論儒家法學思想及其對現代警務工作的啟示
——以“孔子之愛”為核心

黃悅波

（北京警察學院，北京 102202）

論儒家法學思想及其對現代警務工作的啟示
——以“孔子之愛”為核心

黃悅波

（北京警察學院，北京 102202）

孔子與儒家在中國歷代不衰，最為誤讀的是孔子精神與世俗政治的勾連，深究其“活著”的根本原因，不是知識，不是睿智，不是強權，而是愛。“孔子之愛”集中蘊含在《禮記·禮運·大同篇》中，通過對“大道之行”的闡述，以“博愛公心”為內核的“公正”是構建“大同世界”的基礎，由此展現儒家思想與當代法學的內在親和性。儒家的這種愛的精神與要求，靈犀了世界警務革命歷史并對當代中國警察規范執法有積極的啟示價值。

法學思想；“孔子之愛”；現代警務工作

國際援助作為國家外交活動的一部分，由來已久，當前援助的模式由過去的錢、物轉為技術合作、援外培訓等。外國警察培訓工作是新時期我國外交活動的重要組成部分，主要是依托公安部在警務安全部門合作領域內的援外工作，這既有利于打擊國際化犯罪，也有助于我國外交大局，意義重大而深遠。筆者按有關要求，承擔了公安部外國警察培訓工作中關于“高級執法培訓班”的課程，主要講授法律文化交流的相關專題。一般來說，這些前來培訓的外國警察，無論他們來自大陸法系、海洋法系還是社會主義法系國家，對于中國的儒家法律思想都有著濃厚的興趣。不過，儒家法律思想是什么？如何講好儒家與中國的關系？如何結合現代警務工作來講解儒家法律思想？這是該培訓課程中的難點，而如何妥善解決難點，無疑可以傳授知識、提升能力；也可加強交流、增進友誼，繼而達到和深化公安部組織外警培訓的目的和要求。①公安部有關文件指出，外警培訓要達到“以培訓交流為平臺促發展、以人脈建設為抓手助合作”等目的，并要求“緊扣培訓項目主旨，集中優勢教育資源，重視培訓細節落實，促進培訓質量提高”開展培訓工作。結合筆者親歷的幾次外警教學實踐和經驗，意圖在此略作法律文化交流的探討，以期美芹之獻。

一、“孔子之愛”與中國的儒家化

（1）中國儒家化的結果

1.中國古代法律的儒家化。中國法律儒家化是指儒家思想逐漸成為古代中國立法與司法的法律淵源。按照馬作武教授早年的研究，這可分為三個階段，即西漢時期的“《春秋》決獄”、三國兩晉南北朝時期的“以經注律”，以及唐朝“《唐律疏議》之‘禮法合一’”分別代表了中國法律儒家化的“開端”、“深入”和“完成”。[1]不過，法史學老前輩瞿同祖則特別注重魏晉以來的儒家化，他認為中國法律儒家化“始于魏晉，成于北魏北齊，隋唐采用后便成為中國法律的正統”。[2]筆者基本上贊同這些學術判斷，但同時以為，以《喪服圖》為標志，明清時期法律的儒家化所達到的新階段也不容忽視，姑且稱之為“中國法律儒家化的第四個階段”。《喪服圖》來自“準五服治罪制度”，是商周時期根據血緣親屬關系遠近規定的五種喪服的服制，最早見《尚書·禹貢》，魏晉以后，法律中的血緣關系進一步強化，西晉《泰始律》則第一次將“五服制”作為定罪量刑的原則，即“竣禮教之防，準五服以制罪”。該制度的意思是，“服制愈近，即血緣關系越親，以尊犯卑者，處刑愈輕；相反，處刑愈重。服制愈遠，即血緣關系疏遠者，以尊犯卑，處刑相對加重；以卑犯尊，相對減輕”。“準五服以制罪”的產生，是“引禮入律、禮法合流”的重要體現。[3]不過，馬作武教授強調了儒家經典文獻對“中國法律儒家化”的貢獻，也突出了其中法律與道德的關系，這也是我國《中國法制史》教科書的一般思路，但是這種思路容易忽視古代法律的對象即古代社會的人群結構。瞿同祖老先生的判斷，則被其他學者解讀為“五服制度入法”才是中國法律儒家化的關鍵。[4]的確，法律并不是高懸書房里的掛畫，它要適用于具體的人和事，維持某種秩序，解決問題、矛盾和糾紛。古代中國作為農耕社會，基本的社會形態是人們按照血緣關系聚居，法律的首要功能是解決聚居在一起的各種親屬關系人群的問題、矛盾和糾紛，比如親屬間的犯罪，包括“人身犯罪”、“親屬相盜”、“親屬相奸（強奸和通奸）”等。這才是古代中國“禮法合一”的現實根基，因此明清法律中的《喪服圖》極大地推動了中國法律儒家化，并使之朝縱深化方向發展。明朝的《大明律》將融合“準五服治罪制度”的《喪服圖》列于篇首, 以示對于服制的重視。太祖曾就《大明律》指出:“此書首列二刑圖，次列八禮圖者，重禮也”。①參見《明太祖實錄》。清承明制，其《大清律例》依然將《喪服圖》和《服制》置于法典卷首，“律首載喪服者，所以明服制之輕重，使定罪由此為應加應減之準也。”②參見《大清律例匯輯便覽.卷二：喪服圖引》。由上述情形可見，中國古代是儒家化的中國，法律與儒家思想已經緊密地融為一體了。

2.中國當代法律的儒學情緣。在古代中國，儒家是社會和時代的主流意識形態，然而當代中國的儒家（學）只是作為社會道德的形式，歷經“揚棄”后，聯系和繼續了幾千年“吾國吾民”的優良傳統。近代中國雖然在高舉反對“三座大山”（帝國主義、封建主義、官僚資本主義）的旗幟下不斷推進中國的社會革命，儒家思想作為封建意識形態，其中以“三綱五常”、“三從四德”標志的“封建禮教制度”被革命，但是作為社會道德一部分的儒家思想，比如“父慈子孝兄友弟恭”的人與人之間友善等基本人倫內涵卻依舊存活下來。有學者曾注意到，改革（如自由、平等），“可以經由法律的規定、工業化和普及教育等種種方式逐漸改變；可是，如果希望以斥責孔子所傳下來的社會習慣和道德觀念等方式來達到這個目的，便注定要失敗”。[5]實際上，法與社會一直是法理學的重要課題，其中法與道德傳統也一直是最為經典的內容。新中國的法律雖然更多地體現了全球化的成果，但也沒有完全根絕道德傳統，尤其是市場經濟時代，社會多元思潮的興起，儒家思想從民間迅速的恢復并蓬勃發展，最終導致官方對儒學的新的認識與認可。2014年習近平總書記發表重要講話指出：“中國共產黨人始終是中國優秀傳統文化的忠實繼承者和弘揚者，從孔夫子到孫中山，我們都注意汲取其中積極的養分”，鑒于對馬克思主義與中國實際、與中華優秀傳統文化相結合的判斷，面對中國歷史長河之治國理政的豐富經驗、教訓和資源，習總書記進一步指出：“理性地看待自己的傳統，既不否認過去……也不回到過去……中國傳統文化對于執政黨而言，無疑是一塊‘執政富礦’，值得執政者從中汲取力量。”③這是指紀念孔子誕辰2565年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會上的發言。參見習近平超常規紀念孔子，有何話外音？[EB/OL].人民網.http://politics.people.com.cn/n/2014/0924/c1001-25728766.html，2017-01-15。順著這個思路，當代中國的法治思想不是削弱而是加強法律與道德傳統的關系。黨的十八屆四中全會決議公告指出，在“全面依法治國”新時代，“國家和社會治理需要法律和道德共同發揮作用”，因此必須明確“堅持依法治國和以德治國相結合”。這是對鄧小平“兩手抓”理論的深化，也是傳統“德主刑輔”思想的升華，即弘揚了中華傳統美德，又反映了現代法治“以人為本”的內涵精神，以促成“法治和德治相得益彰”。

3.西方學者對儒家的“誤讀”。隨著2004年開始中國政府在海外設立“孔子學院”，儒家思想的國際影響逐年增大。不過，盡管國外人士認可了孔子，但他們對孔子及其所代表的儒家思想并不清晰，還常常誤解孔子法學思想。有媒體指出，2009年美國眾議院通過紀念孔子誕辰2560周年的決議，“以認可他為世界哲學和社會政治思想所作出的巨大貢獻”，在美國，除了張冠李戴，“‘Confucius says’（即‘子曰’）在美式英語中頗常見，但絕大多數人并不清楚他的哲學思想概要，甚至可能從未聽說過《論語》”。①參見《隔壁的孔子”——西方人眼中的 “中國圣人”》，新華網http://news.xinhuanet.com/politics/2009-11/11/ content_12434331.htm.[EB/OL].2017-03-15.然而即便如此，國際社會在增加對孔子儒家思想了解的同時，仍然“標簽化”地將中國與孔子儒家聯系起來。這是因為就中國歷史而言，馬克思·韋伯特別關注了中國宗教和歷史，盡管他提供了豐富的文獻資料，但他對中國的理解建立在西方宗教的概念之上，因而把儒家文化視為“儒教”，“天”是非人格神；他甚至認為中國皇帝的角色如同以色列大祭司，其重要的職權之一是掌管祭祀：“（神靈的影響）對于政治共同體來說，掌握在身為大祭司的皇帝與諸侯手中”；[6]同時，考慮到中國現狀而言，西方人對現代中國的認識也是基于對孔子思想先入為主的誤讀。在國外拍攝的電視紀錄片《孔子：世界的智慧》中，其導語竟然是說：“上帝所造萬物中，最偉大的是人類，能夠以思想涵蓋人類和自然的，就是孔子。”由此觀眾很容易感觸：“上帝創造世界，孔子教導世界”，因此，在該片的結束語說到：“上帝在保佑他（孔子）”。②參見《外國人眼中的孔子》，新浪博客http://blog.sina.com.cn/s/blog_4134ba900100hx1a.html孔子，有何話外音？人民網http://politics.people.com.cn/n/2014/0924/c1001-25728766.html.[EB/OL].2017-05-10.倘若如此，誤讀孔子的西方知識分子實際上暗指了孔子的法學思想，因為西方語境中的“圣經”乃是上帝的教導“托拉（nnnn，Torah）”，以其《摩西五經》為代表，是律法書，因此《論語》也必然包含了豐富的法學成分。有鑒于此，美國聯邦最高法院東門上方的人物雕像群中，孔子竟然與摩西、梭倫并列為“三杰”。

（二）中國儒家化的原因

1.誤讀它與政治的勾連。中國歷史上儒家代表人物孔子，時而被高舉贊頌為“圣人”，時而被貶謫詛咒成為“孔老二”，都因深刻的政治意識形態需求所致。林存光教授曾注意到，辛亥革命后封建復辟危機四伏，革命志士發動“五·四新文化運動”，通過打倒孔子偶像行動來挽救革命，阻止復辟。“反孔”斗士們認為儒家精華“禮教綱常”，在歷史上常常被反動勢力利用，將圣人與帝王、鄉愿與大盜 “交相為用”；他們總結了孔子容易被反動勢力利用的缺點，即“尊君權，漫無節制，易演成獨夫專制之弊”、“講學不許問難，易演成思想專制之弊”、“少絕對之主張，易為人所藉口”、“孔了但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”等；他們進而指出儒學與反動勢力勾結的原因，認為“儒教不藉君主之力，則其道不行……君主不假儒教之力，則其位不固。”[7]由此看來，孔子及其儒學似乎“罪莫大焉”。但事實并非如此。儒家思想經過漢朝董仲舒的改造，儒學與“帝王之術”融為一體，成為顯赫的“官學”，以后歷代統治者不斷強化孔學的政治意識形態，禁錮人民思想的枷鎖，因此“孔家店”被標簽化為“逆來順受，不得造反，不準科學，不準民主”。問題是，孔子的成就不獨是政治，還包括教育、著述等內容。按照林存光教授的研究，“五·四新文化運動”中的“反孔”行動的根源僅僅是政治斗爭：復辟與共和。當時的袁世凱、康有為等人意圖復辟帝制，意圖“將孔子之道編入憲法”，并命令全國“尊崇孔圣”，成立一些尊孔復古組織，而這些組織與北洋軍閥相勾連，反對革命和民主共和。[7]102對此，作為“萬世師表”的孔子，出于政治斗爭的考量，新知識分子害怕當局“盜用”孔子 “劫持”革命的自由、民主等新成果因而遭到激情批判。

2.儒家化的真諦是“愛”。令人詭異的是，如果孔子的儒家是十惡不赦，罪大惡極，問題是民眾為什么還要追隨他、紀念他、信奉他？難道是孔子有權？有錢？有色？顯然都不是。如果我們再回到“五四運動”的那段歷史，林存光教授在研究中已經注意到，盡管“反孔”精英反對偶像化的孔子，但也都一再聲明不反對孔子本人，其中李大釗、胡適、陳獨秀、章太炎、蔡元培等人就在各自言論中毫不掩飾對孔子本人的崇敬。[7]108-109當代中國人也注意到，孔子不僅走出了廟堂，還走向了海外。為什么人們沒有唾棄孔子，而是隨著時間的推移，越來越敬仰他呢？這個答案我們不妨跳出來看，借助西方基督教的比較來加以理解。孫慕天教授曾撰文指出，“愛是基督教思想的總綱”，基督教信仰在其《圣經》所展現的核心神學命題就是：“神就是愛”（約一4：7）。“愛的總綱”集中表現為《圣經》記載耶穌的訓示，即“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱”（太22：37-40）。除了總綱，“愛”還表現在經文諸多之處，如“愛就是基督的律法”（羅13：10）；“愛”是神的“最妙的道”（林前12：31）；“如今長存的有信，有望，有愛，這三樣，其中最大的是愛”（林前13：13）。與此同時，《圣經》還列舉了人所能具有的各種優秀品質和卓越能力，但卻始終突出“愛”的至高無上。[8]由此可見，縱觀西方歷史與基督教的關系就不難發現，只有“愛”才是西方宗教和文化延續的血脈，由此造就了西方社會的基礎。與之對應，孔子與儒家之所以在中國歷代不衰，不是知識，不是睿智，不是強權，而應該是愛，是孔子內在的“愛”造就了儒家經久不息的生命力。

（三）“孔子之愛”的內涵

延續中國儒家的是“孔子之愛”，但什么是“孔子之愛”呢？有學者指出，《論語》共計73次談到“愛”的問題，包括對人的愛（家人、君臣、朋友）和對物的愛，其中明確用“愛”字的達到9次，與“愛”相關的內容達到64次，其中孔子的“愛”包括對象上的“博愛”和程度上的“差等之愛”兩類。[9]該學者還將孔子之“愛”與其他“愛”進行了比較：首先比較墨子之“愛”，她認為孔子所強調的“愛有差等”比墨子強調的“愛無差等”更好，因為“前者比后者更符合人性，更具生活的藝術性”；其次是與基督教之“愛”相比，她認為孔子之愛是“溫和”的，本質上是“博愛”，而基督教之愛是“極端”，“表面主張博愛，實質卻是愛有差等”。[9]107-108該比較的定性是否準確，見仁見智，但它的確展現出“孔子之愛”的多維度和豐富多彩，以及此栩栩如生。不過，我們不能被這種多維度的表象所迷惑，幻象事物總是有它內在的穩定的本質。又如基督教《圣經》雖宏大敘事又變幻莫測卻緊扣《申命記》中“敬神愛人”主題，①《舊約·申命記6:5》：“你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神”，《新約·馬太福音22:38-40》對此加以引申：“這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。”這被上升為基督教的總綱。筆者以為，“孔子之愛”的穩定本質集中表現在《禮記·禮運·大同篇》的內容，即：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”。 按照一些學者的詮釋，孔子的“大同世界”被譽為是儒家“仁德之道的最高目標”，對此，孔子提出了“建立全民公有的社會制度”、“建立選賢與能的管理休制”、“形成講誠信和親睦的人際關系”、“建立人各得其所的社會保障制度”、“倡導人人為公的社會道德”、“樹立各盡其力的勞動態度”等理念，深深地吸引了包括孫中山、毛澤東在內的仁人志士為之奮斗不息。[10]

二、“孔子之愛”與現代法學的親和

（一）現代法學的內涵界定

現代法學應當包括什么內容？這顯然是一個眾說紛紜的問題，但在不同的回答中，有些公約數的內容可以積淀下來作為代表。如果以我國當代法學的學科建設為視角，法學院法學本科學生要求拿到十四門法學核心課程的學分，這通常是從部門法的視角加以區分，但如果從內容上來說，現代法學最具有代表性的科目是《法理學》。法理學又稱“法律哲學”，盡管法理學是法學的一般理論，但它的出現非常晚。美國大法官波斯納追述了法律哲學的悠久歷史，認為現代法學不應為法律實用主義所掩蓋，而應當重視法理學。按照波斯納的記述：“30年前，我進人哈佛法學院學習，當時，法律教育的重點非常實際，也就是反對理論”，再通過朱蘇力老師的補正：“（波斯納）1962年以全年級第一名畢業于哈佛法學院”，[11]我們可以知曉，在1960年代的美國，法理學在法學院還非常不受重視。當時研究法律的方式是“蘇格拉底”式教學法，即：“一開始學習就單刀直入進入法律問題；它把法律體制結構和主要法律規則都視為天經地義，不同年代決定的判例似乎都是昨天才決定的。”[11]3不過，波斯納看到了這些法律問題中的哲學價值，并論證了法理學的重要意義：“如果沒有一點哲學味，一個人的一生就只是為各種偏見所囚禁……而一旦我們開始哲學思考……即使是最常見的事物也會引出一些無法給予非常完整答案的問題。[11]5與此同時，美國學者博登海默將法理學從法律哲學和法律方法兩個視角加以討論，具體探討了“法律哲學的歷史導讀”、“法律的性質與作用”、“法律的淵源與技術”三部分。在第一部分中，從古希臘、古羅馬、中世紀到現代美國，他分析了歷史上的法哲學思想，包括古代的柏拉圖、亞里士多德、托馬斯·阿奎那，近代的格勞秀斯、盧梭、康德、黑格爾，現代的奧斯丁、龐德、卡多佐等。另外，在第二部分中，他重點探索了法律與秩序、法律與正義、法治的利弊等一般法律問題；在第三部分中，他重點探索了法律的淵源、技術等法律運用問題。①參見(美)博登海默.法理學:法律哲學與法律方法[M]鄧正來,譯.北京:中國政法大學出版社,1998.相似的，當代中國法學界也非常重視法理學，并在學術前輩的不斷努力下，該學科已經基本成型。以張文顯老師為代表，其主編的《法理學》教程內容就包含了與法律相關的豐富內容，不僅涵蓋了博登海默對法理學問題的論述，比如在講述“法的起源”時，就回顧了西方法哲學的發展史；在談到“法的本體”時，也要講到法律與秩序、法律與正義等一般法律問題。②參見張文顯主編.法理學(第三版)[M].北京:高等教育出版社,2009.當然，中國法理學還要談到“馬克思主義法學”的相關內容，而且更加注重對“法的價值”和“法與社會”等內容的闡述。不過，在我們探討現代法學的內涵時，結合本文的研究主題，以法理學為代表的現代法學的這些內容與孔子有什么關系呢？與“孔子之愛”有什么聯系呢？

（二）“孔子之愛”的法理學境界

如果我們將孔子標簽化為一個與柏拉圖、亞里斯多德相似的思想-法學家（法理學家），很多人會感覺非常的困惑。對于大多數學習過《中國歷史》課程的人來說，孔子是一個“仁學”大師，反對法治，典型事例某過于“鑄刑鼎”事件。公元前513年，晉國趙鞅（范宣子）鑄刑鼎，孔子強烈感懷：“晉其亡乎，失其度矣！……貴賤不愆，所謂度也。……今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？”①參見《左傳·昭公二十九年》。由此看來，孔子反對法治似乎證據確鑿，不過，不少學者對此予以反駁，至少進行了調和。有學者認可孔子反對刑鼎，并從六個方面歸納了孔子反對刑鼎的原因，但認為孔子反對鑄刑鼎乃是“孔子的經驗主義哲學立場對人的理性能力持審慎的懷疑態度”，孔子以此為立場，認為“人的理性是有限的，人之理性不可能制造出完備的法典”，[12]其結果就體現了孔子對“自由秩序和良法的追求。”[12]51不過，“孔子對自由秩序和良法的追求”到底是什么？作者并沒有說明清楚。的確，“鑄刑鼎”的成文法行為如同亞里士多德有言:“完全按照成文法律統治的政體不會是最優良的政體，因為法律只能訂立一些通則，不能完備無遺，不能規定一切細節，把所有的問題都包括進，而一個城邦的事務又是非常復雜且經常變幻的，法律絕不可能及時地適應這個需要”。[13]如果再遁循欣賞英美法系國家判例法傳統的思路，結合筆者對古代不成文法的研究，以古代以色列律法傳統的形成為例，這種不成文法的目的在于道德的說教及道德價值的傳遞，即“當講道者在期待耶和華信仰鑲嵌在這個社區結構當中而用一種正義和正直的感覺加以宣傳時，其目的就是要用圣經律法意圖的不成文法形式來創造特定群體的意識”，[14]然而“圣經律法在司法判決中的運用，并不是肉眼可以看見的具體的規則，而僅僅是‘上帝的正義和正直’的概念和原則，是不成文法的精神，而這也是耶和華信仰的精髓所在。”[14]170確切地說，在《圣經·舊約》中不斷出現的“上帝的正義和正直”詞匯，在《圣經·新約》中就不斷地表現為“愛”的主題。儒家《論語》的正義雖然在形式上的表現與《圣經》的正義與正直（神的愛）有所不同，正如博登海默所言：“世界上所有的民族和國家在其歷史發展的早期階段都形成了某些關于正義和法律之性質的觀念和思想，盡管這些觀念和思想的具體內容和表述方式可能不盡相同”，[15]但儒家的“天下為公”也是以“愛”為核心的，只不過是人的愛。這種“愛”或許有些令人費解，最典型的莫過于“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，②然而我們將它與西方國家刑事訴訟法中關于“直系親屬免于作證義務”的規定，我們就不得不感嘆，在2000年之前中國賢者的智慧就已經在現代法學思想中光輝閃耀了。2015年我國刑事訴訟法修改，就證人作證問題新法規定，在一般案件中（除嚴重危害國家安全、社會公共利益的案件）近親屬（只限于父母、子女和配偶）有拒絕作證的權利。這進一步證明了即使在“全面依法治國”新時代，“對人的愛”依舊是法律實踐和法學研究的經典不變主題。

“孔子之愛”是儒家“對人的愛”的集中體現，具體展現為大同世界的“博愛公義”。孔子描繪大同世界“天下為公”的“公”，我們通常理解為“公平正義”。不過，法理學最經典的話題——公平正義，其內涵就如“普洛透斯的臉”，變換無窮。或者說，不同的民族，不同的時段，人們對于正義的理解有所不同。正如學者指出：“我們雖能在經驗上說出正義不正義、公道不公道，卻難以給正義(公道、公正)下一個大家都能接受的定義”，比如說“正義意味著各得其所”、“正義意味著一種對等的回報”、“正義指一種形式上的平等”、“正義指一種公正的體制”等待。[16]然而這里所言的唯一可以確定的“經驗上”的正義，是人們的善惡標準的主觀判斷，其核心乃是人的“愛”。這表明，在孔子向往的那個“大同”世界里，對所有人的愛（博愛）是公道的內涵，也是社會存在的基石。人因為有愛，有博愛之公心，所以才會“選賢與能，講信修睦。”如果人人自私，沒有基本的底線，那么即使是民主制度，也難以束縛惡的膨脹。有人在總結德國二戰的經驗時指出：“導致納粹上臺的不是民主制度本身，而是當時的德國人的政治觀點多是從個人處境出發，對他人的權利漠不關心……他們沒有社會公民意識。”①參見《景凱旋：人民為什么支持了希特勒》，騰訊網.http://cul.qq.com/a/20140107/007797.htm[EB/0L].2017-05-12.我們現在所言的“公民意識”，以“他人的權利”即“基本人權”為底線。在孔子眼中，這些基本人權，或者說公民意識表現為人與人之間的博愛公心，即“人不獨親其親，不獨子其子”。與基督教的“神愛眾人”不同，在孔子“敬鬼神而遠之”的前提下，提倡的是“人人愛人人”。這種人與人之間的博愛公心，使得“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”。當然，孔子也不是機械地強調愛他人而犧牲自己，而是強調愛他人與愛自己有機的結合起來，即“男有分，女有歸”。意思就是說，男子從事他興趣的工作，女子嫁給她心愛的俊郎，人們的喜悅來自內心的真實感受，這種愛毫無半點強迫與虛偽，一切都順其自然。孔子認為物品都是為了滿足于人的自然需求，在博愛公心前提下，人人自覺勞動和按需分配，社會不需要采取私有制。最后孔子做了一個總結，即只要人間有博愛公心，擯棄私心雜念，就不會邪惡的圖謀和盜竊搶劫的惡行，這就是“大同世界”。雖然我們現在覺得孔子的這些想法有些“天真”，然而“天真”的偉人遠不止他一個，柏拉圖在《理想國》中就設想用哲學家來治理社會，他認為哲學家的本質是有知識，具有智慧、正義、善的美德，只有哲學家才能對“善”的把握好，才能治理好國家。不過，孔子并沒有將博愛公心寄托于哲學家精英群體，而是賦予每一個人都有這樣的心性，他始終認為“人的愛”不是被（哲學家或者王侯將相）引導，而是“人之初”的本能造化。與柏拉圖的哲學家精英模式的被愛不同，孔子強調的愛是來自“公心”，是人人之愛，這在后還發展成儒家所強調“人皆可為堯舜”②參見《孟子·告子章句下》。的平等之愛。如果硬要給孔子貼上尊卑的標簽，那也是誤讀了他關于“父慈子孝兄友弟恭”③參見《禮記·禮運》：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠”。之“仁”的模型愿意。在這個模型中，孔子不是強調人的等差，而是強調長者之愛的楷模作用，即“父慈”對“子孝”具有引領的作用，而非一味的強調“子孝”，這些對立的愛的關系是辯證統一和互為前提的，這正映證了馬克思所言的“沒有無權利的義務，也沒有無義務的權利”。[17]如今有些人誤讀孔子的平等之愛及其楷模之“仁”，是因為在孔子之后中國歷史長期浸淫在君主專制封建社會中階級壓迫的殘酷現實中，“孔子之愛”被人為的扭曲成“權貴階層的沒有義務的權力”和“勞苦大眾的沒有權利的義務”的等差之愛，但這并不是“孔子之愛”的原意。孔子追求的“大道”乃是博愛之公心，也正因為如此，孔子成為中華文化的內核，無論歷史如何驚濤駭浪，或者跌宕起伏，孔子的思想和精神總是縈繞在人們的心頭，這并不是要復古，而是對“博愛公心”的渴望與期盼。

三、“孔子之愛”與現代警務工作

如果說法律通常表現為具體的條文規范，那么法學的內涵則寬廣得多。一般來說，法學是以法律規范、法律現象以及其規律為研究內容的科學，“作為一門系統的科學，法學必須對其研究對象進行全方位的研究……凡屬與法有關的問題和現象都在法學研究的范圍之內”。[16]1與此同時，法學與其他學科關系密切，尤其是其中的法理學問題，即“在豐富多彩的政治學、倫理學、文學、美學作品中涉及一系列法理學問題，諸如法與權力、理性的關系，法與人、神的關系，法與利益、正義，人治和法治，這些問題是法學的‘永恒的主題’”。[16]3-4古往今來，各個民族的偉大的思想家均光照了這些“永恒的主題”，給人以啟迪。儒家的“孔子之愛”不僅沒有回避這些主題，相反，他用東方人“博愛公心”的道德觀念來感知這些主題。在這些與法學密切相關主題中，警察哲學及其警務工作是一項重要的內容，當今世界無論是西方發達國家還廣大的發展中國家，深化“孔子之愛”以推進現代警察哲學，則是新時期值得期待和關注的研究與實戰領域。

（一）西方四次警務革命歷程與“孔子之愛”的心有靈犀

[1]馬作武．略論中國傳統法律的儒家化[J]．中山大學學報(社會科學版),1997(2):59-61．

[2]瞿同祖．中國法律與中國社會[M]．北京:中華書局,1981．346．

[3]曾憲義．中國法制史(第三版)[M]．北京:中國人民大學出版社,2009．96．

[4]吳飛．五服圖與古代中國的親屬制度[J]．中國社會科學,2014(12):164．

[5]鄭大華．張君勱論中國現代化與儒家思想的復興[J]．孔子研究,2004(1):95．

[6][德]馬克斯·韋伯．儒教與道教[M]．王容芬,譯．北京:商務印書館,1999．161．

[7]林存光．五四新文化運動與孔子觀念的根本轉折[J]．孔子研究,2004(3):103．

[8]楊永佳．“愛與慈悲”:第二屆佛耶學術研討會綜述[J]．世界宗教研究,2011(3):190．

[9]單亦艷．談孔子“愛”的思想[J]．齊齊哈爾師范高等專科學校學報,2009(2):105．

[10]王淑萍．孔子的大同施政思想及其對毛澤東的影響[J]．南都學壇,2003(4):95-96．

[11][美]波斯納．法理學問題[M]．蘇力,譯．北京:中國政法大學,2001．2．

[12]聶長建,李國強．孔子反對“鑄刑鼎”的法哲學解讀[J]:浙江社會科學,2011(3):48．

[13][古希臘]亞里斯多德．政治學[M]．吳壽彭,譯．北京:商務印書館,1983．163．

[14]黃悅波．論耶和華信仰與古代以色列律法傳統的形成[D]．北京:中央民族大學, 2012．168．

[15][美]博登海默．法理學:法律哲學與法律方法[M]．鄧正來,譯．北京:中國政法大學, 1998．3．

[16]張文顯．法理學(第三版)[M]．北京:高等教育出版社,2009．333-334．

[17]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M]．北京:人民出版社,1995．610．

Confucian Jurisprudence Thought with Its Enlightenment for Modern Policing Work Centered on the Love of Confucius

HUANG Yue-bo
( Beijing Police College, Beijing, 102202 )

Confucius and his Confucian have enduring appeal in Chinese history, while the most misreading is Confucius spirit colluded with secular regime. Why it can alive is not knowledge, not sagacity, not power politics, but love. The Love of Confucius is mainly contained in book of Rites, LiYun, DaTong, which expounds the truth of caritas and public spirit in Confucius ideal society. This idea has intrinsic affinity with contemporary Jurisprudence. It reflects the sprit of revolutionary history of modern policing work, and enlightens regulated law-enforcement in modern China.

jurisprudence thought; the love of confucius; modern policing work

D631.19

A

2095-1140(2017)03-0000-00

是1829年《大都市警察法》，據此創建了倫敦大都市警察局；其理論依據是比爾創制的“建警十二原則”，后簡化為安德遜“建警四原則”，包括“警察權力大小與民眾的支持成反比”；“警察執法必須獲得民眾支持才有力度”；“最小使用武力為原則”；“滿意決定警務論”。[18]這些原則展現了比爾和安德遜的“民本”思想，用孔子的話來說就是“民為邦本，本固邦寧”，①參見《尚書.五子之歌》。進而言之就是國家權力機關與老百姓之間的關系不是奴役壓迫與管制，而是基于“愛”的相互依存。首先，從建警原則的內容來看，比爾首先將警察與軍隊區別開來，也不認為嚴刑酷吏是警察的目標所在。相反，他認為警察能否擔當，取決于民眾的真心支持和尊重，如果能夠發動人民戰爭，警察就無需費勁執法（第二、三、四條）。這些原則都強調了警務工作的基本精神是“群眾路線”——根基于博愛公心而非特權私欲；其次，在其第五條的“最小武力原則”或者“比例原則”也展現了對違法嫌疑人的關愛，即盡最大可能的保護違法嫌疑人的基本人權；最后，比爾還認為證據與犯罪騷亂之間關系不能顛倒（第九條），證據只是結果，不是問題的根源，問題的根源是人，基本思路還是走博愛公心的群眾路線。如果警務實戰中因為太過于重視證據，甚至將此作為破案立功受獎的依據，導致“刑訊逼供”成為或隱或現的疾瘤，因此各國刑事訴訟法中對“非法證據排除”的規定，映證了比爾的這個思想。針對西方國家警務工作發展歷史的“四次警務革命”，我們不難發現，“革命”最終是回歸“群眾路線”。之所以說社區警務革命是一個“回歸”，正如這次革命的代表人物安德遜闡述“完美警察”模式所言：“如果沒有人民大眾的普遍支持，法律也會蒼白無力；換言之，有民眾支持的執法便會如魚得水，反之則寸步難行”[18]147。西方警務革命的發展歷史表明，警民魚水情深，回歸“民本”是“完美警察”的根基，現代警務工作如果沒有博愛公心，失去民心就會寸步難行，這無疑與東方“孔子之愛”的精神心有靈犀。

2017-02-15

北京警察學院2016年度教研課題“外警培訓中法律文化交流研究”（項目編號：2016JYB034）

黃悅波（1974- ），男，江西奉新人，北京警察學院法律部講師，哲學博士，主要從事法制史學、行政法學研究。

（二）當代中國規范執法與“孔子之愛”的珠聯璧合

盡管規范公安機關執法并不是一個新舉措，但2016年度公安機關“規范執法”卻顯得有所特別。5月20日中央全面深化改革領導小組第二十四次會議審議通過并于9月發布了《關于深化公安執法規范化建設的意見》（以下簡稱《意見》），該《意見》提出“構建完備的執法制度體系、規范的執法辦案體系”，意在“保障執法質量和執法公信力不斷提高”，通過全面建設法治公安，讓老百姓在公安執法辦案中“感受到社會公平正義”。公安機關規范執法為何引起中央的高度重視？有媒體分析是“目前民眾對公安執法中存在的一些問題意見較大，比如公安機關中發生一些不文明執法行為，甚至造成了人員財產重大損失的后果，其中有法律規定不到位的問題，也有對法律規定歪曲執行的問題。”②參見《中央深改組會議為何強調規范公安執法?》騰訊網http://news.qq.com/a/20160520/072432.htm[EB/0L].2017-05-20.規范執法需要加強制度建設，其必要性是有目共睹的，但是這也不是《意見》的全部意思所在。結合前文所提及的黨的十八屆四中全會精神，中央在強調“規范執法”的同時，也一直強調法律與道德“珠聯璧合”的關系。道德之博愛公心如何與現代法治社會“珠聯璧合”？治安執法并非“農夫和蛇”的故事，行政違法尚屬人民內部矛盾，即使是“無理鬧三分”，最終依托的還是一個“理”字，執法者又何須遺失那“博愛公心”的情懷呢？有鑒于此，所謂當下的熱點“規范執法”問題，雖需法律規范為前提，但歸根結底還是要有法治思維。不過，法治思維的內核并不是法條規范的本身，而是法條之上的法的精神，就東方人而言，乃是“孔子之愛”的博愛公心。