傳統人性論之“道德人”與市場經濟倫理人性假設的沖突與調適

李帥

（遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧 沈陽 110036）

傳統人性論之“道德人”與市場經濟倫理人性假設的沖突與調適

李帥

（遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧 沈陽 110036）

道德性是傳統人性論的本質特征。“道德人”在經濟與道德的關系中，本應將經濟行為導向利他和公利，但現實卻是見利忘義、損人利己時有發生。表面上看，是傳統“道德人”的精神追求被遺忘，細究起來，恰是“道德人”與市場經濟倫理的人性假設存在沖突，主要體現為“道德人”與“自利人”、“理性人”、“社會人”的矛盾。只有對道德人性論做揚棄的調適，才能促進社會主義市場經濟倫理的發育和成熟。具體體現為打造“自利人”的觀念認同、進行理性的啟蒙、確認個體實在性和探索時代化的道德標準。

道德人；自利人；理性人；經濟人；社會人；經濟倫理

市場經濟的健康發展需要經濟倫理的保駕護航，這一點毋庸置疑。無論從現實還是理論角度，市場經濟倫理研究的首要問題都是經濟與道德的關系，[1]其核心是如何看待經濟行為中利己與利他兩種秉性，關鍵在于如何實現利己與利他的統一共贏。一般說來，利己與利他的行為傾向來源于人性中的善惡屬性，比如西方古典經濟學以性“惡”為理論前提做出了“自利人”的人性假設。值得思索的是，我國傳統人性論的道德性本質將人的行為導向利他、公利，但現實中卻是見利忘義、損人利己時有發生，倫理底線一再突破。究其原因，傳統人性論之“道德人”與市場經濟倫理的人性假設具有內在沖突，只有對其進行揚棄的調適，才能促進社會主義市場經濟倫理的發育和成熟。

一、傳統人性論的道德性本質

人性論是關于人的本質或本質屬性的理論，中國傳統人性論最主要的特征就是以善、惡的道德標準言性。在人性論見解最豐富、爭論最激烈的先秦時期，孟子的性善論、荀子的性惡論、告子的性無善無惡論、世碩的性有善有惡論等，無不以善、惡作為人性的主題和標準。漢代以后人性論形態雖有所差異，究其根本都是對孟子性善論和荀子性惡論的調和，不過認為性中惡的成分不能稱為“性”而已，比如董仲舒的性善情惡論。宋代開始出現了性兩元論，比如北宋哲學家張載主張人性由兩部分組成，其一天地之性是宇宙全體之性，萬物皆同，其性為善；其二氣質之性是物體有形之后而有之性，其性有善有不善——終究沒有離開善惡的范疇。性善與性惡是傳統人性論斗爭的核心，但細究起來二者并無實質差異，都指向道德性，都以“道德人”的實現為歸宿。

傳統人性論以性善論為主流,孟子認為人生來具有仁義禮智四種基本善的“善端”，所以人性本善，其后的董仲舒、王弼、韓愈、二程、朱熹、王守仁就其思想實質而言，都是對人性善理論的認同。從人性本善出發容易得出“道德人”的人性假設，之所以是“假設”，在于無論性善論還是性惡論者并不否認人性另一方面屬性的存在，只是在“何為第一性”上存在爭議，所以無論以哪個“第一性”為出發點做出的人性設定，只能最大限度接近真實人性，只能是一種理想人格或者人性假設。值得注意的是，從傳統性惡論出發同樣會走向“道德人”的歸宿。人是身體與精神的二重性存在，傳統性善論和性惡論的根本分歧是將哪看做人的本質屬性。性善論以人之為人，或者區別于動物的屬性為本質屬性。比如孟子《告子》言“生之謂性也……然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”如果生而就有的屬性是人的本性，那么人和狗、牛就沒有區別了。性惡論則以人的自然屬性，或者動物性為本質屬性。比如荀子《性惡》言“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。既然如此，本應得出“自利人”的人性假設，如何走向了“道德人”？荀子認為雖然饑而欲飽的生命本能與耳目聲色的自然欲求具有存在的合理性和必然性，但是“欲而不得，則不能無求，求而不度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮?！保ㄜ髯印ざY論）對自然欲求順其自然，超出了一定的度必然會引起爭奪，導致混亂，社會就會動蕩不安，因此，本無道德色彩的自然屬性便被加蓋上了“惡”的道德印章。所以荀子性惡論的重點不是“人性本惡”，而是“化性起偽”，即通過努力改造先天之惡性，培養后天善性的活動。由此可見，性惡論雖然比性善論較多體現了對自然欲求合理性的尊重，但只是邏輯出發點不同，最終歸宿都是為論證治國理政方案、維護封建統治的禮教尋找理論支撐點，都是促成“修身、齊家、治國、平天下”的理想“道德人”實現。張岱年先生說：“中國自來論性者并非專為研究性而研究性，而是為討論修養、教育、政治不得不討論性”，[2](p251)可謂一語道破天機。

所以，傳統人性論具有突出的道德性本質，“道德人”從歷史角度看是封建社會追求的理想人格，從當下看是其人性假設，以此為前提形成了一種道德本位的德性主義文化。體現在經濟活動中，即否定趨利行為的自然合理性，輕視對利益，尤其是經濟利益的追求，形成了“以義導利”、“以義制利”、“君子愛財，取之有道”、“富而好禮”的儒家經濟倫理模式。當然傳統文化中也有法家、墨家等流派表達了趨樂避苦、重利輕義等思想，但是一來在儒家文化成為主流意識形態之后，這些思想必然遭到抵制和批判——前面論述到荀子雖然主張性惡，但與性善論殊途同歸，卻依然受到冷落。他“三為祭酒”，博學多才，然而曲阜孔廟保留下來的大成殿歷代奉祀者資料表明，“四配”和“十二哲”從來沒有荀子的位置，大成殿東西兩龕供奉的“先哲”和“先儒”自唐代到民國先后有156位，只在宋元豐七年一段時間設過神位，嘉靖九年就罷祀。陳頤說荀子“只一句性惡，大本已失”，可謂一語中的。荀子作為儒家學者尚且如此，其他流派的命運可想而知。二來儒家文化作為顯學，其理論觀念以通俗感性的形式已深入到百姓的日常生活中，道德規范和道德觀念已經內化為自身的道德修養，不是其他流派思想可以輕易影響的?？v使儒家思想本身也一定程度體現了對“飲食男女”的尊重、肯定了合乎道義的利益追求的合理性，但終歸是在“禮”、“義”、“德”等范疇之下，地位和影響遠遠不及后者。

從“道德人”假設出發形成的德性主義文化在漫長的封建社會產生了深遠的影響，幾千年的文化氤氳已經深入到民族的精神和氣質，即使我國當下已經走在全球化、現代化的路上，依然隨處可見影響的痕跡。但是，傳統“以義導利”的經濟倫理為什么在當前市場經濟中卻仿佛失效一樣？孔子“君子愛財，取之有道”的勸誡在現實面前不堪一擊，“人之初，性本善”的朗朗上口與社會上形形色色自私自利、坑蒙拐騙矛盾重重。表面上看，是傳統“道德人”的精神追求被遺忘，從理論上看，恰是“道德人”在與封建文明錯位的市場經濟時空中仍散發著影響，而它與市場經濟倫理的人性假設是沖突的，致使我國市場經濟在面對道德與經濟的問題時會出現悖論，顯得力不從心。

二、“道德人”與市場經濟倫理人性假設的沖突

眾所周知，西方學者對經濟問題的研究以人性假設為理論前提，從早期亞當·斯密、約翰·穆勒的“經濟人”假設，到后期馬歇爾等對“經濟人”的批判和發展，衍生出“社會人”等范疇。這些人性假設一方面不斷被質疑和發展，一方面無可否認地在經濟學研究中發揮了極其重要的作用?；谶@些人性假設的經濟倫理體系比較充分地發揮了對經濟行為的道德約束作用，促進了市場經濟的發展。經濟倫理問題的研究是一個歷時態過程，并無標準答案，但我國作為市場經濟的后發型國家，以發達國家的實踐和理論成果作為參照是必要和必然的。傳統人性論的“道德人”在與這些人性假設的對接中存在諸多沖突，主要體現在以下幾方面。

第一，“道德人”與“自利人”的沖突?！敖洕恕奔僬f是西方經濟學體系的理論支柱，其概念源于亞當·斯密，經約翰·穆勒進行了嚴格界定。經濟人假設包含兩重內涵：人性自利和人具有理性。所謂“自利人”指人的經濟行為具有自利動機，或者利己動機，這是經濟生活的基本動機和推動力。“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒師或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！盵3](p13-14)斯密這段經常被引用的話深刻說明了這個道理。自利人假設的理論前提是西方人性論對性本惡的認識。西方性惡論與傳統性惡論有不同的旨趣，傳統性惡論旨趣在“惡”，其邏輯是“化性起偽”；西方性惡論的旨趣在“性”，給予自然屬性以重要的位置和價值，尤其近代以來，以科學主義的理性精神觀察人性，更為確認和重視自然屬性的合理性，比如霍布斯就認為人性所表現出的一切欲求都是人的本性再現，也是人的一項自然權利。所以同是性惡論會產生“道德人”與“自利人”不同的結果。當然，西方經濟理論也有“道德人”假設，比如斯密認為人性中有“利他”一面，但是“利己”具有絕對的優先性，每個人生性都首先和主要地熱心于他自己的事。后來很多經濟學家都認為“自利人”對利己性的強調并不符合現實，現實的動機是復雜的，除了道德因素，甚至個人興趣愛好等非理性因素都可能成為經濟行為的主導。但是正如穆勒所言，“經濟人”只是一個假設，沒有一個政治經濟學家會荒謬地認為人類事實如此。之所以做這種假設，因為市場交易不是從利他動機出發同情弱者、講感情義務的童話，其典型狀態正如前面斯密所述，因此“自利人”的假設是“最接近真理的假說”。

“道德人”對“自利人”的抵觸導致兩個明顯結果：其一，阻礙了封建社會商品經濟的發展。這一點倒是可以從西方市場經濟發展的歷史中得到例證。西方市場經濟早在幾百年前雛形已現，但發展緩慢，個中原因離不開中世紀基督教禁欲輕利、利他博愛倫理觀的約束。“占主導地位的教義卻將資本主義的贏利精神指為‘污穢’，或者至少不能給它一個積極的倫理認可。”[4](p67)可見，市場經濟的發展需要趨利行為的合理性認同及其社會化。傳統性善論和性惡論都具有非功利主義傾向，壓抑和限制趨利本性，使經濟活動無法確立牟利合理的倫理，致使商品經濟的發展在漫長的封建社會大大受到遏制了，商人的社會地位很低，“士、農、工、商”的社會地位排序最能說明問題。相反，改革開放之后，我國市場經濟逐漸得到了發展，與正視和尊重趨利動機的合理性不無關系。其二，致使當前社會主義市場經濟的倫理底線模糊。經濟活動中道德應該怎樣發揮作用，“道德人”和“自利人”會有不同的回答方向。以“道德人”為人性假設，會提出“應該做什么”的問題；以“自利人”為人性假設，會提出“不應該做什么”的問題。我國建立起市場經濟后，精神文明建設的目標投向利他、公利、博愛的道德制高點，重視高尚典型的傳播，顯然是從“道德人”出發的思維模式。可結果卻是“應該”做的做不到，“不應該”做什么不清楚，經濟倫理底線很模糊，人性之“惡”在道德的外衣下依然肆意流淌。因此當前我國市場經濟倫理的最大問題不是缺少“利他”的引導，而是缺乏底線意識，一直仰望天空，沒有腳踏大地。只要正視自利人的存在，經濟倫理的底線便明朗了：利己不能損人，這是基于人性的凡人道德標準，市場經濟的法制建設和更高層面的道德建設都要以此為基礎，只有如此才能保證市場經濟健康發展。反之，“利己”都不被認可，“不損人”又如何放矢？

第二，“道德人”與“理性人”的沖突。經濟活動中的“理性人”假設，一般指經濟主體都力圖以自己的最小經濟代價去獲得最大經濟利益。理性人也具有廣闊的外延，斯密在多處強調“審慎”的重要性，其正是在理性指導下表現出來的一種行為或態度。本文“理性人”內涵主要取后者。西方經濟學家對“理性人”也有諸多微詞，主要集中于理性人的抽象性、理性的有限性及理性人對道德的忽視。但是在市場經濟中，理性和道德哪一個更有助于解決經濟與道德的問題，即實現利己與利他、己利與公利的統一共贏？或許可以在西方的實踐中看到一些答案。西方在啟蒙運動之后，伴隨著人性從神性中獨立的號角越吹越響，信仰的力量也越來越暗淡下去，以前由信仰解決的問題，啟蒙運動試圖通過道德的力量來完成——道德標準不是“中國式”的善惡，而是源于人性的利益追求；道德目的不是成為圣人君子，而是實現公共福利，這種契約化的道德通過肯定各個主體追求經濟利益的合理性，同時以實現公共福利為共同遵守的契約，實現了利己與利他的統一。但是在具體經濟活動中，道德契約的實現依賴于人的誠信、對道德契約的遵守，等于建立在另外一種德性之上，而道德的約束力依賴于主體的自覺，主體各不相同，結果自然良莠不一，所以對真正實現經濟生活的道德化仍顯得捉襟見肘。斯密找到一個實現利己與利他統一的中介。他聰明地洞見到人雖然有利他本性，但不足以約束利己行為，需要一個中介將二者統一起來，這就是理性。他認為在理性的指導下，即使人性自利也不會為所欲為，而是基于本人利益基礎上有所選擇，這就客觀上促進了公共利益的實現。雖然斯密的市場模型具有理想性特征，但目前來看較德性而言，理性似乎更有希望解決利己與利他統一的問題。這就是為什么傳統道德人主張以義制利，現實卻見利忘義、唯利是圖頻繁出現的原因。

傳統“道德人”缺乏“理性人”的思維習慣和行為方式，從性善論可見一斑。比如《孟子·離婁》言：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”，人異于動物之處，豈止一、二方面，理性、德性都是，孟子偏只選擇了“惻隱之心”。他說“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！保献印じ孀樱┰诿献友壑小胺怯赏忤p我也”的不是人的理性能力或者其他屬性，而是仁義禮智的德性。反觀西方文化則選擇了另一個答案——理性，早在古希臘時期就有“人是有理性的動物”之結論，近代更是一個高揚理性的時代，人類通過理性找到了被中世紀基督教吞噬的主體性。兩相對比更見傳統人性論的道德性本質，這可以成為當前倫理失范現象的重要注解。

第三，“道德人”與“社會人”的沖突。斯密之后很多經濟學家對“經濟人”假設頗有微詞，主要在于人生活在一定社會歷史條件中，經濟活動離不開政治，經濟主體也有道德情感和社會情感，僅作“理性自利”的假設有失偏頗，于是提出了“社會人”范疇。比如馬歇爾認為“社會人”就是現實的人，囊括了人的各種豐富性，如道德性、歷史性、社會性等。從這個意義上說，傳統“道德人”是對“經濟人”的補充，與“社會人”具有一致性。那么二者的沖突在哪里？主要體現在：其一，“道德人”與“經濟人”一樣是抽象的人性假設，虛無掉了“社會人”的豐富性。從經濟倫理學的研究來看，以“社會人”的人性假設為前提更易于構建系統有效的經濟倫理，它包含利己、利他、理性、經濟、政治、文化等各種因素在內，不是一個“道德人”可以望其項背的。其二，“道德人”以集體本位為前提，“社會人”以個體本位為前提。從“經濟人”到“社會人”的發展是西方文化對人的本質認識深化的結果，它打破了傳統經濟人、理性人的個體本位視角，發現了人的歷史性和社會性，這與時代的發展變化是相契合的。西方后現代理論對人本質的認識就轉向了主體間性，比如哈貝馬斯的交往理性，而馬克思早在十九世紀就天才地洞察到人的本質“是一切社會關系的總和”。西方文化從個體主義向集體主義的轉變與中國傳統集體本位文化似乎出現了歷史的契合，其實二者不在一個邏輯層面——西方的集體主義以尊重個體性為前提，傳統文化的集體主義完全忽略個體實在性，所以傳統文化的集體性還停留在“以自然血緣關系和統治從屬關系為基礎的人對人的依賴性”的低級階段，與后現代提倡的集體主義不可同日而語。建立在沒有主體性基礎上的道德，必定有些方面是偏頗的，其突出表現是道德標準以集體利益為最高價值導向，集體對個體具有價值優先性，對個體而言，強調義務較多，重視權利較少。市場經濟的發展需要培育市場主體，道德人的集體主義本位不利于市場主體的培育，缺少對個體權利的確認和保障，也會影響甚至阻礙市場經濟的發展。因此，“道德人”重視道德修養并沒有錯，但是將道德標準和修養方法建立在封建文明基礎上，與現時的市場經濟、商業文明會出現時空錯位，自然難以對接。

可見，傳統人性論的“道德人”與“自利人”、“理性人”、“社會人”等人性假設存在諸多沖突，致使市場經濟倫理的建設存在諸多問題。當然，隨著我國市場經濟的建立與發展，對人本質的認識已經超越了傳統道德人的視域，表現出了對趨利本性的認可、對個體價值的尊重等等，但是畢竟脫胎于封建社會的時間不長，對人性的理解還有深刻的封建烙印。另一方面，作為只有幾十年市場經濟發展歷程的國家，雖然西方經濟學對傳統人性假設的研究處于不斷批判和發展之中，但對我們而言有些階段、有些理論是不可跨越的。所以，要對傳統道德人性論做揚棄的調適，揚長補短，以促進我國市場經濟的發展。

三、對傳統道德人性論的調適

第一，打造“自利人”的觀念認同。從現象看，當下社會主義市場經濟倫理的主要問題不是趨利性的合理性論證，而是如何對其進行倫理約束，解決見利忘義的問題。但是，趨利行為的大量存在不等于它的合理性就得到了充分論證。正如馬克斯·韋伯所言“對獲利的欲求、對金錢和利潤最大化的追逐，他們本身和資本主義并沒有什么關系。這種欲求存在于并且一直存在于服務員、醫生、車夫、藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍、賭徒和乞丐等人的心中。”[4](p7)“中國的清朝官吏、古羅馬的貴族抑或是現代農民，他們對金錢的貪婪不比任何人弱。”[4](p51)所以，現實中的趨利現象只是人之“惡”性的流露，古今中外并無二致，現代人表現得尤其貪婪，因為現時代是“物的依賴性”的時代，是一個人性之“惡”被彰顯的時代。至于此“惡”合理與否則大有不同，西方與傳統性惡論之差異就在于此。時至今日，傳統性惡論認為趨利本性是“惡”的，這種觀念并未得到徹底的翻轉。誰能說國學館中“人之初，性本善”的吟誦不會潛移默化影響對人性的判斷？如果趨利合理性得到了認可為什么對多數人來說仍羞于言利？盡管現實表現得物欲橫流，但“自利人”也只是在生活中存在、在理論研究中存在，在大眾觀念中并未真正得到認同。這種扭曲反映了現實與觀念的分離，其實質是人性與人性論的分離，其結果就是趨利本性在道德的壓抑下反倒顯示出巨大的反彈力，人性之惡在現實中欲蓋彌彰。所以，當前仍需要打造對自利人的觀念認同，釋放人性比壓抑人性更助于形成合理合法地追求自身利益的局面，促進市場經濟的健康發展。另外，雖然國內外很多專家學者對“自利人”假設頗有微詞，但基本沒人否定利己動機是經濟生活中最主要的動機，只不過認為這不是唯一動機。從“經濟人”到“社會人”的發展也并未否定利己動機的重要性。所以我國作為市場經濟起步較晚的國家，雖然不必完全復制西方的道路，但具有普遍性的東西還是要遵從，可以說，對利己動機的確認和尊重是市場經濟的第一課，過去我們沒上，現在需要補好。

第二，進行理性的啟蒙。提到理性便會想到啟蒙理性與現代性的關系，有學者認為后現代對現代性的批判如火如荼，所以當前中國的目光不能停留在啟蒙理性。且不論中國的現代化進程處于與西方發達國家完全不同的發展階段，單從本文主題來看，理性是目前實現市場經濟中利己與利他統一共贏的最有效手段，前面已經論述過，只這一點就需要理性的啟蒙。理性的啟蒙主要體現在兩個維度，第一是宏觀維度，或者社會維度、國家維度，即實現整個社會經濟、政治、文化生活的理性化，馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對這一觀點有充分的論述。第二是個體維度，即市場經濟的主體要培育理性主義的思維、行為方式，包括個人主體和企業主體。這種思維行為方式以科學主義的精神和方法面對人和事物，以“真”為主要價值取向。當然并不是拋開傳統德性主義文化“善”的價值取向。如若以“善”取“真”，“真”可能會缺失，因為“善”不具備真偽的判斷能力；如果以“真”取“善”往往會成功，因為善惡可以成為真偽判斷的范疇，這或許是理性比道德更容易實現經濟活動中的利他與公利的原因。當然，后現代對理性的有限性、工具理性擠壓價值理性的批判不可不見，后現代的哲學家、思想家們正苦苦尋覓被工具理性、技術理性擠壓的實踐理性、價值理性的回歸之路，這種情況有西方歷史的獨特背景——填補被理性驅走的上帝離開后人們精神和價值世界留下的空白，這是歷史以一個更高的輪回呈現了事物發展的辯證性。但這種情況也具有普遍性，科技理性無所不能，價值理性日益萎縮。所以在對理性的啟蒙中，要借鑒后現代的研究成果，在工具理性和價值理性的統一中思考理性的位置與價值。

第三，確認個體實在性。無論“利他”的道德引導還是集體主義的文化傳統，都具有積極的意義，但是只有在肯定個體實在性的基礎上，悠久的“利他”傳統才能找到著陸的土壤，更好地發揮價值引導作用，集體主義的優勢才能真正彰顯價值，傳統道德性人性論便獲得了升華。對個體性實在性的確認主要通過對個體權力的確認、尊重和保障來實現，比如生命權、財產權、自由權。以生命權為例，傳統人性論將個體的生命權置于道德和義務之下，甚至以犧牲生命為最高價值取向，比如殺身成仁，舍生取義的狹義精神。改革開放之后生命權得到了很大程度的尊重，但是將集體利益置于生命之上的價值取向依然存在，生命權也沒有得到很好的尊重和保障。所以要提高尊重生命權意識，同時國家和社會應尊重并保障生命的發展，培養尊重生命權的憲法文化。再如在傳統人性論框架內，由于反對趨利傾向，必然缺少對財產權的尊重和保障，《物權法》的頒布是我國在保障個體財產權方面的一大進步，但在公共財產與個體財產的關系上還有很多問題要進一步研究?？傮w說來，我國在尊重個體權利上的進步說明對人的認識已經從“封建”整體性向“現代”個體性轉變，個體實在性逐步得到了確認，這種確認利于培育社會主義市場經濟的主體，利于形成以權利為價值取向的倫理體系，能夠促進市場經濟的發展、市場經濟倫理的發育和成熟。但同時對于個體性的尊重還有很長的路要走。

第四，探索時代化的道德標準。注重德性修養在任何時代都是值得遵從的價值取向，但道德是歷史范疇，“何為德”在不同的社會背景下會有不同的答案。在農業文明的封建社會，傳統道德標準對于維護親親、長長的社會生活秩序、促進國家的和諧穩定發揮了巨大作用，培育了一批“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的仁人志士，作為德性的評價標準和獲得方法的封建之“禮”尚能引導、約束人們的思想和行為。但是在走向現代化的過程中，在與市場經濟所代表的商業文明對接中，封建之“德”、農業文明之“德”顯示出諸多不足。因為較封建社會而言，市場經濟的現代社會，人獲得了更多的自由，人的本質得到了新的充實和發展，而道德標準只有植根于人性才有可能被內化為主體自身的修養，所以傳統道德標準以性善為出發點無法應對新時代的人性，它忽略了人之性“惡”的一面，忽略了人的個體實在性。所以一方面要發揚傳統德性主義文化重德愛德的優良傳統，面對復雜不拘的感性世界人類始終需要信仰、道德的精神指引；另一方面，現代化的中國需要的是一個既與具體國情和文化傳統相適應，又與商業文明和市場經濟相適應的新“禮”——這個“禮”一定是建立在承認和正視人的自利性、個體性、理性的基礎之上。這樣一個時代化的道德標準才會真正擔當起道德的責任。

[1]熊富標.近三十年中國經濟倫理的發展軌跡——對《道德與文明》期刊的內容分析[J].道德與文明，2011，（5）.

[2]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.

[3]亞當·斯密.國富論（上卷）[M].郭大力，王亞南，譯.北京：商務印書館，1997.

[4]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].馬奇炎，陳婧，譯.北京：北京大學出版社，2012.

責任編輯高思新

B82-053

A

1003-8477（2017）04-0100-06

李帥（1977—），女，遼寧大學哲學與公共管理學院哲學博士，副研究員。