先秦法家進化論及其近現代影響

〔摘要〕 先秦法家進化論以其“因時而變”的變法主張和“法今王”的政治取向，并貫之以清醒的人性論認識和功利務實精神，服務于當時各國企望“富國強兵”的改革實踐。這一極具革命性的學說，在某種程度上突破了古代的循環時間觀，與受基督教線性時間觀影響的近代西方社會達爾文主義和馬克思主義社會歷史觀存在某些相近之處。比較它們之間異同的意義在于，一方面，有助于理解社會達爾文主義在近代中國與先秦法家思想相結合并產生廣泛影響的條件和原因；另一方面，有助于重新詮釋和認識法家進化論的當代價值，以期為“法治中國”建設提供源自本土文化的助益。

〔關鍵詞〕 先秦法家，進化論，時間觀，社會達爾文主義，法治

〔中圖分類號〕D920.0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2017）01-0015-08

任何一種政治理論都相應于某種具體的政治歷史環境而生，表面看上去相似的理論，深究起來往往有著截然不同的思想脈絡和歷史源流。移植域外的理論學說或者將域外理論和傳統理論進行融通創新，必須以正視古今嬗變和中西差異為前提。進化論作為在近代中國產生巨大社會影響的學說，并不單純是西方舶來品，早在先秦時期法家就積極響應當時社會發展趨勢，以商鞅和韓非為代表，提出了具有進化論內涵的思想觀點，他們主張“因時而變”和“法今王”，這一理論在當時以“尊古”“循古”為主流的各家中無疑具有革命性的突破。有學者認為法家“雖然認識到歷史演變的階段和當時社會發展的趨勢，但它沒有對這種演變做出后勝于前、今勝于古的價值判斷” 〔1 〕88。一般認為，只是在近代啟蒙運動之后，西方才普遍確立對理性的自信，進而做出這種“后勝于前、今勝于古”的價值判斷。以現代人的意識形態去非難古人，而不顧及當時的歷史條件，頗有“以今度古”的嫌疑。法家雖沒有以文字形式表達“后勝于前、今勝于古”的價值判斷，可是在大量的改革實踐中表現了對時代潮流的順應和對現實政治的熱忱，與先秦其余各家尤其儒家動輒主張的“言必三代、憲章文武”的反時代而動的保守傾向相比，其進步意義不言自明。

一、 先秦法家進化論的基本觀點

（一）“因時而變”的變法主張

先秦法家的進化論首先以破除對于“常道”的保守信念作為自身理論的立論前提。在先秦時期各家論述中，多半認為盡管社會發展、世事變遷，但總是會有一個作為參照系的“常道”存在，而這一常道或者是歸屬于所謂古老的“黃金時代”，例如孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”（《論語·為政》）。〔2 〕21或者寄托在神秘的陰陽五行和治亂之道上，例如鄒衍所提出的“五德循環說”和孟子所提出的“治亂循環說”。先秦法家則主張“世殊事異”“世事變而行道異也”，實際上將那種超越歷史的所謂神秘“常道”信念徹底打破，認為不存在一個穩定的“常道”可供繼承。

在破除對“常道”信念的基礎上，法家學派開始漸次構建其進化論思想：

首先，早期法家先驅管仲曾相齊國，在齊國銳意改革，幫助齊國率先稱霸，托名于管仲的《管子》一書，學界通說認為并非管仲親自著述，卻也部分反映了管仲的變法思想。管子說：“古之所謂明君者，非一君也。其設賞有薄有厚，其立禁有輕有重，跡行不必同。非故相反也，皆隨時而變，因俗而動。”（《管子·正世》） 〔3 〕260在管子看來，正是時代發展的變化導致社會習俗、道德都發生了改變，國君治理國家不應當恪守過去的法則，而是要因時立法。管仲雖然強調明君治國要“不慕古，不留今，與時變，與俗化”，但是也注重保持法律的穩定性，防止“國無常經，民力不竭”，避免朝令夕改，使得百姓無所適從。管仲的變法思想對法家后來的代表人物，特別是商鞅、韓非等都產生了深遠影響。

其次，戰國中期的商鞅是法家進化論思想的第一個系統闡述者。因在秦國主持變法所遇到的阻力甚大，商鞅多次與反對變法的守舊派論戰，在駁斥守舊貴族的言論中，商鞅以社會進化的思想為基礎來證立自身的變法主張。商鞅說：“上世親親而愛私，中世尚賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者以道相出也，而立君者使賢無用也。親親者以私為道也，而中正者使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。故曰：王道有繩。”（《商君書·開塞》） 〔4 〕69-70與管仲籠統論述社會發展、因時變法的思想相比，商鞅明確劃分了不同的歷史階段，而在不同的歷史階段“上世、中世和下世”，維系社會秩序的手段就應當有所損益變化，從上世以血緣關系為紐帶到中世依靠道德教化，再到下世通過設立官府、制定法律來化解矛盾、維系社會秩序，展示的正是治道之變。尤其要說明的是，商鞅對于上中下三世的劃分，并沒有貶低現時，抬高古人的意味，所謂“上中下”的字眼在法家的理論表述中只是作為描述歷時性時間序列的語詞來使用。至于維系社會秩序手段背后的深層次原因，商鞅并沒有直接給出，而只是概述了社會發展變遷的大體樣貌。宏觀上看，在上世，社會關系較為簡單，個人依附在少量的族群之中；到中世，社會關系趨于復雜，而到下世人們則以物質利益為核心，彼此爭奪，陷入紛亂。在微觀上，商鞅也以古今百姓的道德狀況對比描述，說明施行法治以定紛止爭的必要性，所謂“古之民樸以厚，今之民巧以偽”即是。因此在商鞅看來，順應時代潮流，進行變法就是勢在必行的，“故圣人之為國也，觀俗立法則治；察國事本則宜。”（《商君書·算地篇》） 〔4 〕64

最后，作為法家集大成者的韓非不僅系統總結了法家的思想學說，更是進一步深化了法家的進化論思想。韓非延續了商鞅的“上中下三世”歷史階段劃分，“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”（《韓非子·五蠹》） 〔5 〕468與商鞅相比，韓非進一步揭示出了維系社會秩序的手段發生變遷的深層次原因是物質條件的改變：“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂。” 〔5 〕465（《韓非子·五蠹》）在上古時期，資源豐富的條件下，人們和睦相處，不需要為了生存相互爭奪，但到了如今，人口增多而資源陷入緊張，人們為了生存不得不憑借氣力激烈競爭，從個人到國家都在彼此爭奪利益，為了適應時代發展的需要，國君應該根據現實的社會狀況，制定法律，利用人對利益的追求來為國家服務。

從法家先驅管仲率先提出“因時而變”的變法思想，到商鞅系統闡述上中下三世的歷史發展階段，再到韓非深入發掘時代變遷背后的深層次原因，法家進化論由粗糙的片段思想逐漸變為系統的理論闡述，成為了其立論的重要基礎。由進化論學說所衍生，法家否認了“常道”的存在，認為時代變化將導致調節社會關系的手段發生根本變化，效法古人不僅是愚昧的，而且會與社會發展所需相背離，“當時而立法，因事而制禮”才是合乎時宜的。

（二）“法今王”的政治取向

建立在對社會發展階段劃分的基礎上，“因時而變”的變法主張具有明確的時代指向性，直指現實的政治社會狀況。在爭于氣力的時代，富國強兵，兼并統一成為第一要務，先王之道在當今之世失去了適用的價值，“因世而為治，度俗為法”，只有對現實的社會狀況有著準確把握的“今王”才有能力根據實際情況來制定法律、治國理政。因此在法家的政治取向上，“法先王”轉為了“法今王”。

“法先王”是先秦各家中一種較為普遍的主張，與法家激烈地反對效法古人，追求革新變法相反。先秦其余各家大都傾向于托古改制甚至于“復古改制”，其中尤以儒家和道家為代表。在儒家看來，三代先王以道德教化百姓，是最好的黃金時代，今不如古，后不如前，后人所要做的就是對上古三代的統治模式去盡可能地模仿、恢復和延續。道家更是將現時貶低到極致，認為現時的社會是腐朽墮落的，主張“返璞歸真”“道法自然”，回到“雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的上古時期才是最好的。誠如楊鴻烈先生所論：“我們中國人都是承認唐、虞三代為黃金時代，中國最古的時候就是最好的時候；這樣便養成一種牢不可破的貴古賤今的普通思想，這種思想造端于儒家和道家。” 〔6 〕63荀子雖然提出了“法后王”的觀點，但是這并不代表荀子反對先王，只是在荀子看來，先王之事跡，年代久遠，難以考證其真偽，想要探尋先王之道，只有從后王的治國理政中去發現。荀子說：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。”（《荀子·非相》） 〔7 〕69在荀子那里，“法后王”與“法先王”是高度統一的，先王之道既然為后王所繼承，在道的層面，先王和后王就是共通的，所以說荀子的“法后王”并不不必然導向“法今王”，于他而言，是否法后王還是要以先王之道的標準去衡量，如果后王完全違背常道，也是不值得效法的。

由“法先王”到“法今王”，法家完全打破了由后王到今王的歷史繼承性，“法今王”當然也就與荀子提出的“法后王”截然不同。在法家看來，隨著時代變遷，統治之道也是不斷發生變化的，不存在一以貫之、百世不變的先王之道。從正面論證，法家以商鞅為代表，強調君王治理國家應當是順應社會生活發展變化的，在下世爭于氣力的時代，君主就應當以富國強兵為目標，施行嚴刑峻法，利用賞罰二柄，調動全民之力以實現自身的政治目標。“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。”（《商君書·更法篇》） 〔4 〕5從反面論證，法家以韓非為代表，一方面，從打破對古代圣王的迷信入手，韓非認為古代的圣王事跡距今年代久遠，不可考據，無法證實，當今各家多引用堯舜之道來論證自身觀點無非是欺騙他人或是一種自欺欺人，不根據當下的現實社會狀況，而妄圖從不辨真偽的先王那里獲取治世之道也是荒謬可笑的。韓非說：“今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。”（《韓非子·顯學》） 〔5 〕485另一方面，韓非退一步繼續論證，即使先王之跡可以證實，先王之道并不見得就要比今王之道在道德上天然具有優越性，因為先王也是根據其時的實際狀況來行為的，并不像儒家所說就一定處在道德制高點。韓非說：“是以古之易財，非仁也，財多也，今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；爭土橐，非下也，權重也。”（《韓非子·五蠹》） 〔5 〕466正如有學者指出，“三代圣王和今王相比，并不見得在精神倫理領域天然地占據著道德制高點，只不過是因為彼此所處時代的物質生產發展程度有異而已。” 〔8 〕32從社會物質生活條件不斷變化的前提出發，韓非認為所謂先王的很多事跡并不必然存在可供現時借鑒的地方。

綜上，法家“因時而變”的變法主張以社會發展階段的劃分和對古今差別的強調為當下的變法革新提供了理論基礎，而當下變法所針對的對象正是落后于時代發展的先王之法，要變先王之法為今王之法，就必須從“法先王”變為“法今王”。可以說，“法今王”的政治取向是法家“因時而變”的變法主張的最終結論，“因時而變”的思想中所包含的歷史進化觀則是“法今王”的理論根據，二者相輔相成，共同構成了先秦法家進化論理論內核。

二、建基于進化論的法家法律思想與實踐

先秦法家的進化論和其人性論與其功利實用精神一起，三者相互支撐，共同為法家以富國強兵為目標的變法革新實踐提供了智識資源和理論支持。

首先，法家的進化論和其人性論調相結合，引出了用賞功罰罪的明文法律代替傳統的禮俗來控制人民、治理國家的法律思想。政治理論都存在前提預設，法家的進化論也不例外，法家雖然試圖以客觀口吻來描繪社會發展階段，如前所述，商鞅和韓非都曾區分的“上中下“三世，對于維系社會秩序的手段變遷的原因，商鞅以三世社會關系變化狀況為基本依據，韓非從社會物質條件變化來說明，但是究其根本都離不開一個重要的人性假定即好利惡害的人性預設。商鞅說：“人生而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也。”（《商君書·錯法》） 〔4 〕83正是這樣的人性論調賦予了商鞅、韓非根據社會物質條件推演社會發展階段的根據。好利惡害的人性論調成為法家進化論中隱藏的內核，也是不變的定量，而現實物質條件則成為變量被引入，作為從道德教化向法律規制過渡的外在客觀依據。如此，法家方可將儒家所推崇的三代先王之治進行重構：古時物資資源豐富，人民不必為了生存殊死爭奪，從而得以實行道德教化；而隨著人口增多，資源緊張，人們為了利益陷入爭奪，道德禮俗不再起作用的時候，就必須利用好利惡害的人性特點，以賞罰二柄為手段，定紛止爭，化解社會矛盾，藉以維持社會秩序。①

其次，法家的進化論和務實功利的精神相結合，引發了積極進取，有所作為，投身變法實踐的變法革新運動。法家并非是只在書齋里著書立說的學問家，他們有著務實功利的精神，是積極參與各國變法的改革實踐家，進化論的思想在法家那里并非是單純的學理研究，而是和當時各國現實的政治目標及富國強兵緊密結合在一起的理論武器。法家認為，既然社會發展到上下皆爭于利的階段，從個人到國家都在以氣力相爭，各國為了在資源有限、兼并戰爭不斷的時期得以生存和發展，就必須采取變法革新措施，借以壯大自身實力，達成富國強兵的政治目標。法家先行者管仲相齊，先于列國推行變法，采取一系列政治經濟改革措施：指導思想是“讓利于民”，認為先富民而后可富國；在經濟領域“相地而衰征”，強化社會汲取的同時注重合理性；在政治領域主張“匹夫有善，可得而舉”，最終幫助齊國率先稱霸。衛人商鞅攜李悝的法經入秦，在落后保守的秦國協助秦孝公主持變法，以“厚刑重賞”之法為根本手段，在經濟領域“廢井田，開阡陌”“獎勵耕織”，在政治軍事領域改變維護舊貴族既得利益的“世卿世祿“制度，一變而為二十等軍功爵制度，為秦國日后一統六國奠定了堅實的經濟基礎和軍事實力后盾。可以說，法家在明確社會發展階段之后，從國家層面看，以務實功利的精神奔走于各國，朝秦暮楚，希圖在各國變法，實現各國“富國強兵”的目標；從法家人物的個體層面來看，他們也是懷揣著實踐自身學說的宏大抱負，力圖獲得國君賞識，以得到一定政治地位為目標的，一旦得不到國君賞識，便視之為敝履，轉投他國，法家的務實功利的精神是一以貫之、統合個體并延伸到國家的全方位政治策略指針。

最后，現實政治環境下，法家的進化論和其人性論調以及功利精神相結合之后，幫助各國君主鞏固個人權威，延伸出了法術勢相輔的治理術。以好利惡害的人性論為基調，法家清楚地指出，在社會已經發展到為利益陷入激烈爭奪的時期，為了壯大國家實力、自我保存，從務實功利角度看，最好的方式就是集中國民的全部力量以實現國家整體的政治目標；而在當時的歷史條件下，所謂國家整體的目標實際上就是各國君主個人的政治抱負。因此為了達成這一目標，在理想狀態下，是要徹底地“廢私立公”，連君主的個人私欲也得被壓制以服從其政治抱負，若要如此，就必須一切以嚴刑酷法為準繩，不能存在任何人為裁量的余地。可是法家理論畢竟不能完全自圓其說，其漏洞所在就是國家公器始終不能與君主個人私器切割開來，因此完全意義上地“廢私立公”也是不可能實現的，君主個人的私欲和權威不能被壓制，百姓和官員的私欲也不可能徹底消滅。出于為現實政治服務的考慮，法家徹底倒向了君主一方，為人君功利而謀劃：一方面，為了控制民眾，必須以嚴刑峻法為后盾，利用百姓對刑罰的恐懼，壓制其私心，以期為君主目標服務；同時也合理利用其私心，規定少量的獎賞性、鼓勵性的法律——例如商鞅改革時期的鼓勵告奸的法令，但是這類獎賞性的法令僅僅作為輔助懲罰性的法律而存在，而獎賞的目的也是為了國家和君主的利益。另一方面為了駕馭官員，以免官員以私心對抗君主，就必須以“術治”和“勢治”為保障。所謂“術治”就是以賞罰為手段，利用官員的好利惡害之心，察其名，觀其實，追求名實相符，以驅使其為君主服務，如韓非所言：“今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”（《韓非子·定法篇》） 〔5 〕404而所謂“勢治”，就是通過保障君主的地位和權勢，并借助其威勢來推行法令，所謂“徒法不足以自行”。慎到在法家中以注重勢治聞名，他說：“故賢而屈于不肖者，權輕也；不肖而服于賢者，位尊也。”（《慎子·威德》） 〔9 〕10法家變法大多依賴國君支持來反對守舊的官員和貴族，若果國君無權無勢，新法又如何推行下去自然成了難題，因此必須確保君主的威權并以之為變法之根本依賴。

三、比較視野中的法家進化論

（一）兩種時間觀的比較

先秦法家的進化論盡管是為其變法思想服務的，在循環時間觀支配下的先秦時期卻具有革命性意義，并在某種程度上與受基督教線性時間觀影響下的社會達爾文主義和馬克思主義歷史觀具有某種相近之處。從中國傳統文化中探尋法家進化論在當時的突破性意義，再去和西方語境中的進化論相比較，能夠發現它們的相似之處和根本差異所在。

循環時間觀是一種認為時間結構是螺旋或者是環形的，時間在經歷或短暫或長久的一個周期以后，又會回到其初始的位置的時間觀，周而復始，萬物反復出現，未來不過是過去的復制，永恒的概念是由人到世間萬物普遍適用的。正如有學者所言，“秩序的基本規則存在于時間之外。秩序規則是不變的，隨著時間的變遷可以在任何時刻發現，就好像定格了一樣。” 〔10 〕72因此循環時間觀傾向于承認一種靜態意義上的秩序，這種秩序是被某種客觀的規律或者超自然的力量規定好了的，盡管這種秩序在循環時間觀看來會存在扭曲、減弱或敗壞，但是未來的指向并非是嶄新的秩序規則，而是要恢復過去已有的秩序。

先秦時期所流行的主要就是這樣一種循環時間觀，如前所述，儒家孟子所提出的“治亂循環說”和陰陽家鄒衍所提出的“五德循環說”都是循環時間觀的典型體現，只是儒家將靜態秩序規則指向三代圣王時期，而陰陽家則將靜態秩序規則依托于神秘的超自然力量。唯獨法家是一個例外。法家在當時條件下提出社會進化的思想，將社會明確劃分出清晰的不同發展階段，不再用環形或者螺旋型結構看待歷史，以向前看的眼光與儒家向后看相區別，同時試圖以物質條件的變遷來解釋社會發展的動力，力圖擺脫對諸如陰陽家五行等自然力量的依賴。可以說，法家的進化論打破了對于靜態意義上不變秩序的迷信，主張根據當下現實社會狀況，塑造全新的社會秩序，這使得法家在先秦時期就已經突破了循環時間觀。

雖不同于循環時間觀，法家的進化論背后的時間觀卻和近現代基督教影響下的現代線性時間觀有著某種相似性。所謂線性時間觀，是將時間理解為一種抽象性、即時性、可度量的存在，具有線性的結構，并且在線性時間結構里未來具有重要地位，未來作為一種可期待的目標，不僅規定著現在的籌劃，也對過去歷史的解釋具有主導意義。基督教正是促成現代線性時間觀形成主要因素，“以耶穌基督的降臨為中心事件，時間既可以向前計算，也可以向后計算。” 〔11 〕10正是有了基督降生這一事件，使得基督教的時間里有了一個得以開啟的起點：不只是藉著這一起點能夠區分時間的先后，更是因為末日審判的必然降臨，使得原本流動不居的時間被賦予了積極意義，線性的歷史也成為了救贖的歷史，時間被區分成了未來的遠景、現在的籌劃和過去的發生。

先秦法家進化論背后的時間觀正是在線性結構與對現實的籌劃這兩點上與基督教的時間觀具有相似之處：法家將社會發展分為上中下三世，非但未以上世為效法的對象，反而主張社會發展趨勢之一往無前且呈線性序列，因之與其他各學派的環形結構時間觀形成鮮明對比；同時法家注重對現實的籌劃，過去的歷史不具有規范意義，只是作為事實的材料印證或比較當下，只有當下實踐運作才真正具有目標價值。但是，在計算時間起點和未來目標的設定上，法家進化論的時間觀與基督教的時間觀又有著本質區別：法家并未給出一個像耶穌誕生這樣的時間基點，可以區分時間的先后，而只是籠統地概述了社會不同的發展階段，至于每個社會階段在時間上該如何準確區隔開來，法家并沒有給出確定結論；此外，基督教時間觀最核心也是導向現代時間觀的關鍵，正是對基督的再次降臨所產生的期待，末日審判的未來遠景使得當下的歷史是救贖過程的準備階段，屬于“現在完成時”，現在所做的一切和過去已完成的都是未來目標能否實現的影響因素。但是在法家進化論的時間觀里，并沒有這樣一種對未來遠景的設定，法家進化論當然有其目標指向，但是這一目標主要是當下現實的政治運作，即以法治為手段實現富國強兵和鞏固君主權威，至于未來國家建設的理想藍圖，法家并沒有明確給出，反倒是在其他各家多有提及——例如儒家主張的“克己復禮”，恢復傳統禮治下的秩序，道家主張的“小國寡民”與“清靜無為”的政治狀態，墨家所主張的“兼愛”“非攻”和“尚同”的理想狀態，這不能不說是法家進化論時間觀的一個重大缺陷。

（二）三種進化論學說的比較

法家進化論的時間觀與基督教時間觀上的異同所在，將通過與受基督教時間觀影響下的社會達爾文主義和馬克思主義的社會歷史觀的比較得到進一步彰顯。理性啟蒙時代到來以后，人們逐漸脫離對神啟事件的崇拜，但現代時間觀仍舊保留了基督教時間觀的線性結構和過去是為將來實現做準備的結論，由此，基督教的救贖時間觀轉變成一種世俗的不斷進步的時間觀，并在19世紀延伸出了社會達爾文主義和馬克思主義的社會歷史觀。

社會達爾文主義是英國思想家斯賓塞所提出的社會理論，主張“把人類社會的進化解釋成種族和文化由低級向高級的進步” 〔12 〕。雖然冠以“達爾文”之名，卻與達爾文的理論差異巨大，斯賓塞的社會進化論學說的提出遠在達爾文理論誕生之前，將其學說冠名為社會達爾文主義無疑是后人借達爾文之名的比附，而實際情況并非如此，正如趙敦華先生指出的，“社會達爾文主義認為社會競爭中的強者的優越性可以遺傳給后代，這是拉馬克主義的‘獲得性性狀遺傳的觀點，而不是達爾文的進化論觀點。” 〔12 〕在斯賓塞看來，“從低等生物到作為最高生物形式的人類之間構成了一個線性的、呈不斷上升趨勢的、向前發展的必然過程。” 〔13 〕27同時斯賓塞的“適者生存”與達爾文的“自然選擇”，以及他們的生存競爭的概念也不相同，達爾文認為，生物的進化是無所不在，時刻發生的，并不具有明確的目的指向性，其所主張的生存競爭是一種個體生物為了適應大自然而進行的努力，能夠適應自然的生物即為“適者”，卻不一定是最強者。而斯賓塞的“適者生存”中的“適者”即是在社會的生存競爭中取得優勢地位的人，這種生存競爭是一種要求不斷進步、趨于完美所必須進行的殘酷競爭，是社會內部個體之間相互在能力、資源等方面的競爭，而且通過這種競爭所獲得的優勢會遺傳給下一代，因而可以理解為是一種“強者生存”的進化論。

法家進化論與斯賓塞的社會達爾文主義的類似之處正在于強調競爭的概念，二者都強調競爭的重要性，并且這種競爭體現在為了生存進行的資源爭奪上，這種爭奪不存在任何可以化解的渠道，只有最后的強者勝出。但法家的競爭概念更多是適用于物質財富，社會達爾文主義的競爭概念不僅適用于物質財富，也適用在其他方面，例如社會地位、上升渠道和文化資源等等；法家的競爭由個體延伸到國家，并以國家涵蓋了個人，將個人作為國與國之間相互競爭的手段，國家是競爭的主體，但在斯賓塞的理論中，以追求進步、不斷完善為目標的個人才是競爭的主體，“換言之，在西方傳統的社會進化學說中，‘個人主義是其進化論的基礎和內核。” 〔14 〕社會和國家不過是提供了競爭的場域，國家絕非競爭的主體，至于有人指責西方殖民者利用社會達爾文主義為殖民主義服務，所服務的也是種族而非國族。此外，法家的進化論雖明確了社會發展階段，卻沒有直接作出“后勝于前，今勝于古”的判斷，而是以改革實踐行動表現了對于當下現實的肯定，與斯賓塞將人類社會發展直接論斷為由低級向高級的進化相比，法家的進化論顯然是不太徹底的進化論思想。這背后的原因也許是在對社會發展規律的把握上，斯賓塞借助啟蒙時代以來對人類理性的普遍相信，確信人人都可以把握社會進化的規律；而法家學說畢竟是古代主義的，法家的功利現實主義使得其更多地依賴君主對權力的壟斷和對現實狀況的掌握，因而不可能完全確立朝向未來、普遍進步、不斷完善的斯賓塞式的進化論。

馬克思主義歷史觀是由馬克思政治經濟學和唯物史觀所延伸出的觀點，吸納并改造了達爾文的進化論思想。基于對西歐歷史和現實的分析，馬克思明確劃分了社會的發展階段，分為奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會與共產主義社會五種社會形態，每一階段都是為下一階段做過渡的準備。社會達爾文主義沒有明確的未來目標設定，只是籠統地論述了人類社會不斷進步、走向完善，與之相比，馬克思主義歷史觀有著明確的未來目標指向——社會主義與共產主義，“這個目標不是憑空設定的，而是源于對社會發展規律的認識，這個規律簡單來說就是，生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑。” 〔15 〕法家進化論與馬克思主義歷史觀在社會階段的劃分和對社會變遷的動力解釋上有一定相似之處。法家區分了上中下三世的社會發展階段，并以從血緣關系到道德教化再到法律控制作為不同階段維系社會的手段，以物質條件的變遷來解釋社會發展的原因。馬克思也是劃分了不同社會階段，并且著重從經濟基礎層面來解釋社會發展，但與法家的進化論缺乏對未來遠景的構建相比，馬克思則明確以社會主義與共產主義作為未來發展的目標；同時在社會發展階段相互之間的過渡上，法家只是給出籠統的物質條件的改變作為解釋，主要是為應對當下社會發展階段的現實需要進行的闡述，而馬克思一方面承認生產力累積的社會漸變所導致社會階段的過渡，另一方面也強調生產關系變化中階級斗爭的突變對跨越不同社會階段的重要性。

綜上，先秦法家進化論某種程度突破了古代的循環時間觀，并在線性時間結構和對現實籌劃的注重上與基督教的時間觀相似，又在對競爭的強調和社會階段的劃分上與斯賓塞的社會達爾文主義以及馬克思主義的社會歷史觀相似。但是未來遠景目標的闕如、建基在個人主義之上不斷進步的信念的缺失和對社會發展內在規律探究的缺乏，使得法家進化論與西方理論又被區隔開來，這些根本性的差異源于中西歷史傳統和思想理路的不同，特別是時代性質的巨大差異——法家進化論作為一種古代學說不可能具有現代進化論的基本內涵。正是這些表面上的相似和本質上的差異，一方面使得在近代西方進化論得以被介紹進中國并傳播，另一方面也使得其需要被加以適當改造才能適應近代中國特定歷史時期的需要。

四、進化論與近代中國新法家思潮的興起

不同于西方由內部商品經濟推動、啟蒙運動引領的自生性質的現代化，中國是在遭受一系列外部侵入后，被裹挾進入現代化進程的，在本土文明遭受強勢西方工業文明侵入后，古老中國所經歷的挫敗和變革是前所未有的，實為“兩千年未有之大變局”。面對比傳統中國先進的資本主義的生產方式及其相關的器物、制度和精神層面的沖擊，近代中國的仁人志士都急于尋找一種可以實現救亡圖存目標的理論學說，而這種以救亡圖存為目標的學說必須在批判繼承本國傳統和合理汲取近代資本主義文明的基礎上，提出建設性的國家建構的理想藍圖，以開啟民智、啟發國民，從器物到制度再到精神層面幫助中國走向現代化的軌道。因此，救亡和啟蒙——即實現民族獨立和國家現代化建設構成了近代中國的兩大歷史任務，不管是共時性的交疊又或者是歷時性的更替，這兩大任務的完成與否決定了中國能否真正自立于世界民族國家之林。正如有學者指出，“任何政治勢力及其秉持的政治法律學說若要在屢遭欺凌的近代中國獲得長期立足之地并能夠發揮主導作用，都必須適應當時中國社會在救亡和啟蒙兩個方面的需求。” 〔16 〕沒有建設性目標的批判只能發揮暫時效用，沒有批判作為基礎的理想藍圖也終將淪為鏡花水月，只有滿足近代中國這兩大歷史任務的學說才能最終勝出并保持長久的生命力。

近代中國新法家思潮正是在救亡和啟蒙雙重歷史任務的背景下興起的，其代表人物應用了西方進化論學說特別是社會達爾文主義的相關觀點，在有所選取、加以改造的基礎上，與中國先秦時期法家思想學說特別是法家的進化論思想相結合，派生出了以建設強大統一的民族國家和實踐法治為目標的新法家學派，其中以常燕生、陳啟天為代表。陳啟天一語道出了新法家的理論內涵：“要將舊法家思想中之可以適用于現代中國的成分，酌量參合近代世界關于民主、法治、軍國、國家經濟統制等類思想，并審合中國的內外情勢，以構成一種新法家的理論。” 〔17 〕120為了應對近代救亡圖存的歷史情勢，常燕生采用達爾文進化論中“適者生存，物競天擇”的觀點及斯賓塞的社會有機體學說，結合法家“因時而變”和“法今王”的傳統思想，提出了以“生物史觀”為理論基礎和以“國家主義”為價值取向的系統的新法家學說。

從內在思想理路看，西方進化論學說特別是斯賓塞的“社會達爾文主義”之所以能夠傳入近代中國并與傳統法家思想相結合，正如前文所述，是與二者均強調競爭的重要性和面向當下及未來的取向有關，使得其存在以中釋西和以西通中的理論預設。但是新法家學派對中西相似思想并非生硬地嫁接，而是在對二者有所改造、加以調適的基礎上進行了創造性的轉化，提出了“生物史觀”的學說：新法家將社會和國家與自然界相類比，將達爾文的進化論學說應用到國家和社會之上，提出國家和社會也是要不斷追求進步，在“新戰國時期”的世界范圍競爭中取得優勢；斯賓塞的學說是以個人主義為價值傾向的，對于斯賓塞來說，“生物和社會是有顯著差異的。社會只不過是個人實現其目的的工具。” 〔18 〕65新法家以國家主義代替個人主義，反其道而行之，以個人作為隸屬于國家的一分子，從而改造了其社會進化的學說，以適應當時中國追求民族獨立、建立民族國家的整體需要；對于傳統法家進化論學說，新法家則是將其因時而變的變法主張轉為“新戰國時期”列強紛爭的情勢下，為建立強大的民族國家而實行統一法治的理論注腳，同時新法家模仿先秦法家對歷史分期的做法，也將歷史發展劃分了不同階段——家族社會階段、部落社會階段、民族社會階段和國族社會階段。與先秦法家籠統劃分上中下三世并大體描繪不同社會階段樣貌相比，新法家的社會階段劃分更加精煉、準確，更加概念化，具有明確的未來目標指向性——建立強大的民族國家，因而更具有實踐價值和時代意義。

從外在現實條件看，近代中國特別是清末民初內外交困的時局，為進化論的引入和先秦法家思想的復興并發展成新法家思潮提供了現實條件。由外部論，西方資本主義工業文明的侵入，迫使我們從器物到制度再到精神上全面意識到自身的不足，原有的中華文明體系陷入危機，這與兩千年前春秋戰國時期“禮崩樂壞”、傳統周王朝的封建制瓦解，原有文明體系被新的以中央集權制和私有土地制度基礎上建立的文明體系取代一樣，都是前所未有的大變革。正是同樣面臨根本性變革的需要，使得以批判革新見長的法家學說特別是其進化論思想在新的歷史時期重新“復活”“舊瓶裝新酒”，演變成新法家思潮，服務于救亡圖存的歷史任務。從內部看，傳統中國文明面對西方強勢文明時始終處于弱勢地位，不管是洋務運動，還是維新變法和辛亥革命，又或者是新文化運動，都是在面臨強勢外部文明侵入時，在“刺激-反應”模式下所作出的或被動或主動的以西方為標桿的改革或革命運動。除了洋務運動主張“中體西用”，對傳統文明主張有所保留以外，其余的改革和革命運動都是在對過去制度和文化全然否定的基礎上進行的，例如辛亥革命所倡導的共和制對君主制的推翻，新文化運動以科學和民主為旗號要求打倒孔家店，國人都需要一種可以證明“今勝于古，后勝于今”從而指向社會不斷進步的強勢理論，以為即將到來的變革建構話語體系。達爾文的進化論學說及斯賓塞的社會達爾文主義學說恰逢其時的輸入，一方面滿足了“刺激-反應”模式下以優勢西方文明為標桿的學習需要，另一方面也符合了當時國人企望破舊立新、急于構建全新秩序體系的制度愿景。

結合西方社會達爾文主義和先秦法家進化論思想的新法家思潮在近代中國產生了深遠影響，其以“生物史觀”為立論基礎，以“國家主義”為政治選擇的法治法律學說，在當時起到了啟發民智、鼓勵民眾以及挽救危亡的作用，也為清末民初的改良或革命提供了理論論證；其以“國家主義”為導向的形式法治觀雖然具有法治工具主義的傾向，也客觀引進了西方的民權、憲法和權力制約的學說；同時新法家以“國族社會”為未來目標的總體設計，在一定程度上也促進了近代中國民族國家意識的形成。但是新法家學說也有根本性的理論缺陷：首先，新法家的“生物史觀”和建基于國家主義之上的法治學說都是為單一的救亡目標而提出的，沒有進一步建構出未來國家建設的理想藍圖，新法家學說的這一明顯短板，使其“只能在特定的歷史階段發揮一定作用，一旦生物史觀、國家主義喚醒了國民對于國家的認同并推動國家擺脫生存危難的困境，它的歷史使命就宣告完成，無法在穩定和平時期衍生出國家建設的可行對策。” 〔16 〕對未來遠景的構建的缺失，使新法家學說最終難以與“三民主義”和“馬克思主義”相競爭，最終湮沒在歷史的塵埃里。其次，新法家學說以國家主義為旨歸的形式法治觀，將法治作為動員個人為國家服務的手段，工具主義色彩濃厚，這種以國家的“大我”吞沒個人“小我”的法治理念，反會敗壞以人權為根基的法治的實質價值，這種法治觀在面臨國家危難、民族存亡之際，能夠發揮一定效用，卻容易導向極權主義。最后，新法家將達爾文的進化論學說應用到人類社會發展上，將斯賓塞以個人主義為內核的社會進化論畸變為以國家主義為內核的理論構造，再與傳統法家進化論相結合，存在主觀比附、生拉硬扯的毛病，總體上甚為牽強，說服力和號召力不足。

五、小結：重釋先秦法家進化論的當代意義

一種傳統的理論能否適用于當下不單單取決于現實情境和歷史境遇的相似程度，更取決處于當下的人們能否將傳統理論在重新詮釋的基礎上，加以改造，進行創造性的轉化，以服務于當下歷史的特定形勢。法家在先秦時期提出進化論的學說，結合其人性論和務實功利的觀點，在各國推行變法，以實現其富國強兵的政治目標，這一理論在當時客觀上促進了大一統中央集權國家的形成，具有革舊鼎新的歷史意義。因而法家的進化論思想在歷史上不斷被重釋，歷朝歷代的改革者如王安石、張居正等，無不以法家“因時而變”的變法精神和“法今王”的政治取向作為其改革的理論支撐。在清末民初之際，面臨民族危亡的局面，法家的進化論思想再次登上歷史舞臺，與西方進化論學說相結合，被詮釋為以救亡圖存為目標的理論學說。可以說每一次對法家進化論學說的重釋，都是對現實的映照，而法家進化論學說之所以能一再被重新詮釋、服務于現實所需，皆因為法家進化論的形式意義——因時變法的改革精神和服務現實的積極姿態，可以與其實質價值——服務于君主權威、強化中央集權的主觀目標實現分離。正是法家進化論形式意義和實質內涵的分離，使得后人在采納法家進化論形式意義的基礎上，可以不斷隨著歷史進程，根據現實要求進行價值填充，從而使得法家進化論學說保持了長久的生命力。

在當下中國，法治正以一種建構和生成并舉的模式進行著。這一法治模式以社會主義市場經濟的發展為基礎，以理性經濟人的預設為前提，在生成意義上以對個人權利的尊重作為法治的實質追求；同時也借鑒域外的法治經驗，參照先進立法模式，以理性建構并完善法律體系以實現形式法治的完備。現代法治的根本要義在于確立法律的普遍性和自治性，以保證公共權力的非人格化，這一目標的實現依賴于兩個假定的存在：“第一個假定是最重要的權力必須集中于政府手里，第二個關鍵性的假定是權力受到規則的有效限制。” 〔19 〕172-173我們對先秦法家的進化論思想予以批判性汲取，要抽離其蘊含的專制價值傾向，保留其形式意義上的改革精神和務實態度，同時必須將尊重個人權利作為新時期的主導精神并以之為法治的實體價值，從而為當下“法治中國”建設確立基本架構和良善目標指向。

注 釋：

①關于對法家人性論的系統闡述、基本結論及其對法家法治實踐的影響與后果，參見魏治勛、汪瀟：《先秦法家人性論及其現代批判》，《山東科技大學學報》（社會科學版）2016年第5期。

參考文獻：

〔1〕張林祥.進步觀還是變易觀——《商君書》歷史觀再認識〔J〕.西北師大學報（社會科學版），2006（3）.

〔2〕楊伯峻.論語譯著〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔3〕戴望.諸子集成（五）·管子校正〔M〕.北京：中華書局，1978.

〔4〕石 磊.商君書譯注〔M〕.北京：中華書局，2011.

〔5〕李維新，等.韓非子注釋〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，2008.

〔6〕楊洪烈.中國法律思想史〔M〕.北京：中國政法大學出版社，2004.

〔7〕安繼民.荀子注釋〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，2008.

〔8〕王效峰.常變之間：“圣王今王化”到“今王圣王化”〔J〕.哲學論叢，2012（7）.

〔9〕錢熙祚.諸子集成·慎子〔M〕.北京：中華書局，1954.

〔10〕帕特里克·貝爾克.時間、自我和社會存在〔M〕.陳生梅，等譯.北京：北京師范大學出版社，2009.

〔11〕呂紹勛.現代時間觀：基督教、物理學和馬克思的相遇〔J〕.社會科學家，2013（10）.

〔12〕趙敦華.文化與基因有無聯系〔J〕.文史哲，2004（4）.

〔13〕赫伯特·斯賓塞.社會靜力學〔M〕.北京：商務印書館，1999.

〔14〕魏治勛.論常燕生以“生物史觀”為基礎的新法治主義〔J〕.南通大學學報（社會科學版），2015（4）.

〔15〕單繼剛.社會進化論——馬克思主義哲學在中國的第一個理論形態〔J〕.哲學研究，2008（8）.

〔16〕魏治勛.近代“救亡敘事”中的新法家法治意識形態及其問題〔J〕.社會科學戰線，2006（1）.

〔17〕陳啟天.中國法家概論〔M〕.北京：中華書局，1936.

〔18〕蔣正虎.常乃惪生物史觀與斯賓塞進化哲學之比較〔J〕.思想戰線，2009（2）.

〔19〕R.M.昂格爾.現代社會中的法律〔M〕.吳玉章，周漢華，譯.南京：譯林出版社，2001.

責任編輯 楊在平