論康有為與梁啟超的關系

魏 義 霞

(黑龍江大學 a.哲學學院；b.中國近代思想文化研究中心 ，哈爾濱 150080)

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·哲學問題研究·

論康有為與梁啟超的關系

魏 義 霞a,b

(黑龍江大學 a.哲學學院；b.中國近代思想文化研究中心 ，哈爾濱 150080)

康有為與梁啟超既有師生之誼，又共同領導了戊戌政變，“康梁”稱謂表明了兩人學術思想和政治主張的一致性。事實上，康有為對梁啟超的影響只集中在戊戌政變之前，梁啟超在逃亡日本尤其是大量接觸西方學說之后思想發生驟變，與康有為思想的分歧日顯。正因為如此，梁啟超在梳理近代思想演變時，有時刻意保持與康有為的距離，有時將譚嗣同而不是自己與康有為歸為一派。梁啟超的做法從一個側面凸顯了康有為與譚嗣同思想的一致 性，卻表明了自己與康有為思想的分歧。康有為與梁啟超的思想分歧不僅暴露了戊戌啟蒙思潮內部的分歧，而且使戊戌啟蒙四大家之間的關系變得錯綜復雜而異常微妙起來。

康有為；梁啟超；相互關系；戊戌啟蒙四大家

作為師生，康有為、梁啟超的思想具有淵源關系；作為戊戌政變的領袖，兩人擁有相同的政治訴求。盡管如此，康有為、梁啟超在學術上、政見上存在諸多差異，分歧時有發生，甚至兩人不合的傳聞在坊間不脛而走。有人說梁啟超的宣傳和護法成就了康有為，也有人說，康有為的掣肘阻礙了梁啟超思想的自由發揮。胡適更是評價梁啟超不得良師，直接將矛頭指向康有為。于是，康有為、梁啟超的關系隨之成為百余年來道不盡的常新話題。梳理康有為、梁啟超的思想異同，探究兩人的相互關系，不僅有助于客觀評價康有為、梁啟超的思想，而且有助于從宏觀上把握戊戌啟蒙四大家的關系。

一

康有為是梁啟超的老師，師生關系預示了康有為對梁啟超思想的影響。事實上，梁啟超關于老師——康有為對自己的影響曾經有過集中回憶和明確表述，這對于理解康有為、梁啟超思想的關系至關重要。現摘錄如下：“請為學方針，先生乃教以陸王心學，而并及史學、西學之梗概……辛卯余年十九，南海先生始講學于廣東省城長興里之萬木草堂，徇通甫與余之請也。先生為講中國數千年來學術源流、歷史政治、沿革得失，取萬國以比例推斷之。余與諸同學日札記其講義，一生學問之得力，皆在此年。先生又常為語佛學之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受。”[1]958(《三十自述》)

結合這段說明和梁啟超的思想可以看到，康有為對梁啟超的影響，從時間上說，集中在戊戌變法之前；從內容上說，則集中在中學方面。至于梁啟超后來沉湎其中、頂禮膜拜的佛學，則不在其中。在西學方面，梁啟超一面將自己界定為“新思想界之陳述”，一面用“三不”形容康有為的西學水平。顯然，梁啟超的西學素養不可能源于“不通西文，不解西說，不讀西書”[2]488(《南海康先生傳》)的康有為。

1.在學術上，對孔教和中學的看法

梁啟超所做的《讀書分月課程》《論支那宗教改革》《讀〈春秋〉界說》《讀〈孟子〉界說》等都顯示了康有為對梁啟超的影響。《萬木草堂小學學記》甚至可以看作是梁啟超的“聽課筆記”，是直接演繹康有為教學內容的結果。這用梁啟超本人的話說便是：“于是略依南海先生長興學記，演其始教之言以相語也。”[2]114(《萬木草堂小學學記》)具體內容如下：

立志。孔子曰：天下有道，某不與易也。佛言不普度眾生，誓不成佛。伊尹思天下之民，有匹夫匹婦，不被堯舜之澤者，若己推而納諸溝中。孟子如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？其志嘐嘐，先圣所取，朱子謂惟志不立，天下無可為之事。學者當思念國之何以弱，教之何以衰，種之何以微，眾生之何以苦，皆由天下之人，莫或以此自任也。我徒知責人之不任，則盍自任矣。《論語》曰：“志于仁。”又曰：“仁以為己任”。學者茍無志乎，此則凡百學問，皆無著處，先立乎其大者，則其小者不能奪。此志既定。顛撲不破，讀一切書，行一切事，皆依此宗旨，自無掛礙，自無恐怖。

養心。孔子自得之學，在從心所欲。孟子自得之學，在不動心。后人言及心學，輒指為逃禪，此大誤也。天下學問，不外成己成物二端。欲求成己，而不講養心，則眼耳鼻舌身意根塵相引，習氣相熏，必至墮落。欲求成物，而不講養心，則利害毀譽稱譏苦樂，隨在皆足以敗事。故養心者，學中第一義也。養心有二法門：一曰靜坐之養心，二曰遇事之養心。學者初學多屬伏案之時，遇事蓋少，但能每日靜坐一二小時。求其放心，常使清明在躬，志氣如神，夢據不亂，寵辱不驚，他日一切成就，皆基于此，毋曰迂遠云也。

讀書。今之方領矩步者，無不以讀書自命，然下焉者溺帖括，中焉者騖詞章，上焉者困考據，勞而無功，博而寡要，徒斷人才，無補道術。今之讀書，當掃除莽榛，標舉大義，專求致用，靡取駢枝，正經正史，先秦諸子，西來群學，凡此諸端，分日講習，定其旨趣，擷其精華，自余群書，皆供涉獵，凡有心得，以及疑難，皆為札記[2]114(《萬木草堂小學學記》)。

值得注意的是，作為對康有為講學內容的“復述”，《萬木草堂小學學記》的具體內容自然與康有為的思想別無二致。具體地說，其中記載的內容共分八項，分別是立志、養心、讀書、窮理、經世、創教、學文和衛生。同樣作于1897年的《湖南時務學堂學約》分立志、養心、治身、讀書、窮理、學文、樂群、攝生和經世九項，具體內容與《萬木草堂小學學記》大體相同。從中可見，其中并無多少梁啟超個人的心得或觀點。其實，并不限于《湖南時務學堂學約》和《萬木草堂小學學記》，梁啟超戊戌政變之前的論作內容大都如此。下僅舉其一斑：

學者每苦于無門徑，四庫之書，浩如煙海，從何處讀起耶？古人經學，必首詩書，證之《論語》、《禮記》、《荀子》皆然，然自偽古文既行，今文傳注，率經闕失，詩之魯齊韓，書之歐陽二夏侯，蕩劫尤甚，微言散墜，索解甚難。惟《春秋》《公羊》《谷梁》二傳，巋然獨存，圣人經世之大義，法后王之制度，具在于是。其禮制無一不與群經相通，故言經學，必以《春秋》為本[2]3(《讀書分月課程》)。

陸子曰：“我雖不識一字，亦須還我堂堂地做個人”。啟超始學于南海，即受此義，且誡之曰：“識字良易，做人信難哉”。又曰：“若不行仁，則不得為人，且不得為知愛同類之鳥獸”。小人持此義以學做人七年，而未敢自信也。子絕四終以無我，佛說無我相，聞之古之定大難、救大苦、建大業、造大福、度大眾者于其一身之生死利害、毀譽苦樂，茫然若未始有覺，而惟皇皇日憂人，于人之生死利害若樂憂之如常，夫自憂其身也，是之謂仁，是之謂人。憂其親者，謂之孝子。憂其君者，謂之忠臣。憂其國者，謂之義士。憂天下者，謂之天民。墨子謂之任士，佛謂之菩薩行[2]77(《三先生傳》)。

康有為斷言，諸子百家皆孔子之學，六經皆孔子所作，六經以《春秋》為至貴，因為《春秋》隱藏著孔子思想的微言大義。孔子后學以孟子、董仲舒和陸王為正宗，如果說孟子為最早發現孔子微言大義隱藏于《春秋》這一千古秘密之人，那么，董仲舒則是通過《春秋》闡發孔子微言大義最好的人。戊戌政變之前，梁啟超對于諸子百家的關系和中國傳統文化的看法基本上是康有為上述思想的翻版，從根本上說超不出對康有為思想的轉述。

2.在政治上，變法維新的主張

作為近代公羊學大師，康有為通過闡發《春秋》的微言大義宣揚變法維新，并將孔子奉為托古改制的祖師爺。戊戌政變前后的梁啟超沿著今文經發揮微言大義的思路，通過三世的依次進化宣揚變法維新。而他謀求的拯救中國的具體出路主要受康有為影響——或者說，與康有為的觀點基本一致。對此，梁啟超自己亦多次予以說明：

啟超問治天下之道于南海先生。先生曰：“以群為體，以變為用。斯二義立，雖治千萬年之天下可已。”啟超既略述所聞，作《變法通議》。又思發明群義，則理奧例賾，苦不克達，既乃得侯官嚴君復之治功《天演論》，瀏陽譚君嗣同之《仁學》，讀之犁然有當于其心。悼天下有志之士，希得聞南海之緒論，見二君子宏著，或聞矣見矣，而莫之解，莫之信。乃內演師說，外依兩書，發以淺言，證以實事，作《說群》十篇[2]93(《〈說群〉序》)。

善夫諸教之言平等也，(南海先生有孔教平等義)不平等惡乎起？起于尚力，平等惡乎起？起于尚仁，等是人也，命之曰民。則為君者從而臣妾之，命之曰女，則為男者從而奴隸之。臣妾奴隸之不已，而又必封其耳目，縛其手足，凍其腦筋，塞其學問之途，絕其治生之路。使之不能不俯首帖耳于此強有力者之手。久而久之，安于臣妾，安于奴隸，習為固然，而不自知。于其中有人焉，稍稍自疑于為臣妾為奴隸之不當者，反群起而嘩之，以故數千年來男子，無或以婦學為治天下所當有事。而數千年之婦人，益無有奮然自張其軍，以提倡其同類者也，非不才也，壓力使然也[2]33(《變法通議》)。

作為學術主張與政治主張的共同結果，梁啟超一心一意地支持并且不遺余力地宣傳康有為立孔教為國教，通過保教來保國、保種的主張。與此相一致，此時的梁啟超即使是讀西書(日本書)，目的也是為了保孔教，與之后輸入新思想的動機不可同日而語：“購求日本書至多，為撰提要，欲吾人共通之。因漢志之例，撮其精要，剪其無用，先著簡明之目，以待憂國者求焉，啟超即卒業，乃正告天下曰：譯書之亟亟，南海先生言之即詳矣。啟超愿我農夫，考其農學書，精擇試用，而肥我樹藝；愿我工人，讀制造美術書，而精其器用；愿我商賈，讀商業學，而作新其貨寶貿遷；愿我人士，讀生理、心理、倫理、物理、哲學、社會、神教諸書，博觀而約取，深思而研精，以保我孔子之教；愿我公卿，讀政治、憲法、行政學之書，習三條氏之政議，擇究以返觀，發憤以改政，以保我四萬萬神明之胄；愿我君后，讀明治之維新書”[2]129(《讀〈日本書目志〉書后》)。梁啟超在此表露的讀日本書的這一初衷，與后來由于心儀以自由為核心的思想而大力輸入西學迥異其趣，與由于輸入西方思想而排斥孔教相去天壤。

受嚴復翻譯的《天演論》和西方自由思想的影響，梁啟超意識到康有為思想有“未能盡”者，由此開始傾心嚴復。他在寫給嚴復的信中說道：“書中之言，啟超等昔嘗有所聞于南海，而未能盡。南海曰：‘若等無詫為新理，西人治此學者，不知幾何家幾何年矣。’及得尊著，喜幸無量。啟超所聞于南海有出此書之外者，約有二事：一為出世之事，一為略依此書之義而演為條理頗繁密之事。南海亦曰：‘此必西人之所已言也。’”[2]73(《與嚴幼陵先生書》)盡管開始傾心嚴復并且對嚴復翻譯的西學大為折服，然而，梁啟超此時尚沒有與康有為的思想發生根本分歧，而是對康有為和嚴復的觀點兼而采之，《變法通議》《說群》等便是這一和合的反映。不僅如此，梁啟超在戊戌政變后有時還提到康有為，拿康有為的觀點為自己的主張做辯護。例如，他在1899年的《論強權》一文中寫道：“自由云者，平等云者，非如理想家所謂天生人而人人畀以自由平等之權利云也。我輩人類與動植物同，必非天特與人以自由平等也。康南海昔為強學會序有云：天道無親，常佑強者，至哉言乎。世界之中，只有強權，別無他力，強者常制弱者，實天演之第一大公例也。然則欲得自由權者，無他道焉，惟當先自求為強者而已。欲自由其一身，不可不先強其身，欲自由其一國，不可不先強其國。強權乎，強權乎，人人腦質中不可不印此二字也。”[2]353(《自由書·論強權》)盡管如此，康有為對梁啟超的影響只集中在戊戌政變之前是不爭的事實，并且既是在此時，嚴復的影響亦不容忽視。在戊戌政變之后，梁啟超對康有為思想的步趨和宣傳戛然而止，提及康有為的次數越來越少，并且大多不是推崇而是表明自己與康有為的分歧。

二

在戊戌政變失敗逃亡日本——特別是接觸到大量西方學說之后，梁啟超的思想發生巨大轉變，轉變的直接后果之一便是在平等、自由和宗教等一系列重大問題上與康有為產生差異，甚至發生激烈沖突。梁啟超在《清代學術概論》中對此毫不隱諱，并且說明了其中的原因：“啟超既日倡革命排滿共和之論，而其師康有為深不謂然，屢責備之，繼以婉勸，兩年間函札數萬言……啟超自三十以后，已絕口不談‘偽經’，亦不甚談‘改制’。而其師康有為大倡設孔教會定國教祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。”[3]3100(《清代學術概論》)引文的前半段記載了康有為對梁啟超的訓斥，透露出由于梁啟超日倡革命排滿共和，主張興民權，導致與康有為在關于自由與服從、“開民智”與“興民權”等問題上的分歧；引文的后半段記述了梁啟超對康有為思想的反駁，表明此時的梁啟超已經放棄了早期“述康南海之言”時對孔教和諸子百家關系的認識，由于找到了自由和其他西方思想作為武器，不再像康有為那樣，假借孔子托古改制而倡言社會改良——隨之而來的是，梁啟超不再像從前那樣，極力為康有為的這些主張搖旗吶喊，而是屢次奮起予以駁斥。

無論是康有為對梁啟超的“屢責備之”，還是梁啟超對康有為的“屢起而駁之”，都可以想象兩人之間沖突甚多，爭議不斷。其中，最本質的分歧簡言之都可以歸結為自由問題。對此，梁啟超寫道：“中國思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書也，皆原本于此等精神……康有為之大同，空前創獲，而必自謂出孔子。及至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學派遂分。”[3]3101(《清代學術概論》)在梁啟超看來，康有為將孔子包裝成托古改制的祖師爺和孔教的教主，使孔子帶有“神秘性”，無異于在打倒一個權威的同時，又別立一個權威，是對自由的蔑視；更何況康有為所講的孔教實質上則是“康教”，既然離孔子思想甚遠，卻又依傍孔子的權威，是缺少獨立和自由精神的表現。這些做法都是對精神自由如饑似渴的梁啟超所無法容忍的。于是，梁啟超對康有為的思想發生懷疑和動搖，開始別求他途，轉而輸入西學。這用梁啟超本人的話說便是：“啟超以教授著述，大弘其(指康有為——引者注)學。然啟超與正統派因緣較深，時時不慊于其師之武斷，故末流多有異同。有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經術以文飾其政論，頗失‘為經學而治經學’之本意，故其業不昌，而轉成為歐西思想輸入之導引。”[3]3070(《清代學術概論》)由于輸入歐西之學，梁啟超持論屢屢與老師不合便在預料之中，由此而來的“康、梁學派遂分”也就是或早或晚的事了。

進而言之，梁啟超與康有為的思想之所以產生分歧乃至最終分道揚鑣，原因是多方面的。深入探究其中的原因，有助于理解兩人的關系，對于把握其間的思想分歧也是十分必要的。

1．中國近代社會政治局勢的波譎云詭

康有為、梁啟超的思想分歧與中國近代政治局勢的極端復雜、變幻莫測密不可分。可以看到，兩人的分歧始終圍繞著對現實問題的審視和中國出路的思考展開。換言之，中國近代救亡圖存的歷史使命、政治環境和現實需要決定了康有為、梁啟超的學術觀點與政治主張密切相關，兩人思想的分歧直接牽涉到對改造中國的具體方案和操作途徑的選擇。無論是內憂外患的艱難處境，還是啟蒙與救亡的雙重使命，都增加了中國近代社會的復雜性和多變性，也給問題的解決帶來了諸多突如其來的變數和始料未及的難度。在這個現實問題上，康有為、梁啟超的設想沿著不同的致思方向、著眼于不同的立足點展開：康有為旨在全球規劃，主張取消國界，在推行平等中臻于大同；梁啟超立足于中國實際，主張賦予國民以自由之權，通過“新民”和“道德革命”，以民族主義和國家主義拯救中國。

康有為、梁啟超對《大同書》的態度直觀地反映了兩人關于大同主義與民族主義的分歧。《大同書》是康有為的代表作，凝聚了康有為對中國、對世界的未來設想，表明他將解決中國問題的希望寄托于消滅國家、取消國界的大同社會。一方面梁啟超對《大同書》的啟蒙意義給予了高度評價，譽之為思想界的“火山大噴火”“大地震”；另一方面，梁啟超對于康有為提出的通往大同的步驟——梁啟超稱之為“毀滅家族”，并且隨著家族的毀滅而取消國界、消滅國家等設想不能茍同。對此，梁啟超的評價是：“《大同書》……全書數十萬言，于人生苦樂之根原，善惡之標準，言之極詳辯，然后說明其立法之理由。其最要關鍵，在毀滅家族……若夫國家，則又隨家族而消滅者也。有為懸此鵠為人類進化之極軌，至其當由何道乃能致此？則未嘗言。其第一眼目所謂男女同棲當立期限者，是否適于人性，則亦未甚能自完其說。”[3]3098-3099(《清代學術概論》)從中可見，梁啟超既認為康有為提出的取消家庭的方案有悖人性，又反對康有為通過點滴改良來進入大同的漸進路線。大同社會作為康有為的理想，是千百萬年之后的事。由于恪守時之未至，不能躐等，康有為對大同社會驚世駭俗的遐想并不影響他在現實社會維持現狀。據梁啟超披露，康有為完成《大同書》后，一直“秘不以示人，亦從不以此義教學者，謂今方為‘據亂’之世，只能言小康，不能言大同，言則陷天下于洪水猛獸……而有為始終謂當以小康義救今世，對于政治問題，對于社會道德問題，皆以維持舊狀為職志”[3]3099(《清代學術概論》)。康有為認為，現實與理想并行不悖，主張點滴改良，因而將三世進一步劃分為九世、八十一世以至無窮世，這是梁啟超所反對的。與康有為相比，梁啟超的思想顯然要激進得多。因此，他并不滿意康有為試圖通過點滴改良來解決中國的現實問題，而是呼吁排滿，甚至提倡暗殺，以此作為拯救中國的“捷徑”。

2．迥然相異的學術興趣

梁啟超對于自己的學術經歷有過一段較為集中的表述，其中涉及師從康有為的過程，以及與康有為思想的異同。據此，可以發現梁啟超與康有為的思想大不相同的諸多蛛絲馬跡，從而更深切地理解兩人思想的分歧：“對于‘今文學派’為猛烈的宣傳運動者，則新會梁啟超也。啟超年十三，與其友陳千秋同學于學海堂，治戴、段、王之學。千秋所以輔益之者良厚。越三年，而康有為以布衣上書被放歸，舉國目為怪。千秋、啟超好奇，相將謁之，一見大服，遂執業為弟子，共請康開館講學，則所謂萬木草堂是也。二人者學數月，則以其所聞昌言于學海堂，大詆訶舊學，與長老儕輩辯詰無虛日。有為不輕以所學授人。草堂常課，除《公羊傳》外，則點讀《資治通鑒》、《宋元學案》、《朱子語類》等，又時時習古禮。千秋、啟超弗嗜也，則相與治周秦諸子及佛典，亦涉獵清儒經濟書及譯本西籍，皆就有為決疑滯。居一年，乃聞所謂‘大同義’者，喜欲狂，銳意謀宣傳。有為謂非其時，然不能禁也。又二年，而千秋卒(年二十二)，啟超益獨力自任。啟超治《偽經考》，時復不慊于其師之武斷，后遂置不復道。其師好引緯書，以神秘性說孔子，啟超亦不謂然。啟超謂孔門之學，后衍為孟子、荀卿兩派，荀傳小康，孟傳大同。漢代經師，不問為今文家古文家，皆出荀卿(汪中說)。二千年間，宗派屢變，壹皆盤旋荀學肘下，孟學絕而孔學亦衰。于是專以絀荀申孟為標幟，引《孟子》中誅責‘民賊’、‘獨夫’、‘善戰服上刑’、‘授田制產’諸義，謂為大同精意所寄，日倡道之，又好《墨子》，誦說其‘兼愛’、‘非攻’諸論。啟超屢游京師，漸交當世士大夫，而其講學最契之友，曰夏曾佑、譚嗣同……此可想見當時彼輩‘排荀’運動，實有一種元氣淋漓景象。嗣同方治王夫之之學，喜談名理，談經濟，及交啟超，亦盛言大同，運動尤烈。(詳次節)而啟超之學，受夏、譚影響亦至巨”[3]3099-3010(《清代學術概論》)。

這個回憶和介紹淋漓盡致地再現了梁啟超思想的多變性和駁雜性，也從一個側面為人們理解梁啟超與康有為思想的差異乃至分歧提供了難得的第一手材料。據此，可以得出如下幾點認識：第一，梁啟超對康有為傳授的思想并不是照單全收，而是具有自己的選擇和取舍。例如，從對康有為講宋學、古禮的“弗嗜也”，到聞聽康有為講大同時的“喜欲狂，銳意謀宣傳”，反差強烈，其中貫穿著梁啟超自己的好惡。第二，梁啟超對于康有為的觀點有認同，也有反對。例如，梁啟超接受了康有為《新學偽經考》的大體內容，以至于正是由于這方面的原因而歸服康有為；然而，他并不滿意康有為的“武斷”，特別是無法容忍康有為援引緯書將孔子神秘化的做法。第三，梁啟超“好《墨子》”，具有迥異于康有為的學術興趣和好惡。事實證明，梁啟超有別于康有為的學術興趣不止于此，并且隨著學識、閱歷的增加日益表現出來，與康有為思想的不同也隨之日益凸顯。第四，由于喜歡交友、“‘學問欲’極熾”等諸多原因，梁啟超的思想受眾多人的影響，來源繁多而駁雜。換言之，作為老師的康有為并不是梁啟超思想的唯一來源，甚至不是主要來源。可以看到，除了康有為之外，梁啟超的思想深受譚嗣同、夏曾佑的影響。后來，嚴復、歐陽竟無等人對梁啟超的影響有目共睹。再后來，梁啟超所涉獵、吸收的西學，更是人物和學說眾多。

對于康有為與梁啟超思想的關系而言，如果說前兩點只是表明了梁啟超與康有為思想的差異，并且這些差異充其量只是大同中的小異，所以，梁啟超才為康有為的思想搖旗吶喊，最終成為“‘今文學派’為猛烈的宣傳運動者”的話，那么，后兩點卻直接導致了梁啟超與康有為思想的分歧，為之后兩人思想的分道揚鑣埋下了伏筆。

3．守成與易變的懸殊做派

康有為“武斷”的一成不變，梁啟超“太無成見”的屢次更張，懸殊的做派為兩人的思想差異乃至分歧推波助瀾。梁啟超多次提到自己與康有為思想的關系，既承認康有為對自己的影響，又流露出對康有為思想的不滿。對于自己與康有為思想分歧的原因，或者說，對于自己對康有為思想不滿的原因，梁啟超的下列說法似乎給出了答案：

有為弟子有陳千秋、梁啟超者，并夙治考證學，陳尤精洽，聞有為說(指《新學偽經考》的內容——引者注)，則盡棄其學而學焉。《偽經考》之著，二人者多所參與，亦時時病其師之武斷，然卒莫能奪也。實則此書大體皆精當，其可議處乃在小節目。乃至謂《史記》、《楚辭》經劉歆羼入者數十條，出土之鐘鼎彝器，皆劉歆私鑄埋藏以欺后世。此實為事理之萬不可通者，而有為必力持之。實則其主張之要點，并不必借重于此等枝詞強辯而始成立，而有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌，此其所短也。有為之為人也，萬事純任主觀，自信力極強，而持之極毅。其對于客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我。其在事業上也有然，其在學問上也亦有然；其所以自成家數崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎者亦以此；讀《新學偽經考》而可見也[3]3097(《清代學術概論》)。

有為謂孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之為教主；誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恒欲儕孔子于基督，乃雜引讖緯之言以實之；于是有為心目中之孔子，又帶有“神秘性”矣[3]3097-3098(《清代學術概論》)。

從梁啟超的論述中，可以尋找到導致兩人思想分歧的大致脈絡和根源。除了宗教、孔教，以及由此引發的自由問題之外，梁啟超屢次批評老師的思想“武斷”“純任主觀”——一旦有所觀點，便篤然恪守；即使有新材料出現，也“往往不惜抹殺證據或曲解證據”。由此，不滿康有為的“武斷”成為梁啟超與其師決裂的公開理由，梁啟超將康有為的這一做派稱為“太有成見”。問題的關鍵在于，與康有為的守成不變截然相反，梁啟超“太無成見”。于是，一邊是“太有成見”的老師，一邊是“太無成見”的學生，截然相反的為人做派和行事風格不僅無法彌合康有為、梁啟超的思想差異，反而使差異進一步加大而成為分歧或對立。正如梁啟超所言：“啟超與康有為最相反之一點，有為太有成見，啟超太無成見。其應事也有然，其治學也亦有然。有為常言：‘吾學三十歲已成，此后不復有進，亦不必求進。’啟超不然，常自覺其學未成，且憂其不成，數十年日在旁皇求索中。故有為之學，在今日可以論定；啟超之學，則未能論定。然啟超以太無成見之故，往往徇物而奪其所守，其創造力不逮有為，殆可斷言矣。啟超‘學問欲’極熾，其所嗜之種類亦繁雜，每治一業，則沉溺焉，集中精力，盡拋其他；歷若干時日，移于他業，則又拋其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移時而拋故，故入焉而不深。”[3]3102(《清代學術概論》)

本來，梁啟超就表現出與康有為迥異的學術興趣，加之“太無成見”和“‘學問欲’極熾”，每見新學便沉潛其中，盡拋舊學。這使梁啟超在“移時而拋故”中與自己從前的思想都難免相互矛盾，離一直守成不變的康有為越來越遠是再合邏輯不過的事了。從這個意義上說，康有為與梁啟超思想的分歧與梁啟超思想的屢變有關，康有為的守成不變與梁啟超的見異思遷是重要原因。值得注意的是，梁啟超一面指出康有為“太有成見”，一面指出自己“太無成見”，以此作為兩人思想分歧乃至分道揚鑣的證據。在此過程中，正如對康有為的“太有成見”并非加以肯定，而是指責其“純任主觀”，強物就我，犯科學之大忌一樣，梁啟超對自己的“太無成見”并沒有決然否定。正因為如此，盡管包括康有為在內的諸多師友對梁啟超的這一特點屢加詬病和訓教，然而，梁啟超對此卻一再承認，而又一再重犯。對成見截然相反的態度預示了康有為、梁啟超沖突的必然性，梁啟超“學問欲”的膨脹，以及對學問的移情別戀則注定了與康有為的思想漸行漸遠。

4．梁啟超的西學情結

梁啟超對新學興趣盎然，新學在他那里主要包括從日本轉譯的西學，可以稱為“日”記西學，與嚴復直接從西方翻譯和輸入的新學大不相同。在逃亡日本后，梁啟超有機會深入接觸和了解日本學術。自此開始，由于青睞日本翻譯的西方學說，梁啟超的思想也為之大變。鑒于“日”記西學對自己的影響和塑造，梁啟超將日本稱為自己的“第二個故鄉”。他曾經動情地回憶說：“吾于日本，真有第二個故鄉之感。蓋故鄉云者，不必其生長之地為然耳。生長之地所以為故鄉者何？以其于己身有密切之關系，有許多之習慣印于腦中，欲忘而不能忘者也。然則凡地之于己身有密切之關系，有許多之習慣印于腦中，欲忘而不能忘者，皆可作故鄉觀也。吾自中日戰事以來，即為浪游……又自居東以來，廣搜日本書而讀之。若行山陰道上，應接不暇，腦質為之改易，思想言論與前者若出兩人。每日閱日本報紙，于日本政界、學界之事，相習相忘，幾于如己國然。蓋吾之于日本，真所謂有密切之關系，有許多之習慣印于腦中，欲忘而不能忘者在也。”[1]1217(《夏威夷游記》)梁啟超明言，故鄉不以出生或生長的地域言，而以與自身的密切關系言。以此觀之，日本是自己的精神故鄉，因為自己的許多習慣在日本形成，并且已經印在腦中，欲忘而不能。日本翻譯的西書和日本報紙、雜志所刊載的政界、學界之事更是給自己以決定性影響，改變了自己的腦質，使自己“思想言論與前者若出兩人”。更為重要的是，梁啟超對日本是自己“第二個故鄉”的認定不僅是事實式的，而且是價值式的。換言之，他不僅看到了日本給自己以決定性的影響這一事實，而且對此樂在其中，是認可的，甚至是感恩的。作為這種認同的結果，他對西學的理解和接受，以及對西學術語的翻譯大都取法日本。可以毫不夸張地說，日本思想對于梁啟超具有“再造”之功，作為主要的理論來源，影響著梁啟超的思想內容、思維方式和價值取向。日本的“洗腦”使梁啟超成為“日”記的西學家，而此時的康有為仍然是原來的那個大聲疾呼立孔教為國教的中學家。由此不難想象，梁啟超對“日”記西學的輸入和熱衷把自己與康有為的分歧推向了頂點。

梁啟超的“學問欲”，以及與康有為不同的學問興趣和思想理念明顯地表現在對新學的輸入上。對此，梁啟超這樣寫道：

康有為、梁啟超、譚嗣同輩，即生育于此種“學問饑荒”之環境中，冥思枯索，欲以構成一種“不中不西即中即西”之新學派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣……壬寅、癸卯間……新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂“梁啟超式”的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災區之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實無衛生良品足以為代[3]3104-3105(《清代學術概論》)。

啟超之在思想界，其破壞力確不小，而建設則未有聞。晚清思想界之粗率淺薄，啟超與有罪焉……啟超務廣而荒，每一學稍涉其樊，便加論列，故其所述著，多模糊影響籠統之談，甚者純然錯誤，及其自發現而自謀矯正，則已前后矛盾矣。平心論之，以二十年前思想界之閉塞萎靡，非用此種鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局。就此點論，梁啟超可謂新思想界之陳涉[3]3101(《清代學術概論》)。

對西學的輸入使梁啟超與康有為的思想相去甚遠，正是在一邊是康有為對“整理舊學”鍥而不舍，一邊是梁啟超對“新思想之輸入”樂此不疲中，兩人的思想來源、理論建構呈現出越來越大的差異乃至對立。具體地說，由于對西學的輸入——特別是對西學的熱衷和接受，梁啟超在思想來源、理論構成、思維方式和價值訴求等各方面都拉開了與康有為的思想距離。

與輸入西學相一致，梁啟超將自己界定為“新思想界之陳涉”。此時的康有為依然堅持原來的觀點，在中學中尋找救亡圖存的武器，一如既往地試圖憑借孔教來保國、保種。結果不難想象，康有為、梁啟超的思想由此分歧不斷乃至沖突日顯，最終學派“遂分”。

三

在由嚴復、康有為、譚嗣同和梁啟超組成的戊戌啟蒙四大家中，康有為與梁啟超的關系是親近的，無論是師生之誼，還是同領戊戌，都證明了這一點；兩人的關系又是疏遠的，無論是康有為對梁啟超的屢次訓責，還是梁啟超對康有為的屢次反駁甚至公開叫板，都是如此。就前一點而言，康有為與梁啟超的關系不唯嚴復不能比擬，即使是與康有為思想“十同八九”的譚嗣同也不可企及；就后一點而言，即使是與嚴復的分歧也沒有達到如此程度——至少梁啟超沒有公開反駁過嚴復，而他卻公開表示自己與康有為的思想對立不可調和，故而各奔東西。這種情況表明康有為、梁啟超的關系異常復雜，在梳理近代思想發展軌跡時厘清自己與康有為的關系也成為梁啟超必須面對而又最棘手的問題。

誠然，梁啟超在對中國近代思想進行劃分時，并非沒有將自己與康有為同時歸為一期的情況。例如，在《清代學術概論》中，他對從明末清初到近代近三百年的思想進行梳理，劃分為四期，并將自己與康有為歸為同一期之中。對于這四期的代表人物，梁啟超寫道：“其一，顏元、李塨一派……其二，黃宗羲、萬斯同一派……其三，王錫闡、梅文鼎一派……其全盛運動之代表人物，則惠棟、戴震、段玉裁、王念孫、王引之也，吾名之曰正統派……其蛻分期運動之代表人物，則康有為、梁啟超也”[3]3069-3070(《清代學術概論》)。在這個劃分中，康有為與梁啟超屬于同一期，也就是“蛻分期”。不僅如此，由于“清學之蛻分期，同時即其衰落期也”[3]3070(《清代學術概論》)，作為蛻分期代表人物的康有為、梁啟超自然成為衰落期的代表。這就是說，作為蛻分期和衰落期兩期的代表人物都只有康有為和梁啟超兩個人，不唯沒有嚴復等人的影子，譚嗣同也不在其中。問題的關鍵是，梁啟超這樣做目的是什么？究竟是為了凸顯康有為、梁啟超兩人之間思想的相同，還是另有玄機？

此外，梁啟超在《五十年中國進化概論》中，同樣將自己與康有為歸入同一期之中。他對當時中國思想界的狀況概括如下：“近五十年來，中國人漸漸知道自己的不足了……第一期，先從器物上感覺不足……第二期，是從制度上感覺不足……所以拿‘變法維新’做一面大旗，在社會上開始運動，那急先鋒就是康有為梁啟超一班人。這班人中國學問是有底子的，外國文卻一字不懂。他們不能告訴人‘外國學問是什么？應該怎么學法？’只會日日大聲疾呼，說‘中國舊東西是不夠的，外國人許多好處是要學的’。這些話雖然象是囫圇，在當時卻發生很大的效力。他們的政治運動，是完全失敗，只剩下前文說的廢科舉那件事，算是成功了。這件事的確能夠替后來打開一個新局面，國內許多學堂，國外許多留學生，在這期內蓬蓬勃勃發生，第三期新運動的種子，也可以說是從這一期播殖下來。這一期學問上最有價值的出品，要推嚴復翻譯的幾部書，算是把十九世紀主要思潮的一部分介紹進來。可惜國里的人能夠領略的太少了。第三期，便是從文化根本上感覺不足。第二期所經過時間，比較的很長——從甲午戰役起到‘民國’六七年間止。約二十年的中間，政治界雖變遷很大，思想界只能算同一個色彩。簡單說：這二十年間，都是覺得我們政治法律等等，遠不如人，恨不得把人家的組織形式，一件件搬進來，以為但能夠這樣，萬事都有辦法了。革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返。覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決然不可能，漸漸要求全人格的覺悟。”[4]4030-4031

梁啟超在此所說的“近五十年”指從鴉片戰爭之后的洋務運動到五四新文化運動時期，大體相當于近代階段。在這里，他依據中國人“知道自己的不足”和學習西方的內容，將這一時期具體劃分為三個階段，并將自己與康有為一起歸入第二期之中。梁啟超此處的觀點從將自己與康有為歸入同一期來說與《清代學術概論》是一致的，其間的不同是，此處作為第二期的代表人物不只是康有為和梁啟超兩個人，而是多了一個嚴復。意味深長的是，梁啟超對自己、康有為與嚴復三人關系的表述頗為微妙——既想拉近自己與康有為的距離，又想保持自己與嚴復的距離：第一，在梁啟超的視界中，第二期的主力是“不懂外國話的西學家”，這些人“外國文卻一字不懂”，嚴復顯然不屬于這種情況。第二，梁啟超在論及戊戌維新前后的情形時，只提到了自己與康有為，并無嚴復的影子：“到‘戊戌維新’前后，當時所謂新黨如康有為梁啟超一派，可以說是用全副精力對于科舉制度施行總攻擊。前后約十年間，經了好幾次波折，到底算把這件文化障礙物打破了”[4]4030(《五十年中國進化概論》)。第三，更有甚者，梁啟超直接指明戊戌維新的“急先鋒就是康有為梁啟超一班人”，而并沒有提到嚴復。不僅如此，為了顯示自己與康有為、嚴復的不同關系，梁啟超在行文中采取了康有為、梁啟超并列，而與嚴復分別敘述的辦法。

既然如此，人們不禁要問：梁啟超為什么不將嚴復別列一派？而是將嚴復與自己和康有為一起歸入第二期？接著往下讀便會恍然大悟，原來第二期是與第一、第三期相比較而言的：“這三期間思想的進步，試把前后期的人物做個尺度來量他一下，便很明白。第一期，如郭嵩燾張佩綸張之洞等輩，算是很新很新的怪物。到第二期時，嵩燾佩綸輩已死去，之洞卻還在。之洞在第二期前半，依然算是提倡風氣的一個人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了。在第二期，康有為梁啟超章炳麟嚴復等輩，都是新思想界勇士，立在陣頭最前的一排。到第三期時，許多新青年跑上前線，這些人一趟一趟被擠落后，甚至已經全然退伍了”[4]4031(《五十年中國進化概論》)。由此可見，梁啟超對于第二期的劃分及其代表人物的選擇是以洋務派、新文化運動者為參照的，或者說是與他們相比較——“做個尺度來量”而言的。正因為如此，先維新后轉向革命的章炳麟尚在其中，將嚴復歸入第二期亦在情理之中，甚至成了唯一“正確”的選擇。在將嚴復歸入第二期的前提下，梁啟超之所以將嚴復另算，既暗示了自己與嚴復思想的距離，又拉近了與康有為的關系。由此可以想象，如果對第二期加以細分的話，那么，梁啟超可能將自己與康有為歸為同一期，而將嚴復歸為另一期。

至此，可以得出結論，當康有為、梁啟超與嚴復相遇時，梁啟超選擇將自己與康有為歸為一派，而與嚴復保持距離。這突出了梁啟超與康有為思想的一致性。問題的關鍵是，如果面對的是譚嗣同而不是嚴復，情況又如何呢？稍加留意即可發現，在《五十年中國進化概論》的第二期中，沒有譚嗣同。不僅如此，梁啟超在將自己與康有為歸為同一期時，都是在譚嗣同“不在場”的情況下，上面提到的《清代學術概論》也屬于這種情況。綜觀梁啟超的思想可以發現，梁啟超有時將譚嗣同與康有為歸為一派，有時將自己與康有為歸為一派，有時又刻意強調自己與譚嗣同的思想相同——如排荀、提倡民權等，甚至肯定兩人思想相同而與康有為思想不同，當然也有“康有為、梁啟超、譚嗣同輩”之類的表述，凡此種種，不一而足，讓人對梁啟超對于三人關系的看法捉摸不定。可以肯定的是，梁啟超唯獨沒有像對待嚴復那樣對待譚嗣同——將自己與康有為歸為一派或一期，而將譚嗣同單獨另算。恰好相反，梁啟超往往更直白地凸顯譚嗣同與康有為思想的一致性，甚至干脆直接把譚嗣同的思想說成是對康有為思想的繼承和發揮。他寫道：“南海之功安在？則亦解二千年來人心之縛，使之敢于懷疑，而導之以入思想自由之途徑而已。自茲以還，瀏陽譚壯飛(嗣同)著《仁學》，乃舉其冥想所得、實驗所得、聽受所得者，盡發之而無余，而思想界遂起一大革命。”[1]616(《論中國學術思想變遷之大勢》)不僅如此，梁啟超在《〈仁學〉序》和《譚嗣同傳》中，對譚嗣同思想的介紹同樣秉持這一套路。回過頭來反觀梁啟超對自己思想的介紹和概括，卻找不到直接發揮康有為思想的說法。梁啟超早期聲明自己“述康南海之言”，“述”表明那是作為學生對老師思想的宣傳，其中更多的是弟子的義務，而非完全心悅誠服。拿對《新學偽經考》的宣傳來說，即存在著不滿意之處。后來的梁啟超更多的則是彰顯自己與康有為思想的分歧，并且不厭其煩地通過陳述其中的原因為自己辯護。

與既傳師說又嬗師說的態度相一致，在對中國近代思想的梳理中，梁啟超不僅將自己與康有為歸為一派，而且更多的是將譚嗣同與康有為歸為一派：第一，一方面對于自己，梁啟超或者肯定自己對康有為思想的宣傳有功，或者力陳與康有為思想分歧的原因，總之從未承認自己的思想是對康有為思想的繼承發揮；甚至完全相同；另一方面，梁啟超強調譚嗣同思想與康有為相同，乃至是對康有為思想的最佳發揮。第二，在對近代學術思想史進行追溯或梳理、分段時，梁啟超將康有為、譚嗣同歸為同一期，自己則不在場。在《論中國學術思想變遷之大勢》中，梁啟超就采取了這種做法。梁啟超的這種做法是對康有為、梁啟超思想分歧的真實流露，卻使康有為、譚嗣同與梁啟超三人之間的關系變得復雜而微妙起來。

綜上所述，在評價康有為與梁啟超的關系時，既要看到康有為對梁啟超的影響，以及兩人思想的相同性，又要重視梁啟超對康有為思想的態度變化，以及兩人思想的差異性乃至分歧。梁啟超不僅是一位好學生，大力宣傳老師的思想學說，與老師共同組織變革中國的政治運動；而且是一位崇尚自由的思想家和政治家，具有自己的學術興趣和獨立見解，并且提出了一套拯救中國的救亡綱領。中國近代是政治局勢波譎云詭的時代，也是各種思潮風起云涌、令人目不暇接的時代。康有為與梁啟超15年的年齡差距，在這樣的背景和時代足以形成巨大而無法彌合的“代溝”。 有感于時勢之變遷，出于“極熾”之“學問欲”，梁啟超自然在流質易變中與“守成不變”的康有為漸行漸遠。在這方面，年齡上與康有為更接近的譚嗣同(與康有為相差7歲)與康有為思想的諸多相同之處，證明了兩人擁有更多的“共同語言”，也從一個側面為康有為與梁啟超的思想差異乃至分歧提供了佐證。

[1] 梁啟超.梁啟超全集：第2冊[M].北京：北京出版社，1999.

[2] 梁啟超.梁啟超全集：第1冊[M].北京：北京出版社，1999.

[3] 梁啟超.梁啟超全集：第5冊[M].北京：北京出版社，1999.

[4] 梁啟超.梁啟超全集：第7冊[M].北京：北京出版社，1999.

[責任編輯：張圓圓]

2017-01-30

國家社會科學基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”(15AZX012)

魏義霞(1965—)，女，安徽濉溪人，教授，博士生導師，哲學博士，從事中國近代哲學與文化研究。

B2

A

1007-4937(2017)04-0001-09