，并在經濟行為、制度內容中注入新的文化因素。在中外歷史上，這樣的文化運動有無數次，它不僅在實踐上形成波瀾壯闊的文化變革，也在理論上形成一個具有新內容的思想譜系。馬克思恩格斯都肯定文化革命的意義，列寧斯大林直接領導了蘇維埃俄國的文化革命，葛蘭西的文化霸權理論也影響著人們對文化革命的認識。

“文化革命”是很多思想家和統治階級所鐘情的。馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中提出的“兩個決裂”包含著思想文化上的革命，列寧希望通過“文化革命”推進蘇維埃社會主義建設，是將關注點聚焦在靈魂深處的變革上。人們關注“文化革命”和“文化霸權”的原因大體有以下方面：第一，文化是社會發展的重要方面或環節，文化素質的高低決定著人的世界觀和思想總開關。有了文化，就有了推動社會發展的高素質的主體，就有了推動社會發展的精神工具。第二，文化水平是社會發展的標志，其中被作為上層價值的部分，代表著統治階級的意志，它必須經常處于主導地位并且要抵御外來思想文化的顛覆，要進行的“心靈凈化”活動。第三，文化是民族精神的代言者，是國家形象的宣誓者，是國民素質的承載者，我們所說的文化軟實力是由文化自信和價值自覺決定的。文化革命是社會現實的需要，在當時，無論是新生的蘇維埃社會主義國家中，還是在新中國，廣大群眾都不具備高效管理國家事務的文化素質。很多事實表明，只有物質變革難以起到教化作用，只有經濟手段難以起到長期效果，很多時候，社會問題的出現，不是由于物質資料的匱乏，不是由于政治統治的原因，而是由于人的思想出了問題，是由于社會的價值觀出了問題。解決這些問題，那種不流血的而且社會動蕩很小的方式，就是開展思想上的文化革命。第四，關注文化革命，具有深刻的思想根源。在馬克思恩格斯那里，有關于改造主觀世界和與舊傳統決裂的要求；在列寧斯大林那里，有關于清除“奧吉亞斯牛圈”的設想；在葛蘭西那里，有關于社會的有機知識分子的認識；在毛澤東等人那里，有關于思想與政治關系的認識。文化成了走向強大的工具，成了追求美學的手段，成了寄托思想情感的寓所。

葛蘭西的文化霸權思想有著承前啟后的影響，其表現是：（1）“工人階級奪取政權之前，必須首先奪取文化意識形態的領導權。”[8](p451)無產階級必須取得思想文化領域的主導權是革命的前提條件，而因為革命成功并不意味著思想陣地牢不可破，還需要經常性的思想建設任務。（2）過程性和階段性是領導權的一個重要特點。從靜態意義上說，領導權是融合政治、精神、道德等為一體的綜合形式；從動態意義上看，領導權是一個過程，該階級的運動及認識的自覺和成熟，表明理論和實踐的統一。這一階段，就是在削弱資產階級在意識形態影響的基礎上，確立無產階級階級領導權的地位。（3）領導權的實現過程就是達到思想認識上一致的過程，換句話說，領導權的實現是通過同意和意見一致體現出來的。葛蘭西看來，“領導權的特征是廣大人民群眾自發地同意主要的統治集團對社會生活作總的指導。”[9](p126)它不是靠強制手段來實現的，而是同工人階級的思想認同和意見一致相聯系的。葛蘭西的文化霸權理論是在反法西斯戰爭的歷史關頭提出的，由于環境不同，其內容與中國新民主主義革命中的文化理論與實踐有著明顯的區別。中國的“文化大革命”時期，也正是西方激進文化理論和潮流的高漲時期，法國的學生運動中的文化口號具有時代特色。我們找不出二者的必然聯系和“血緣關系”，但是仔細想一下，不同國度的人們對于文化功能的理解有相似之處，而這兩個方面對于重新審視葛蘭西的文化霸權理論起到了積極作用。在阿爾都塞看來，列寧、葛蘭西等人的偉大之處在于他們都“通過文化革命來更新意識形態”。[10](p278)在西方社會的一些研究中，革命理論被轉換成與革命無關的學院式話語，革命的決心和目標也被重寫、置換、結構和遮蔽，其中的文化精神、反系統性、反整體性特征被放大和延伸。當今世界的文化交往中，人們常用的“文化霸權”的意義與葛蘭西提出的“文化或意識形態領導權”相去很遠，它的意義演變成了強勢的或暴力的或野蠻的文化表現，其貶義特征經常受到很多人詬病。

二、文化表征的概說形式

對文化表征的描述，在學界基本上是仁者見仁、智者見智，各學科及其分支、各個人及其群落、各部門及其附屬機構、各地區及相關區域，都可以有自己的文化理解，出現這一困惑的原因有學科體系的多樣、方法論上的分歧、政治立場的差異、民族語言的變化以及觀察視角的不同。

1.“創造說”：人類創造成果的總和。

文化的創造性表現在很多方面，是在創造主體和創造對象的結合中產生的。“如果說創造是人的至高至圣的能力，是上帝賜予的一種精神特權的話，那么世界上就沒有也不可能有比文化更珍貴、更神圣的了。而且，一種文化階層的精神、一種文化領域、一種文化創造越高尚，其文化就越彌足珍貴。”[11](p22)文化是人通過實踐活動實現自我完善和自我發展的一種方式，創造性文化活動可以分為物質生產活動、精神生產活動以及理論創新活動，它的每一類活動都有自己的主導性方法并在總體上取決于人的認識、愿望和能力。西方社會中，把文化視為人的活動的觀點，源于歐洲社會中的“個性”意識，這種觀點認為，文化是在人的活動中寄托的精神愿望，后來又演化為哲學意義上的“活動”。與此相反的觀點是否認文化活動是人的本質，他們從理性分析轉入非理性研究，叔本華、尼采等為代表的存在主義派持有此說。新康德主義者試圖重新審視上述問題，卡西勒的文化象征結構說和胡塞爾的“生命世界”，是注重文化的人際因素的代表。實際上，影響文化的因素包括人們生存和活動的社會環境，物質活動和精神活動的成果，人的力量和能力等方面。可見，文化活動有自己的特質及其所引起的迷誤。當人以自主性活動進行創造時，人與自然的貼近和疏離同時存在，二者在主體客體化及客體主體化過程中變得復雜化了，當人界定行為的界限時，也意味著在某一方面的秩序有可能變得僵化。因此，文化活動所引起的迷誤，表現為主客體相互關系上的悖論以及認識的眼界和局限性。

早期為生活而創造的文化常常帶有認識的局限性和對未來預見性的不足，中國古代社會的道家思想中有不少這樣的述說。如：為了制造一件器物而毀掉一棵樹，這是木匠的過錯；為了培植為人道和天職而毀掉人們心中的“道”，這是圣賢們的過錯。這種意識下的人道與天職與其說是文化，不如說是悖論。由于“道”經常飄忽不定，其伴隨的文化意念也比較虛幻。神學所評價的文化世界是沒有邊際的，它用所謂的心靈對話構建出來，也用心靈選擇自己的生活之道。對這種文化迷誤，“現代的自然研究不同于古代人的天才的自然哲學的直覺，也不同于阿拉伯人的非常重要的、但是零散的并且大部分都無果而終的發現，它是唯一得到科學的、系統的、全面的發展的自然研究——現代的自然研究同整個近代史一樣，發端于這樣一個偉大的時代，這個時代，我們德國人根據我們當時所遭遇的民族不幸稱之為宗教改革，法國人稱之為文藝復興，而意大利人則稱之為16世紀，但這些名稱沒有一個能把這個時代充分地表達出來。”[12](p408)那個時期的文化思維并不是完全接近事實的，它在很多時候，“從歪曲的、片面的、錯誤的前提出發，循著錯誤的、彎曲的、不可靠的道路行進，往往當正確的東西碰到鼻子尖的時候還是沒有得到它（普利斯特列）。”[12](p408)視而不見、覺而不察造成的麻木態度使人難以深入到文化本質之中。

文化活動的局限性也會引起諸多猜想形態。這種局限性來自主體能力的有限性和活動范圍的有限性，它在早期可能孕育出最原始的文化形態，古代神話、原始宗教、占卜文化、巫術文化等都可以歸入此類。那時，“民童蒙不知東西，貌不羨乎情，而言不溢乎行，其衣致暖而無文，其兵戈銖而無刃，其歌樂而無轉，其哭哀而無聲，鑿井而飲，耕田而食，無所施其美，亦不求得。”（《淮南子·齊俗訓》）這種文化意向中，思想是簡單的，活動是簡單的，目標也是簡單的。出于對人類同源的自信，他們認為文化思想也是大同小異的，較為高級的思想活動大體上是由巫術向宗教發展的結果。作為文明重要標志的最初的文字是一些記事符號或象征表達，一些器物也折射出古人思想深處某些隱秘的觀念，其中的象征意義很接近文化含義。古代祭祀活動中供奉天地、溝通天地和接引鬼神的意象，是一種神秘力量支配的文化想象。卜辭中所表現的祖靈崇拜和王權結合是這種文化走向秩序化的起點，祖先崇拜、宗廟祭祀等活動是對血緣凝聚意識和家族聯絡的強化，表達了形神二元、生死異路的文化觀念，寄托著血緣情感和親疏關系，這種逐漸定格的習俗慢慢成為一種原始的風俗文化。隨著文化多樣性的發展，對文化實質的研究成為必要。但是，關于文化本質的認識，學術界存在著具有共性的弱點：“自然科學和哲學一樣，直到今天還全然忽視人的活動對人的思維的影響；它們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界。”[12](p482)恩格斯揭示的這一現象，盡管在近世被普遍認識到并有所改觀，但總體上看，各學派在研究文化概念時，有的忽視了文化的能動作用和再造過程，有的抽掉了文化的社會性和實踐性，有的忽視了文化產品的研究。“天道”與“人道”的分裂、主體與客體的分離、“見物不見人”和“見人不見物”共存的現象，使人們對文化本質認識有了偏差。一種觀點認為，“傳統的力量是創造力的穩定器。如果把時間比成篩子，那么篩下的作為傳統保留下來的只是人們創造的一小部分，這就是所謂的文化遺產。人類珍視民族的文化瑰寶，以永遠銘記歷史。人們世世代代在浮生中拼搏，與變幻莫測的塵世苦斗，舍此他們無路可走。然而他們正是世間瑰寶的創造者，同時又是這些瑰寶的保存者——這就是文化的實質所在。”[13](p26)還有一種觀點認為，“文化的實質性含義是‘人類化’，是人類價值觀念在社會實踐過程中的對象化，是人類創造的文化價值，經由符號這一介質在傳播中的實現過程，而這種實現過程包括外在的文化產品的創制和人自身心智的創造。”[14](導論p14-15)實踐孕育價值，符號體現意義，文化經常表現為價值與符號的合體，文化符號的創生過程與人的文化理解有很大關系。而且，在早期被看作結果的文化形式，在社會發展中越來越被看成引起變化的原因。

2.“本質說”：人的本質的對象化結果。

當人在把自己的意志和能量注入自然以后，就實現了一種對象化活動，由此也形成不同的文化形式。“文化上每前進一步，都是向著自由邁進一步”。[12](p120)文化發展意味著自由精神的增長，文化交流就是自由精神的交換，文化語境中的交往價值觀是個體、群體以及國家精神的外顯。交往作為文化解放的一種方式，也記載著人們不斷擺脫精神束縛的過程，它與經濟交往、政治活動形成互動。在不同的社會制度、民族精神、風俗習慣等的影響下，把人們的活動推向生活，其中的價值寄托是多方面的。文化作為人的本質的對象化活動，其對象化的方式是實踐，對象化的過程是生產勞動，其對象化的成果是物質文明和精神文明。對象化過程中，以前被認為是神秘的東西以及把人引向神秘的東西，會在人的實踐中得到答案，以前曾經出現過的活動遺跡或以后的未來發展，都被打上對象化印記，讓人們在解釋世界與改變世界之間掂量出孰輕孰重。

人在自身的發展中和實踐中，首先意識到自身的存在，意識到自身對于自然界的依賴，有意識地或無意識地把自己作為活動主體，把自然界作為活動對象，通過主體和對象的結合，或者說通過自身的對象化或活動，就形成了自己的文化創造，其結果表現為文化產品、對社會的改造、以及對自然的改變。自然哲學“用觀念的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用想象來補充缺少的事實，用純粹的臆想來填補現實的空白”，[15](p242)它看到了事實的一面，卻又以主觀的想象幻想著另一面，人的對象化創造不僅僅表現在自然體系上。一些舊唯物主義者認為，文化內容不是對象化的產物，而是想象出來的造物，其文化史觀或者忽視了現實基礎，是把文化發展看成“意外”，“現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”。[16](p545)盡管不同文化在內容和形式上都有個性，在實質上、在生成機理和作用機制上卻具有很多共性。在人與環境的相互影響中，人們從前代繼承下來不僅僅是物質形式的生產力，也有文化形式的精神產品，自我意識、社會意識、群體意識、國家意識等，都包含著歷史的文化或現實的創造，人在表達以自己的行動改造的世界的意愿中，給自然社會和人的社會注入了新的因素，當然也會包括“幽靈”、“怪影”、“怪想”之類的成分。

3.“交往說”：人類交往和人際聯系的成果。

一是以個體為對象的文化創造和文化交流。每個人都以自己的行為方式和價值觀影響著他人，個體的表率作用就是社會的價值楷模。那些德行高尚、學為楷模、知識淵博的人，總能獲得人們尊重；那些欺世盜名、蠅營狗茍、利欲熏心的人，總是被世人唾棄。因此，個體交往中的價值主導是以向善的行為和思想為基礎的。我們在社會生活中可以看到很多因對象化活動的差異而造成的文化差異，其中所包含的信仰和品質是多樣的。中國社會中的關系文化、人情文化、面子文化也是較為具體的層面上的對象化活動，是一種“生動”的實踐形態、心里表現和微妙關系。

二是以族群為對象的文化創造和文化交流。人們總是以自己獨特的方式表達本民族的價值觀，鄉音成為標識，鄉情勾人記憶，鄉思記載永恒，鄉愁寄托向往。在這樣的心理中，“各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關系，而且這個民族本身的整個內部結構也取決于自己的生產以及自己內部和外部的交往的發展程度。”[16](p520)交往促進了對本民族價值觀的認同，有助于形成共同的心理基礎；交往也造成思想意識的區分，形成與其他民族之間價值邊界的劃分。不同的族群文化所包含的對象化成果是不一樣的，拿宗教文化來說，有的寬容，有的苛刻。有人將現代民族文化表現概括為以下幾種形式：以黑鐵規則表現的形式，經常以眼還眼、以牙還牙；以白銀規則表現的形式，經常能推己及人、愛屋及烏；以黃金規則表現的形式，經常表現為己所不欲、勿施于人。這些不同的文化價值觀是長期發展過程中族群關系的對象化結果。

三是以國家為對象的文化創造和文化交流。人類社會的每一時期都有不同的交往形式和文化形態，交往性質、交往范圍在不同時期有很大差別。新航道的開辟，使交往的數量和質量都在擴大，基于經濟、商業目的的文化交往在全球范圍內形成。當資產階級商人在世界各地奔忙時，它們不僅把自己的價值觀撒向世界各地，也使世界歷史的形成過程表現為價值觀的重塑過程。然而，“文明每前進一步，不平等也同時前進一步”，[12](p147)馬克思看到了文化發展中的價值悖論，他認為，當社會的物質生產和精神生產并與實際生活相聯系時，就有可能建立一種全面的社會關系。“各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。”[16](p540)在相似的平臺和共同的場域中，每一種民族文化都在世界文化中扮演獨特的角色，表現出獨特價值，各民族的精神產品被接受并轉化為具有公共性質的文化成果。

4.“人化說”：自然界的人化及成果。

“文化”的詞義變遷大體上經歷了自然基礎上的審美意象、情感引起的內心視像、社會進化模塑的價值取向等階段。在西方，“文化”源于拉丁語，有“耕種”、“培養”、“裝飾”等含義，希臘語中與之對應的詞是“教養”、“學識”等。西塞羅在總結古希臘羅馬的文化現象時使用了“精神文化”一詞：“即便是肥沃的土地，沒有耕耘，就沒有收獲，人的心靈也是這樣，人的心田也需要耕耘，這本身就是一種哲學。這種哲學會除去心靈中的污垢，開辟一片心靈凈土，然后去播種。然而，只有那些成熟了的種子才能結出豐碩的成果。”[17](p3-4)18世紀下半葉，拉丁語的“文化”含義進入日常生活，被理解為“與野蠻抗衡的一種理智”，科學和藝術、社會的公正以及社會制度，文化發展被賦予安康之愿，成了追求社會變革的動力。進化學派認為，文化既包括勞動過程，也是藝術、宗教、信仰的完善過程，人類思想和勞動產品就是在進化中不斷發展的過程。

黑格爾把文化解釋為“第二自然界”、“第二客觀世界”，這個范圍比較廣泛。一些研究者提出“痕跡說”、“耕耘說”、“第二自然說”、“人化說”，其共性在于說明文化產生于人與自然的互動。“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的。”[16](p533)隨著社會的發展，文化所處的場景也在轉換，在文化的坐標系中，反映文化變化的標量和矢量都在變化。“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。”[16](p524)人類實踐是文化發展的重要素材，勞動是人和自然結合的中介，通過能量交換和物質交換，內在的追求經過對象化活動被注入社會之中，結果不僅社會被“人化”了，形成了“人化的自然”，人也被改造成為帶有更多文化因子的主體。“人把自然人性化，融入了自己的信念和評價，通過自己的創造有所建樹并以傳統的形式維持著一種理想現實，一個用只有他們才能看得懂的語言和符號表達象征的世界。這個象征的世界像任何一個力場一樣，有因極點勢差而產生的應力。文化的語義場中決定其動態特征的因素是人們的創造勢能，而決定其靜態特征的因素是人們保持傳統的需要，也正是由于后一點使文化有了滯后性。”[13](p6)在文化場中，活動主體不能沒有，活動載體不能沒有，活動中介不能沒有，這三個方面又是不斷變更著的。“文化遠遠不是單一的、統一的或自成一體的。它們實際上含有的‘外來’成分、‘異物’和差異等等比它們有意識地排斥的要多。”[17](p18)奧勒留曾用“世界=變化，人生=信念”來描述文化的發生，他認為變化中的社會信念就是文化，“世界”是文化場景，“人生”是文化內容，“信念”是文化動因，“活動”是文化過程。總體上說，當人們對宇宙的觀察有所體悟的時候，文化產生了；當人們對社會的改造有所行動時，文化產生了；當人們對內心活動有所表達時，文化產生了；當人們對社會交往有所描述時，文化產生了；當人們自身和社會的成長有所感受時，文化產生了。因此，文化是社會的個體或群體發展中形成的一套知識系統、觀念系統、行為形態、價值系統、審美系統和判識系統。

三、文化表征的研究理路

任何一個給定問題的研究方法都不是完全雷同的，但是，學科是相通的，它有邊無界；對象是不同的，它有界無邊。在科學的開放性和對象的選擇性引領下，研究文化的方法各有不同。對文化的研究，“我們應該認識到其中的相互聯系，不應該割裂任何一個部分，而應該在所有的歷史科學中保持緊密的聯系，我們應該構建一種理想——這一理想不因其不切實際而價值稍減——即關于民族真實歷史和關于世界的真實歷史的思想，這種歷史中的每種形式的社會生活和智力發展的每個表征的闡述均應觀照其余，同時觀照其對于發展或衰落的意義。”[18](引言p5)對這些文化表征的認識需要條分縷析，在形態、量態、質態、對象、方法、原則、祛魅、解魅、開新等方面進行分析，對文化符號、文化邊界、文化型構、文化敘事、文化自信等方面做出全方位的認識。

1.總體把握：對文化結構及其要素的整體判識和定位。

一是把握對文化整體結構的認識和理解它，必須對它的結構、內容、特征等方面做完整的分析，理解馬克思主義關于“一切從實際出發”的方法論意義，理解“歷史和邏輯相統一”的思想要求。這里的“實際”是不同時期的現實狀況，它宏觀上決定著社會存在和發展的主題以及實現社會目標的手段；這里的“具體”是體現在實際環境中的運作方式，是在微觀層面上的實踐方式和路徑選擇；這里的“邏輯”和“歷史”，就是思想與現實關系的體現。二是對馬克思主義經典作家對文化的認識和理解，主要涉及意識形態、宗教文化、文學藝術、理想信念、科學技術等方面。對文化概念的敘述主要運用歸納總結的方法，在博覽中提取要點，在披閱中歸納論點，在對比中顯示觀點，將已有的文化概念的邏輯呈現出來，從中把握文化概念多樣性的原因，認識人類文化的發展的規律、共性和個性，并以客觀的理解評說有關內容。三是對已有的文化研究成果的認識和理解。其中有予奪之思，有褒貶之說，有鑒誠之辯，基本愿望是冀求剪棄浮詞，自開風氣。關于文化符號、文化邊界、文化型構、文化敘事、文化自信等方面的討論，充滿現實色彩并有明顯“主觀”意向，是個人體悟與研究的結果。“體悟”不是“妙悟”，“研究”不是“終究”，盡管信心滿滿，甚至希望思有雅度，立言籍冊，但思力有所不逮，能力有所不稱，其中必有困于方法而安排不當者，有歉于才識而論說不及者，這方面要有甄別判斷。

2.文本梳理：對經典文本及其歷史聯系的整體判識和定位。

經典文本研究是認識文化的基礎和前提，這涉及方法論和價值觀的定位問題。一些人不是捍衛馬克思主義，不是用新觀點、新材料說明馬克思主義文化思想的合理性，而是試圖全面顛覆馬克思主義世界觀和方法論；一些研究者在對有關思想的比較研究中，不是關注馬克思主義文化思想的創新發展問題，而是試圖用西方思想體系框定馬克思主義文化思想內容。這些偏差，不只是學術認識問題，更是政治導向問題。立場和方法決定著文本使用的效果，立場決定方法，方法顯示立場，對文本的研究，不外是解讀和創新，前者起著詮釋和宣傳作用，后者具有發展和完善功能。解讀馬克思主義文化思想的有關文本，必須放在當時的歷史背景中考察，既發揮主觀能動性又不能隨心所欲地延伸有關思想，既拓展研究空間又不能隨意馳騁想象。如果把文本客觀條件所決定的僵死教條，把文本解讀視為簡單的復述，或者把文本研究視為以主觀意志為轉移的事情，會隔斷文本與現實的關系，這不符合馬克思主義方法論。我們研究馬克思主義文本，著眼于用辯證唯物主義立場揭示現實問題，著眼于歷史視角中的思維和觀點表達。在文本與歷史的關系上，雖然文本不能取代歷史，但文本是對歷史闡發和反映，研究馬克思主義文本必須研究馬克思主義文本產生的歷史時代，以便以原生態的形式再現馬克思主義文化思想的歷程和創造活動。“必須重新研究全部歷史，必須研究各種社會形態存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、法私、美學、哲學、宗教等等的觀點。”[19](p692)因此，文本解釋要注重文化背景和文化語境，就是注重由包括生產方式決定的歷史大趨勢、由經濟基礎決定的社會利益格局以及由社會交往決定的生存方式。

研究馬克思主義文化思想，在時間序列上，可以依照國際共產主義運動的歷史線索串接起來的，與國際工人運動的重大文化理論結合起來；從空間結構上看，可以與當時革命重心的轉移以及革命文化的任務結合起來，以便說明社會主義革命和實踐中的文化的繼承性是馬克思主義文化思想譜系的向前延伸的生命力；從基本內容上看，各部分都為總課題研究服務，是馬克思主義文化思想在不同時期的表現形式，各個部分的銜接是科學社會主義運動的連續性決定的。相關的要點是：認識馬克思恩格斯文化思想的特征和結構，包括它的基點、構成、目標、內容等；認識馬克思恩格斯文化思想要點，包括意識形態、文學藝術、理想信念、教育實踐、宗教文化、精神動力等；認識馬克思恩格斯文化思想的進程，包括資本主義相對穩定時期的馬克思主義者的文化思想、蘇聯社會主義革命和建設中的文化思想、中國革命和建設中的文化思想、西方馬克思主義的文化思想；認識馬克思主義思想發展的標志性內容，對考茨基、普列漢諾夫、拉法格、梅林等的有關認識也給予一定的關注，還涉及東歐前社會主義國家的文化理論以及對東歐新馬克思主義文化思想的影響，亞洲的一些社會主義國家的文化理論和文化思想研究。

3.話語敘事：對文化實踐主題與話語關系的整體判識和定位。

文化實踐的主題依時代變遷而變化，這是任何一個國家、政黨和個人不能回避的事實，無視時代主題的政黨是難以跟上發展潮流的，無視時代主題的國家是難以走在世界前列的，無視時代主題的學術研究是難以產生思想光芒的。馬克思主義文化思想是對當時時代主題的把握，其話語特征和敘事內容都是依照那個時代的主題確定的。忽視這一點，一則會失去話語靈魂，變得漫無目標；二則會失去話語基礎，變得神秘抽象。話語形式是對主題形式的回應，它是統治階級思想統治的手段，是研究者表述思想的方式，從這個意義上說，話語權就是思想霸權或思想支配權。在這里，語言的“能指”和“所指”必須盡可能與文本的精神實質相貼近，因為任何精神或思想都是通過語句表達的。如果詞不達意，會損害精神實質；如果停留在詞義表面上，會窒息精神活力。研究馬克思主義文化思想，要結合19世紀上半期西歐資本主義社會的發展和矛盾，認識馬克思恩格斯文化思想的結構、內容和敘事方式，深入把握它作為馬克思主義文化思想的原初譜相所具備的思想特質和話語特征，把握經典文本中的有關思想脈絡，包括《共產黨宣言》《德意志意識形態》《家庭、私有制及國家的起源》《英國工人階級狀況》《反杜林論》《人類學筆記》《歷史學筆記》等文獻中的重要文化觀點；理解重大文化理論及其在馬克思主義理論中的地位，如：“兩個決裂”的文化意義；“文化是人的本質的對象化活動”的含義，等等。

把“從上往下看”與“從下往上看”結合起來，是一種研究思路。研究馬克思主義文化思想，不能脫離其思想體系和基本邏輯思維，不能脫離社會背景任意演繹。從上面往下看，就是要通過中心向一般拓展，把內容串接起來；從下面往上看，就是四方向中心歸攏，把要點集中起來。精英思想與民眾思想結合，統治思想與大眾心態結合，處理好馬克思主義主流意識形態與大眾文化的關系，官方學說與平民觀點的關系，以及社會的思想認識與主流文化的關系。要注意“二分法”與“和合法”之間的互補，馬克思主義文化研究中，精英文化與大眾文化是互動存在的，不能過分夸大二者的差異，要從多層次、多視角認識二者存在和發展情況，要通過整體研究在宏觀上把握馬克思主義文化動力思想體系，通過分層研究把握馬克思主義文化思想動力的結構，通過過程研究把握馬克思主義文化思想的形成過程，通過個案研究把握馬克思主義文化思想的特征，通過比較研究把握馬克思主義文化思想的變化。

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G0

A

1003-8477（2017）09-0107-10

王長偉（1975—），男，南京農業大學中華農業文明研究院博士研究生，南京工業職業技術學院講師；孟憲平（1968—），男，南京師范大學教授、博士生導師。

國家社科基金項目“網上思想文化陣地的型構模式及建構方式研究”（16BKS118）、“江蘇省中國特色社會主義理論體系研究中心2015年度資助研究項目”、“江蘇省社會科學基金項目”（15WTA026）、江蘇省高校輔導員工作研究會2016年專項課題（16FYHYB001）、南京工業職業技術學院2016年科研基金重點課題（YK16-01-04）研究成果。

責任編輯 唐 偉