陸隴其八股文批評略論

孫達時

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

·人文視野·文學

陸隴其八股文批評略論

孫達時

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

陸隴其是清康熙年間的八股文創作與批評名家。陸氏身為康熙重臣，其論理學，以“明學術”、“正人心”為己任；論八股，則堅守“文以載道”的八股文功用傳統，再以程朱理學為思想主脈，以經世實學為實踐規引，繼之以“代圣賢口氣發揮義理，束學者心思于規矩繩墨之中”的創作要求。陸氏于八股文批評識見獨到，從意、體、法、辭等多個角度進行了辨析和闡釋，體現了其“揚義遵朱”、“以古為范”、“文章貴乎有用”的批評思想，而通過該種思想也可管窺明末清初八股文因變發展的一種趨勢。

八股文；科舉；陸隴其

陸隴其（1630—1693），字稼書，系中唐名臣陸贄之后，世居浙江當湖，學人多名之“當湖先生。”陸隴其于康熙九年（1670）中二甲進士，后歷官嘉定、靈壽知縣，四川道監察御史，史書稱其為官“廉能清正，民愛之如父母，”[1](p9940)為學“躬行實踐、施于政事，”[1](p9941)乾隆帝謂其為“蔚然一代之純儒”，梁啟超也謂其“人格極高潔，踐履極篤實。”[2](p114)康熙三十一年去世，享從祀孔廟殊榮，并有《困勉錄》《讀書志疑》《三魚堂文集》行世。從其對八股文批評的角度上看，陸隴其堅守“文以載道”的八股文功用傳統，以程朱理學為思想主脈，以經世實學為實踐規引，再繼以“代圣賢口氣發揮義理，束學者心思于規矩繩墨之中”[3]的創作要求。這是陸隴其八股文創作批評與審美的核心要義。另一方面，陸隴其主要活動于明末清初，與熊賜履、張履祥、刁包、孫奇逢、李榕諸賢同時。在民族矛盾日益加重的情境下，清初鴻儒開始自覺地反思、追討明亡的教訓，在“文運關乎國運”的呼聲中，他們普遍將心學視為明季頹敗喪亂之源，陸隴其則正是這一時期批判陽明心學、闡揚程朱理學的代表人物之一，在其八股文批評觀中，同樣可窺這種“尊朱黜王”的學術傾向。

一、學術、時文、明亡教訓

孔慶茂在《八股文史》中認為：“康熙以后，文人由明末干預政治的處士橫議轉入埋頭書齋的學術研究。八股文也隨著學術思潮的轉變而轉變。”[4](p265)是的，自明初確立的以八股文主要考核內容的科舉體制以來，明清大部分學者往往將“學而優則仕”的儒家教義付諸“讀書——取士——用世”的實踐模式中去，于是，專門應用于科舉的“八股文”便成為這一人生實踐最終能否取得成功的中心環節。眾所周知，強調闡釋儒家義理的“理學”是明清八股文的要求，而八股文體又代表了中國古代士人對“文以載道”思想傳統的認知極致。官方推行以尊崇“理學”為精神內旨的八股文，勢必會促使統治下的學人在長期習業中形成濃重的理學意識，其身體力行的是修、齊、治、平，人倫日用的是忠、孝、節、義，顯然這是一種帶有強烈政治色彩的教化導向。從這一方面來看，以探求闡釋儒家經典要義為文體本事的制義時文，在特定的政治環境中，就會展現出極其強大的生命力。出于政治的特殊需要，八股文在清初很長一段時間里也相應地成為調和社會危機、規導學人心思、代表士人文化取向的產物。

身經甲申之變的文人，大多對明亡的歷史教訓有著深刻的追討和反思，其中猶以學術思想層面上的不良影響糾彈最為用力。陸隴其則更是直接將明亡的根結歸為由王陽明倡導，王畿、王艮為之發展的心學于全社會的盛行，導致了正統程朱理學的沒落，進而學術、風俗、禮法、綱常等一系列的維持社會穩定的因素相繼倒塌。在這里，我們有必要進一步地去追問兩點，即陸隴其為什么認定陽明心學的流行就是引發學術、風俗敗壞，從而導致明亡的罪魁禍首？八股文之于陽明心學的風行與明朝滅亡的結局之間究竟又有怎樣的聯系呢？

陸隴其說：“明之中葉，自陽明氏倡為良知之說，以禪之實而托儒之名，且輯《朱子晚年定論》一書，以明己之學與朱子未嘗異。龍溪、心齋、海門之徒從而衍之，王氏之學遍天下，幾認為圣人復起，而古先圣賢下學而上達之遺法滅裂無余，學術壞而風俗隨之。其弊也至于蕩軼禮法。蔑視倫常，天下之人恣睢橫肆，不復自安于規矩繩墨之內而百病交作。……至于啟、禎之際風俗愈壞，禮義掃地，以至于不可收拾，其所從來非一日矣。故愚以為明之天下不亡于盜寇，不亡于朋黨，而亡于學術。學術之壞，所以釀成寇盜、朋黨之禍也。”[5]（學術辨上）眾所周知，陽明心學的核心主張是“心即理”，或“良知即理”，提倡人們以個人先天的是非、好惡之心，即“良知”，作為處世行事的道德基準。不能否認，這種強調人自然本覺的理論倡導對明代中期士大夫階層言行不一、空談性理的情況確實起到了不小的扭轉作用，在一定程度上也鼓舞了明代中期的士人階層的士風士氣。然而隨著時間的推移，心學自身理論上的諸多缺陷也在流傳過程中暴露無遺。其中最為嚴重的一點是，作為道德和是非評判基準的“良知”被過分宣講。按王陽明的說法：“是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。”[6](p1070)由于“良知”并不是經由思考和研究的切實功夫后方始獲得的，而是與生俱來、且人人固有的，于是人們便可由此引申出只要按著人的自然本性而行就必然是合情合理的結論。以這樣的立場來看，心學以前那種通過研究客觀實際、通曉書本知識而形成的知書達理的行為規范和道德準則，在心學風氣的鼓蕩下就顯得尤為微不足道了。進而，人們對社會、人生以及事物、人情的看法與行為也就徹底擺脫了傳統的“禮法”約束，并以“個性”為旗號，開啟了一個從遵義理之“理”向縱良知之“欲”轉變的學術、思想風尚。遵義理之“理”，則必然熟讀經書、貫通經史，方能下學而上達。縱良知之“欲”，則不必博聞強識、刻苦讀書，只需洞察心性，從心所欲，便可為“圣賢”。因此，明代中后期用心讀書、留意經世的人逐漸減少，而空疏不學、游言清談的人卻逐漸增多。士人空疏不學，于國計民生無絲毫建樹；游言清談，于政治時局亦無些許作為。那么在面對重重危機時，明王朝的覆滅也就理所當然了。因此，陸隴其從學術和思想的根源上指出：“自明季姚江之學興，謂良知不由聞見，而有由聞見而有者。落在第二義中，將圣門切實工夫，一筆掃去，率天下而為虛無寂滅之學，使天下聰明之士，盡變為不知妄作之士，道術滅裂，風俗頹敗，其為世禍，不可勝言。”[7]（卷七《論語》“蓋有不知而作之者”章）

然而從另一角度看，王陽明反復強調心學是理學的一個分支，在其本旨要義上依然與理學是保持高度一致的。換言之，心學起先也是強調遵義理之理的，那么心學的出現就也可以視作是于理學內涵上的一次豐富與拓展。心學作為特定時段下學術、思想的多樣化呈現，似乎也未嘗不算是一種積極探索的認知體現。但不能忽視的是，隨著心學的盛行，心學的影響幾乎反映到了社會的方方面面之中，尤其當心學思潮反映到科舉和八股文上時，心學中遵“理”的成分已然消失殆盡了，這主要表現為八股文創作批評開始有意識地向心學靠攏。如王夫之曾就隆慶戊辰會試中的心學傾向說：“良知之說充塞天下，人以讀書窮理為戒。故隆慶戊辰會試，‘知之為知之，不知為不知’文，以不用《集注》，由此而求之一轉。取士教不先而率不謹，人士皆束書不觀；無可見長，則一撮弄字句為巧，嬌吟蹇吃，恥笑俱忘。”[8](p852)傳統八股文創作卻又必須倚靠深厚的經史學問和對朱熹《四書章句集注》的真切理解去發揚儒家大義，闡釋圣賢義理。因如果沒有精深的學問根基，顯然是不可能創作出合乎傳統規范的八股文的。然而在王學末流的導引下，士人不再沿著讀書窮理的傳統路子做切實的功夫，而是改為紛紛向“內心”尋求“良知”，進而釀成了學術空疏的風氣。當這種空疏的風氣波及八股文創作中時，過去那種以《集注》、經史為根基，以述理揚義為內容的八股文“舊傳統”也就相應的變為“撮弄字句”和“嬌吟蹇吃”這種以文字、機巧為能事的八股文“新風尚”。無獨有偶，顧炎武也曾引楊彝之言就萬歷壬辰會試中的心學風尚說：“十八房之刻，自萬歷壬辰《鉤玄錄》始。旁有批點，自王房仲選程墨始，至乙卯以后，而坊刻有四種：曰程墨，則三場主司及士子之文；曰房稿，則十八房進士之作；曰行卷，則舉人之作；曰社稿，則諸生會課之作。至一科房稿之刻有數百部，皆出于蘇杭，而中原北方賈人市買以去。天下之人唯知此物可以取功名，享富貴，此之謂學問，此之謂士人，而他書一切不觀。”[9](p679)心學強調按照人依其自然本性而行即是合理的理論主張，然而人的自然本性與現實欲望之間的界限卻往往是極易混淆的，如李贄所說的“穿衣吃飯即是人倫物理”。從事實來看，那些投身科舉、參與應試的士子而言，八股文之于其“功名”之欲的追求，就似乎被理解為對其自然本性之“良知”的實踐。因此，科舉和八股文中“義理”的感召已經失去了存在的空間，人們更加看重的，即是實現功名利祿之欲的方式和手段。所以才會出現“程墨”、“房稿”、“行卷”、“社稿”等種種專為應試而設的文本，人們也只需要記誦這些現成的文本，臨場時再稍加變動便可躋身士林、獲得功名。如此，士人們也就更加不會再去花費大量時間和精力，去鉆研那些浩繁枯燥的經史本文、思考傳注集解了。

從心學，尤其末流追隨者之于學術思想和八股文兩方面的實際影響來看，心學的風行一方面釀成了“束書不觀”的情況，導致了實學空疏的弊病；“致良知”一味地關注個體的心性所感，給了自私和貪婪以合理的依據，滋生了社會的縱欲和享樂風氣；游言清談的為學方式和漸入釋道的為學內容，更是日漸消磨了人們激昂入世的士氣。這些無一不是對正當學術思想和良好社會風氣的沖擊。另一方面，傳統士人“讀書——取士——用世”的人生實踐模式得以達成的中心環節，是通過創作八股文來獲得“士”的身份，再完成由讀書之“士人”變為任事之“官僚”的身份過渡。顯然，在這個過程中，八股文成了維系國家機器運作和士人人生命運的關鍵因素。一旦八股文的創作批評指向發生了扭曲與偏差，就會直接導致士人和國家命運雙重危機。而心學帶給八股文的，恰恰是一種最為不利的消極影響。士子以應試投機之心對待八股文，以獵取功名利祿之念對待科舉，待到獲得功名之后，卻百無一用于社會現實。故而陸隴其將心學視作為“世禍”，將明亡歸結為“亡于學術”。因此，這也成了陸氏極力廓清王學的影響下的學風習氣，重新確立起以“古先圣賢”遺法為八股文創作批評標桿的現實動因。

二、揚義、遵朱——八股文的創作主旨

針對陽明心學對學術思想和八股文創作帶來的雙重不利影響，陸隴其主張通過重建程朱理學的權位地位來匡正心學的錯誤導向。在八股文批評范疇下，陸隴其又主要從發揚義理和尊崇朱注兩個方面強調了八股文的創作主旨。

首先，陸隴其強調要將八股文創作與理學研究相結合，提出八股文創作的本意即是彰顯并踐行儒家的義理思想。他說：“然則何謂制義之意？曰：子亦知制義之所自起乎？此宋明以來，取士之具也。蓋自公卿大臣，以至于都邑之長，是天子所以寄股肱耳目者也，所以共社稷民人者也，所以為治亂安危之分者也，而皆于制義一途取之。其間非無英君哲相，計深慮遠，辨別人才，鄭重名器，而卒不廢此者，何也？亦曰：是制義者，所以發揮圣賢之理也。能言圣賢之言者，必能行圣賢之行。以若人而寄之股肱耳目，托之民人社稷，則必有安而無危，有治而無亂，是取制義之意也。是五六百年來，所以行之而不廢也。自士習壞而制義為虛文。方其執筆而為之，所言者無非仁義也，而孰知言仁義者之背乎仁義也？所言者無非忠信也，而孰知言忠信者之背乎忠信也？舉世滔滔以為是取爵祿之具耳，而忘其爵祿之何以必歸乎此也。茍可以悅于人而僥幸一第焉，斯已矣。遑問其言行之合與不合哉？嗚呼！士習如此而欲得真材，以期治安，豈可得哉？是無他，則失乎制義之意也。”[5]（黃陶庵先生制義序）陸隴其認為，古今八股文之所以會產生“舊傳統”與“新風尚”的沖突，根本原因是在于對八股文創制本意的認識偏差。在“舊傳統”中，八股文本意是使士子通過述圣賢之理、言圣賢之言、行圣賢之行，從而實現其使社會安而無危，國家治而無亂的政治理想。然而在明代中后期的“新風尚”中，八股文儼然只是“取爵祿之具耳”。士人將八股文創作視為實現政治理想的途徑，則勢必會有積極的入世熱情和治世熱忱，也就相應的會有明圣賢理、遵圣賢言、踐圣賢行的實際行動。而一旦士人將八股文創作僅僅視為獵取功名的方式，那么他們關注的便不再是八股文內容，即對儒家大義和理學義理內涵的發揚，而是偏重于八股文評選的類型，即文字和機巧的形式，那么他們必定不會在大義和義理內容上做深出入的思考，相應地，也就不可能做出述理、遵言、踐行的切實功夫，即陸氏所謂“方其執筆而為之，所言者無非仁義也，而孰知言仁義者之背乎仁義也？所言者無非忠信也，而孰知言忠信者之背乎忠信也？”因此陸隴其所謂“制義為虛文”，痛斥的就是這種歪曲八股文的創制本意后，徒為文字、機巧形式而無深刻精神內容的八股文創作傾向。

既然明確了八股文創制的本意是使士子通過述圣賢之理、言圣賢之言、行圣賢之行，從而實現其使社會安而無危，國家治而無亂的政治理想，那么又該怎樣落實八股文的本意要求呢？陸隴其說：“儒者往往謂舉業盛而圣學衰，余嘗語同志吾輩皆從舉業出身，當相與努力一雪此聲。……今使為舉業者，無以利祿存于胸，惟知道之當求，而圣賢之不可不學。以居敬為本，以窮理為用。求之六經，以探其奧；求之濂、洛、關、閩，以一其途；求之史，以窮其變；求之敬軒、敬齋、月川、整庵諸君子之書，以博其識。精擇而篤行之，口之所言必使無愧其心，身之所行必使無愧其言，其發而為文者，皆其得于心而體于身者也。一旦學成而薦乎有司，登乎金馬、石渠，天下之人見其由是得舉也，則指其所業，命之曰‘舉業’，而學者固未嘗自謂之‘舉業’也。其遇耶，是道之將行也，吾無與焉。其不遇耶，是道之將廢也，吾亦無與焉。夫如是，則舉業與圣學豈有二乎哉！”陸隴其認為，明代中后期以后的士人以“利祿之心”從事八股文創作，既造成了理學衰敝、道統不行的嚴重后果，也使八股文淪為“悅人耳目”、“飾偽長詐”的形式化、商品化存在。這顯然與儒家思想中對士子“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開天平”的思想動機和學術要求是背道而馳的。于是，陸隴其在針對“士習壞而制義為虛文”的現狀，提出以復興理學為口號，呼吁八股文創作要回復到程朱理學思想范疇的約束中，變“利祿”為“求道”，變空疏為實學，即陸氏所謂“以居敬為本，以窮理為用。”

“居敬”是于八股文創作的初始準備階段，對士子修身、為學時要心無旁騖地專注于理學義理的認知和實踐要求。陸隴其強調八股文創作以“居敬”為本代替以“利祿”為本的認識，又可以從兩個方面去具體解釋：其一，在八股文創作的思想本旨上，陸隴其主張八股文創作要先得“制義之意”，即發揚大義，闡述義理。而要發揚大義，闡述義理，就必須要對理學有專一的用心，即用心于求道，而不是應試；對八股文也有專一的用意，即用意于揚義，而不是利祿。因為在理學范疇中，“居敬”的要端是“主一無適”。程顥、程頤曾說：“或問敬，子曰：‘主一之謂敬。’‘何謂一？’子曰：‘無適之謂一。’‘何以能見一而主之？’子曰：‘齊莊整敕，其心存焉；涵養純熟，其理著焉。’”[10](p1173)朱熹對“居敬”的理解也與二程相似：“問‘主一’。曰：‘做這一件事，且作一事。’……主一只是專一。”[11](p2464)由此可見，“居敬”即是對某件事物保持專一用心、不做別想的學理修養。對待八股文創作，陸氏以“居敬”為提倡，顯然是為其對士子所下達的“口之所言必使無愧其心，身之所行必使無愧其言，其發而為文者，皆其得于心而體于身者也”這種八股文創作要求而張本。其二，在八股文創作的思想基礎上，陸隴其強調八股文創作必須要有一個明確的思想基礎和學理來源，即陸氏所說的于六經中探奧義，于濂、洛、關、閩中窺門徑。陸隴其又說：“今日學者要做君子，須先理會這敬字。先儒謂整齊嚴肅是敬之入頭處，主一無適是敬之無間斷處，惺惺不昧是敬之現成處，提撕喚醒是敬之接續處，大約不出此數端。”[7]（卷九《論語》“子路問君子”章）整齊嚴肅、主一無適、惺惺不昧、提撕喚醒，這些都是宋明理學家獨有的治學方法，陸隴其主張為人也要沿用理學的治學方法，足見其宗奉程朱的態度之誠懇和堅定。

“窮理”是于八股文創作階段，對士子以發揚儒家大義，闡述圣賢義理為內容而寫作的八股文創作要求。在這里，陸隴其提出“以窮理為用”的理論主張，將矛頭直指明中代中后期“制義為虛文”的現實弊端。根據之前引文所述，“制義為虛文”的表現集中在兩個方面，一是徒有空疏的文字、機巧，而無實際的義理內容；二是縱有關乎義理的內容，八股文與八股文作者之間也存在言行不一的虛偽情況。陸隴其認為這兩種表現都是因為沒有做到“以窮理為用”才導致的。一方面，士人不窮理，自然也就不讀書；不讀書，也就無所謂能深明大義、有真才實學。既然不能深明大義、沒有真才實學，那么在八股文創作中也就只能空談心性、吟弄文字、用心機巧，抱著以悅人耳目的態度去對待八股文創作。若僥有所幸，中式得第，也就更加以此為學問和能事了。另一方面，即便士人以仁義忠信為文章，但那也僅僅是出于對爵祿和功名追逐的一種方式而已，于是也就有了“知言仁義者之背乎仁義”、“知言忠信者之背乎忠信”這種言行不一情況的出現。因此，陸隴其提倡八股文創作中的“以窮理為用”，實則是變空疏為實學、合文章、道德于一體的八股文改良舉措。陸隴其指出，八股文創作要在經史本文、二程、朱子傳注中博聞強識，并且要做到“精擇而篤行之”。至于中式與否，遇或不遇，取決于“道”的或“行”或“廢”，而不是人的或“與”或“不與”。如此而行，即從根本上扭轉了士人之于八股文創作從“以利祿存于胸”轉為“惟知道之當求”的認識。

接著，在明確和落實了八股文的創制本意之后，陸隴其進而強調士子在八股文創作中要以尊崇理學、恪守朱注為創作原則。在陸隴其的八股文批評主張中，大倡朱子之學的宗旨，重申理學思想的道統正脈傾向是十分顯著的。陸隴其曾高度評價朱熹及其對《四書章句集注》的學術貢獻，他說：“自堯、舜而后，群圣輩出，集群圣于大成者，孔子也。自秦、漢而后，諸儒輩出，集諸儒于大成者，朱子也。朱子之學，即孔子之學。”[5]（經學）又“《四書》自考亭朱子，集諸儒之大成，……而外有輯略、有精義、有文集、有語類，大義明而微言著。其后西山真氏、仁山金氏、云峰胡氏之徒又各自著書，以發明考亭之意。及明永樂時，又匯為大全懸示于上，以為天下之準繩。……后之學者，但取其成說，而心防之，身體之患不行，不患不明，不待復講矣。”[5]（周云虬先生四書集義序）陸隴其認為，朱注最大的貢獻即在于其樹立了“天下之準繩”，后世學者只要據朱注成說，身體力行，便是通往圣域的正途大道。而朱注之所以能夠成為“天下之準繩”，是在于朱熹是“集諸儒之大成”。為此，陸隴其還專門論述了朱熹之于儒學道統的貢獻，他說：“但非周、程、張、邵，則洙泗之學不明。非朱子，則周、程、張、邵之學不明。故生以為漢之世，當尊孔子。而今之世，當尊朱子。朱子者，周、程、張、邵所自發明，而孔子之道，所自傳也。尊朱子，即所以尊周、程、張、邵，即所以尊孔子。”[5]（道統）在陸隴其看來，周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍是繼孔子之學的發展者，但周、程、張、邵在對孔子之學的繼承上又有各自之間的差異，而朱熹則是將周、程、張、邵各家學說精擇提煉，最大程度的還原、闡釋了孔子之學的本義，因此朱熹是真正意義上孔子儒學道統的繼承者。既然朱熹是孔子之學的真正繼承者，那么朱子之書自然也就成了發揚大義、闡釋義理的唯一正確標準，士子也只有依此標準為原則進行八股文創作，才能切實、準確地把握大義和義理的真諦，從而不至于陷入歧途，丟失“制義之意”。

為了確保八股文創作以恪守朱注為原則的落實，陸隴其還特別從士人遵朱的重要性及遵朱之于八股文創作訓練的方法兩方面分別予以了論述和強調。陸隴其認為，八股文創作的遵朱與否和一個時代學術風氣的正邪、世風士氣的盛衰有著直接對應的關系：“及考有明一代盛衰之故，其盛也，學術一而風俗淳，則尊程朱之明效也；其衰也，學術歧而風俗壞，則詆程朱之明效也。每論啟、禎喪亂之事，而追原禍始，未嘗不嘆息痛恨于姚江，故斷然以為今之學，非尊程朱、黜陽明，不可而聞。……則所宗者，考亭也。所訾者，文成也，所追思者，成、弘以前也。所慨嘆者，嘉、隆以后也。撥浮云而見白日，我知先生有同心矣。”[5]（周云虬先生四書集義序）在陸隴其看來，學術的正壞與世道的治亂休戚相關，而學術正壞的標準，即士人對理學的宗奉與否。宗理學即是宗周、程、張、邵。宗周、程、張、邵，則必然以朱子之學為正宗。以朱子之學為正宗，也就自然信奉、恪守朱熹的著述與學說，即遵朱。由此可以看出，遵朱是士人學術的正學正脈，明朝成化、弘治以前，士人遵朱，所以國運昌盛，反映到八股文創作中，就相應呈現出“渾厚純正，明白俊偉”[3]的面貌。嘉靖、隆慶以后，士人不遵朱，所以國運衰頹，八股文也相應呈現出“鬼怪百出”的現象。

在從認識上強調了士人遵朱的重要性之后，陸隴其又進一步提出了在遵朱原則下，八股文具體的訓練及創作方法，他說：“每日應將《四書》一二章，潛心玩味，不可一字放過。先將白文自理會一番，次看本注，次看《大全》，次看蒙引，次看存疑，次看淺說。如此做工夫，一部《四書》既明，讀他書便勢如破竹。時文不必多讀，而自會做。”[5]（與席生漢翼漢廷）這也就是說，在陸隴其的認識中，優秀的八股文絕不是依靠某種專項性的文章訓練而獲得的技能型產物。而是根底于儒家經典，根植于士子刻苦精心的研究工夫。簡言之，即將儒家經典和朱熹對其做出的傳注爛熟于心后，八股文創作也就水到渠成。有兩點需要特別指出的是：其一，陸隴其雖然在此處強調的以《四書》為八股文創作的學養根底，但并不意味著他要求士子只重視理學傳注而忽視經學本文。陸隴其提倡的實際上是一種治學的方法，或進學的順序，即先從《四書》入手，再致力《六經》，然后循序漸進、觸類旁通。他說：“今賢昆仲當立一志，必欲盡通諸經，自本經而外，未讀者宜漸讀，已讀者當溫習講究。”[5]（與席生漢翼漢廷）因此，陸隴其認為，經學和理學、漢學和宋學，都是士子之于八股文創作中學問根底的關鍵所在，故而不可偏廢：“歷唐及宋，至濂、洛、關、閩諸儒出，即器數而得義理，由漢儒而上溯洙泗。然后圣人之旨，昭若白日，而《六經》之學，于是為盛。是故漢、宋之學不可偏廢者也。”[5]（經學）由于漢、宋之學不可偏廢，于是在實際的八股文創作中就要求“作文用字句必有根據，非《六經》《語》《孟》及周、程、張、朱論定之語，不可輕用。”[3]其二，陸隴其雖然強調士子欲做好八股文，要在“《四書》既明”的基礎上，同時也要“讀他書”，但這里提到的“他書”有一個重要的前提，即必須是朱子之書。因為陸隴其將遵朱與否視作是世道盛衰與否的現實表征，那么在經過了對明亡教訓的反思，制義之意的追討后，很自然地就開始對之前八股文創作中各種有傷于正學、有損于世道的因素進行有意識地規避與克服。而規避與克服最直接有效的方式，即獨尊朱子。于是陸隴其無論是在理學研究，抑或是八股文批評時，都反復強調獨尊朱子的觀點，如其所說：“今之論學者無他，亦宗朱子而已。宗朱子者為正學，不宗朱子者即非正學。漢儒不云乎：‘諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。然后統紀可一，而法度可明。’今有不宗朱子之學者，亦當絕其道，勿使并進。朱子之學尊，而孔子之道明，學者庶乎知所從矣。”[5]（經學）又“昔董生當漢武之世，百家并行，故其言曰：‘諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，不使并進。’此董生所以有功于世道也。繼孔子而明六藝者，朱子也。非孔子之道者，皆當絕。則非朱子之道者，皆當絕。此今日挽回世道之要也。”[5]（周云虬先生四書集義序）

不難看出，陸隴其對八股文創作的基本認識是將其與理學研究合二為一的，這也是陸隴其八股文批評的一個尤為顯著的特點。由于制義與理學合一，所以陸隴其提倡在八股文的實際創作上要一本于理學，以義理為重，而不重文辭；以守正為宗，而不尚奇變。故而其激賞的是那種不求高華，味淡聲稀，語言平易而內容卻頗具深意的明朝成弘、正嘉前后的八股文風格。

三、古之時文、今之時文——八股文的批評觀

陸隴其與同時的李光地、熊賜履等都是一代八股文名家，一方面他們對八股文批評的重點都放在對儒家大義和圣賢義理的闡發上，另一方面他們也都愛對以往八股文進行評選，從而確立八股文的創作范式和批評尺度，如陸隴其就曾甄選八股文八十八篇輯為《一隅集》，并在集中從文體、篇章、字句等三個角度詳細地闡述了他“以古文為時文”的八股文批評觀。

先談文體。站在文學藝術的維度上來看，單一的創作范式和批評尺度勢必會將其導入僵化、固滯、狹隘的發展困境，對內容的豐富性和審美的多樣性都有不利的影響。但陸隴其卻認為，八股文與抒情散文、折本戲曲、章回小說等藝術性文體之間有著本質上的差異：“本科舉之時文，特文之一體耳，宋以前無之。然君子所以不廢者，以其代圣賢口氣發揮義理，束學者心思于規矩繩墨之中，比之傳注，體異而功同。故前代明賢皆出于其中，不可菲薄也。”[3]在陸隴其看來，八股文的文體功能不是對某種藝術手法的營造和表現，而是以“代圣賢口氣”為表達方式，以“發揮義理”為創作內容，達到“束學者心思于規矩繩墨之中”的現實目的。《一隅集序》中陸隴其也說：“擇此數十篇授之，且為指點其深淺、虛實、賓主、反正、提挈、照應之法，使其因此擴而充之，則時文之規矩盡矣。”[5]（一隅集序）由此可見，“規矩”是八股文主要的文體特征和創作的總體要求。在這里，陸隴其賦予八股文的“規矩”兩項要求：其一是在思想上要以“揚義與遵朱”為規矩，前文已詳，此處不復贅述。其二是創作上要以“古文”為規矩。此處的“古文”，并不是指“古之散文”，而是成化、弘治時期的“古之時文”，即所謂“所追思者，成、弘以前也。”[5]（周云虬先生四書集義序）與“古之時文”相對應的是“今之時文”，即所謂“所感慨著，嘉、隆以后也。”[5]（周云虬先生四書集義序）而追思與感慨的緣由，陸隴其如是解釋：“朱子曰：‘科舉文字，固不可廢。近年來翻弄得鬼怪百出，都無誠實正當意思，……今欲革之，莫若取三十年前渾厚純正、明白俊偉之文，誦以為法，此亦正人心、作士氣之一事也。’至哉言乎！”[3]陸隴其認為朱熹的話完全可以視作對“今之時文”的精準概括：“鬼怪百出”即八股文不遵朱，“無誠實正當意思”即八股文不揚義，“穿穴旁支、曲徑為奇”即八股文作者心思渙散，所以陸隴其認為“今之時文”其弊甚大。而反觀成化、弘治時期的“古之時文”，陸隴其如是說：“先正之文，非濂、洛、關、閩之語勿敢言。其所發明，不過因人之味而指示之，因人之偏而糾正之。不敢絲毫旁溢于圣賢語氣之外。雖曰戛戛乎陳言之務去，然皆述而非作，為天下闡幽，非與天下爭勝，此舉業之大體也。”[3]成化、弘治時期，社會理學正統思想充盈，士子心思集中在理學之內，創作也以揚義遵朱為“規矩”，所以八股文就呈現出了成熟鼎盛的態勢。通過“古之時文”和“今之時文”的對比，再結合陸隴其關于學術、時文和國運三者的對應關系的基本認識，陸隴其大力提倡以八股文成熟鼎盛的成化、弘治時期的“古之時文”為八股文創作范式的觀念就顯而易見了。

再談篇章。陸隴其提倡以“古之時文”為創作范式，是因為在其看來“古之時文”合乎八股文文體“代圣賢口氣發揮義理，束學者心思于規矩繩墨之中”的規矩，而這種“合規矩”則首先體現在八股文篇章的結構與格式規范上。在這里陸隴其以辨明求實的方式，通過考訂“古”、“今”兩種時文篇章謀劃正誤的對比，詳細闡述了八股文創作的結構與格式規范。首先，陸隴其就“八股”之名做出了解釋：“科舉之文謂之八股，此特為兩截題言之耳。題有兩截，非上下各自發明，則題意不出。然欲發明題意，非虛實并發，則題意亦不出。故先輩于兩截題，必將上截發為四股，兩虛兩實；下截發為四股，兩虛兩實。此所以有‘八股’之名也。兩截之外，如一句題亦有發八股者矣，由虛漸實，所謂‘一滾格’是也。亦有發六股者矣，題意已透，不多贅也。至如二句、三句之題，則用兩扇、三扇之格。全章通節之題，則用隨題挨講之格。固不拘于八股。但八股者多，不八股者少，此所以統謂之八股。”[3]由此我們可以得出關于八股文篇章的三點認識：其一，“八股”是科舉之文的統稱，并非所有的八股文都由“八股”組成；其二，“八股”只是八股文中對題意闡釋論述的部分，并不是八股文全文的篇章結構；其三，“八股”在創作時采用虛實結合的表現手法，且必須是先虛后實。

接著，以上述三點認識為基礎，陸隴其進而總結出“今之時文”在篇章上存在的六大謬誤，促成了“今之時文”與八股文名實不符，如其所說：“先輩之八股，皆所以發題之正，而至或前有提掇，后有結束，則不在八股之內。今人一起講便將題之正面說盡，則先輩之八股已盡于此，不必更做矣。此一謬也。起講之下，有所謂起股者，……則又與其前之起講重疊，此又一謬也。……”[3]等等。綜合“今之時文”的六大謬誤來看，陸隴其認為“今之時文”是一種靠機法和虛文生硬堆砌、拼湊而成的“四橛文”，并以人體為喻，形象地將其稱為“聚手足于一處，顛倒重復，不知其為何物。……頭目之氣不貫于手足，手足之氣不貫于心腹。”[3]而與“四橛文”相對應的規范的“古之時文”，則是“首自首，足自足，各從其位，不相混也。……一身之氣脈周流貫通。”[3]由此可見，“今之時文”與“古之時文”相比，表現出認識不明、條理不清、邏輯混亂的創作問題。而這種“今之時文”在篇章上出現諸多謬誤的問題如果得不到切實的解決，其后果則是使士人“于理不明”，同時也使八股文失去了“制義之意”，誠如其所言：“夫文所以明理也，文體正，然后理可明。今之文決裂如此，而欲以發揮圣賢之理難矣。”[3]那么，解決“今之時文”篇章問題的方法，也就自然而然地轉為以“古之時文”的篇章為范式進行學習了。對此，陸隴其還特以“詩諧律”為例，將“古之時文”的成法規矩視作詩歌之律，進而強調以之為創作范式：“今以經義明理猶詩之言志，無規矩以行之，是有詩歌聲而無律也，豈能成樂乎？先輩成式俱在，取而閱之，固昭昭可考。雖奇正濃淡、長短疾徐，不必盡同。而必不可廢者，此規矩也。”[3]

最后談字句。在文體、篇章先后有了明確的規范后，陸隴其還主張在八股文創作時，用詞造句也要守“規矩”。由于八股文的文體要求是要“代圣賢述義理、束學者于規矩”，八股文的篇章要求是“體正理明”，而字句又是八股文文體、篇章的直接呈現形式。那么很顯然，八股文對字句的要求就是達到明白得“述理”和中正得“守法”的標準。“理”是儒家義理，所以“述理”可以視作講圣賢之理，而圣賢之理則蘊含在《四書》、《五經》中；“法”是先儒成法，所以“守法”也可以視作恪守理學作文的傳統規范，而理學作文的傳統規范則以朱子傳注為典型代表。因此，陸隴其主張：“作文用字用句必有根據，非《六經》《語》《孟》及周、程、張、朱論定之語，不可輕用。”[3]需要注意的是，陸隴其用字用句必有根據的主張，并不是完全照搬《四書》《五經》和朱子傳注中的文字，而是用當下平實明白的字詞對儒家義理法旨做出準確地闡釋，如其所說：“用《六經》字句，亦須避其古奧者；用周、程、張、朱字句，又須避其通俗者。非欲以是悅人耳目也，蓋所貴乎文者，欲人之明白易曉耳。”[3]在陸隴其看來，“平實明白”的八股文是《六經》之義和圣賢語氣的共同要求：“《六經》之書，在當時皆是眼前說話，人人可曉。至今世遠風移，則覺有古奧處，必待注疏以通之。今舉業之文，本因圣賢之言精微，故藉我文以發明之，若用古奧難曉語，則其旨不仍晦乎？何貴乎是文也？朱儒語錄，間用俗語，此為時人說法耳。今舉業之文，則代孔孟口氣。孔孟之時，豈知后世俗語乎？故此皆不可用。”[3]從這里可以看出，陸隴其對八股文字句的要求，歸根結底還是立足于發揮八股文能夠致用于世的作用的立場。在其看來，由《六經》之書所承載的大義，在當時“人人可曉”。而漢唐注疏、宋儒語錄，也是將義理、大義盡可能地明白道來，以作為“時人說法”。因此士人對義理大義的闡發，絕不能使其晦澀難懂，而是要讓人清楚明白。能讓人清楚明白，則八股文才算是真正實現了其文體價值和意義，誠如陸隴其借用章楓山的話所提出的“文貴有用”的觀點：“自古文章貴乎有用，章楓山先生所謂：‘治世之用，不能興禮樂；亂世之用，不能治太平者，君子不取。君子所取，必其義精辭確，天下所不可少，而不得僅以辭章目之者……’”[3]在陸隴其看來，由遣詞造句構成的八股文創作，并不是玩味于字句、辭章、機法的文字游戲，而是通過作文“規矩”的約束，能夠切實地致用、并有功于社會和時代。

綜上所述，陸隴其是清初學術“尊朱黜王”傾向的典型代表，并享有清廷賦予的“醇儒第一”，“傳道重鎮”等聲譽，觀其一生，都以“明學術”、“正人心”為己任。在八股文批評領域中，通過對時文、學術之于明亡教訓的反思，以及對時文之意、體、法、辭等多角度的辨析闡釋，揭示了陸隴其“揚義遵朱”、“以古為范”、“文章貴乎有用”等八股文批評思想，體現了明末清初八股文由虛漸實、由奇漸正的發展趨勢。

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1003-8477（2017）09-0130-08

孫達時（1988—），男，武漢大學文學院博士。

責任編輯 鄧 年