道德與現代性啟蒙

駱婷+薛勇民

〔摘要〕 18世紀的啟蒙運動開辟了現代世界，英國啟蒙運動便是率先引領英國走進現代化的重要標志。尤其是英國啟蒙運動的道德觀對英國的現代性發展產生了不容忽視的、潛移默化的影響。道德與現代性啟蒙二者之間具有一種內在的邏輯關系：英國啟蒙思想家用充滿道德感的語言促進18世紀英國社會秩序的構建，以仁愛之心推動自由主義持續發展，以同情催生了情感主義的萌芽，從而使英國實現了與法國大革命理性迥然有別的現代性和平轉型。然而，這種道德觀過于強調個體的道德意識，由此也隱藏了現代性諸多問題的根源。觀照中國現代性進程，在經濟建設取得成就的同時，更需要道德的力量推進社會的現代化，社會主義核心價值觀則是推動中國社會發展的重要精神支柱。

〔關鍵詞〕 英國啟蒙運動，道德感，仁愛，同情，現代性

〔中圖分類號〕B504 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2017）01-0049-06

學術界通常將啟蒙運動理解為理性的啟蒙，這是因為人們秉持一個先入為主且不言自明的觀念，認為啟蒙運動理所當然地意指法國啟蒙運動。如果將啟蒙運動的光環僅僅聚焦于法國，不免會遺漏那段歷史留下的其他瑰寶?；仡?8世紀的歐洲，不是法國，恰恰是英國在各國啟蒙運動中的作用得以彰顯。英國啟蒙思想家用道德感而不是理性在英國悄無聲息地掀起了一場直入人心的啟蒙運動。與此同時，這場啟蒙運動也成為英國走向現代化進程的一個重要階段。在啟蒙運動的影響下，英國開啟了自由貿易和重商主義的發展模式，使之成為世界上第一個現代化國家，率先進入現代世界。因此，啟蒙運動不僅是對道德的啟蒙，而且也是現代性的啟蒙。這種自由、重商的現代性發展模式與基于道德感的英國啟蒙運動道德觀是分不開的，它們之間具有一種內在的邏輯關系。與法國啟蒙運動崇尚理性不同，英國啟蒙運動更提倡道德感。英國啟蒙運動思想家認為道德判斷基于情感而不是理性。人類的社會實踐活動建立在道德感的基礎上，并將仁愛與同情作為道德的一般原則。這就是18世紀英國啟蒙運動普遍的道德觀。以道德感作為奠基的英國啟蒙運動既沒有“理性”的革命情懷，也沒有實用主義的謹慎性情。因而它沒能像法國那樣發動一場文化戰爭，也沒有廢除英國國教和君主制度，而是將英國的現代性引向溫和與改良。這與那個時代英國思想家的觀念和態度密切相關，正是他們的道德主張才決定了英國現代性具有與眾不同的精神氣質及走向。

一、 道德感與社會秩序的構建

法國啟蒙運動主張理性高于情感，基于實踐理性的道德律是人的行為準則。這種理性主張可稱為先驗理性，它具有批判性、建構性的特征。這在法國現代性發展中，直接體現為激進性與革命性的鮮明特色。與法國啟蒙運動之理性主張截然不同的是，英國啟蒙運動不是關注理性，而是將視野投射進啟蒙運動中“每一個所明示或蘊含的社會倫理” 〔1 〕3。換言之，英國啟蒙運動將道德感作為其行動的道德依據，而非實踐理性的道德律。它體現的是審慎、改良與溫和的精神氣質。由于道德與理性的區別，使得凸顯革命屬性的法國啟蒙運動成為一場充滿激情的、解放的政治運動；而彰顯改良氣質的英國啟蒙運動成為一場圍繞市民社會的文化構建。由此，英國與法國的現代性開始了迥異的發展走向。

（一）基于道德感的社會構建

英國啟蒙運動思想家認為道德判斷基于情感，因為“一個生物或善或惡，適當地說，只能源自其自然的性情” 〔2 〕152。“道德感”學派創始人沙夫茨伯里認為，如果一種行為不是因任何情感而驅動，那么這個行為既不能認為是善的，也不能認為是惡的。因此人只有通過情感才能被確證為是善或是惡、自然或非自然。弗朗西斯·哈奇森十分贊同沙夫茨伯里有關道德與自然情感的哲學觀點。他從沙夫茨伯里那里拿來“道德感”一詞，并且進一步斷言：道德判斷的基礎不是理性而是感覺，只有具有道德美的行為才能給人帶來愉悅。于是，哈奇森以道德善為原則，建構起其系統的社會理論。

哈奇森認為，人類擁有社會共同的標準。這些標準體現在正義法則之中。我們只有借助道德感，才能認識這些標準和法則。在哈奇森看來，道德感有三個特點：第一，它是一種感覺，使我們能夠直接察覺到特殊的東西，并能給予贊成或不贊成的態度。第二，通過道德感，我們可以合理區分利己的自愛與利他的仁愛之權利要求，道德感有利于指導人們的行為。第三，道德感所感覺的事物，只有通過實施才能發現其感覺的特質。因為事物本身無所謂快樂和痛苦，只有對事物的感知，才會引起快樂和痛苦的感覺。正如哈奇森在《道德哲學體系》中所闡明的：“我們在凝視中感到愉快，因為我們凝視的物品是優秀的，因此，并不是因為那物體給我們快樂而判定它為優秀的?！?〔3 〕360

于是，在道德感的作用下，人們會對驅使行動的情感進行調整。通過調整的反思，人們會傾向于追求為保障幸福而設計的最佳生活方式。在哈奇森看來，這是一種以情感傾向為標志的生活方式，這些品性的實踐則顯示出這些美德。人們由于被賦予了道德感，因此不用擔心自己的道德判斷會受到理性論證的質疑。因為道德感只有通過自身更廣泛的實踐，才能夠得到改進，而不是通過理性。哈奇森認為道德的改進類似于音樂鑒賞的提高。他指出：“我們自己沉浸于音樂，會遇到更優雅和更復雜的樂曲。在這里我們發現高級得多的快樂，而開始瞧不起那些從前給我們快樂的音樂?！?〔3 〕362道德感也如此，隨著我們道德判斷經驗的不斷積累，“我們會糾正這一道德權力中的任何明顯失調” 〔3 〕362。

隨后的英國啟蒙思想家的社會理論基本上延續著哈奇森的路線。正如麥金太爾所言：他們要么保留哈奇森的道德認識論，在必要的地方加以修補，而摒棄其道德原理、自然法則、正義及對上帝的義務之觀點；要么他們可以保留哈奇森的核心理論與神學立場而摒棄其認識論?！? 〕371麥金太爾認為，大衛·休謨和亞當·斯密是前一種選擇的代表，他們都對哈奇森的道德認識論表示認同。然而，在社會構建的路徑選擇上，他們表現出分殊。休謨基于“人為之德”的正義建構起規則社會，亞當·斯密則基于同情建構起商業社會。盡管休謨與亞當·斯密的社會構建相異，但不可否認的是，他們都是將道德放置在社會理論建構的前端，主張以道德而不是合理性作為社會評價的標準。

（二）主張教育推動公共感的形成

在由道德感構建起來的社會中，現代性的危機也相伴而生。英國啟蒙思想家對此提出了自己的見解。他們主張通過教育來確保社會的穩定和發展。于是，教育尤其是對窮人的教育成為英國啟蒙運動的重要社會文化構成。

資本主義社會發展初期，資本獲得迅速積累，生產力得到大力發展，整個國民及社會的財富總量不斷增加，這似乎預示著一個自由、文明、富裕社會的形成。與此同時，人們更加關注個人財富的增加和個人利益的實現，從而忽略了公共利益與共同善的追求。這將會導致社會道德滑坡以及公共責任感的缺失。被異化的勞動者淪為生產的工具，簡單重復的勞作使得工人階級智力衰退，愚昧無知。面對這一境況，亞當·斯密提出政府有職責要對大眾，尤其是對窮人加強教育。1699年，基督徒知識促進會發起慈善學校運動，30年內有1400所慈善學校共招收了22000名學生。這些學校被愛迪生和斯蒂爾稱作“時代的光榮”，是“時代所產生的公共精神的偉大實例” 〔1 〕81。這也可視作是沙夫茨伯里及其追隨者的潛在影響的延伸。雖然曼德維爾批評這些學?！皩ΩF人有害”，因為讓窮人去上學，不工作，實際上是鼓勵懶散，而懶散將有助于增長惡行。對此，亞當·斯密批駁曼德維爾的觀點才是“徹頭徹尾的有害”。弗里德里克·默頓·艾登爵士在《窮人的狀況》中贊成亞當·斯密對窮人施加教育的觀點，他提出：接受教育對社會各個階層的人而言都是有利無害的，通過教育，窮人的孩子同樣能成為國家棟梁。無論如何，教育窮人，不僅是為了讓他們獲得智識和謀生的技能，更重要的是培育他們的公共精神，做一個對社會有用的人。這無疑是英國啟蒙思想家所倡導的“公共感”的真實體現。

二、 仁愛與自由主義的發展

從沙夫茨伯里開始，道德哲學的焦點從17世紀的唯理論轉向了對激情的關注。同樣，也是從沙夫茨伯里那里，英國啟蒙思想家逐漸明白，人的本性是由利己和利他這兩大互競的原則所指導。在這兩大原則的引導下，人的本性表征為自愛與仁愛。當英國啟蒙思想家提倡以仁愛之心，投身社會慈善事業和改革運動之時，是如何化解自愛與仁愛的沖突呢？

（一）自愛與仁愛的張力關系

道德沖突，在英國啟蒙思想家看來，都來源于利益。自愛與仁愛的沖突亦是如此。沙夫茨伯里引入“物種之利”的概念，成功地將美德與利益契合。沙夫茨伯里認為，每一個人都有“私有之善”和“自身利益”，它們自然地指向一個目標，利于達成這個目標的欲望或情感對他而言就是善的；反之則被視為惡的。這就是“物種之利”。此外，一個人使其自身成為善的同時，也對他人構成善，那么這種善，不僅使他成為一個對他人有用的人，同時對他自身而言也是一種善和利益。這樣，美德與利益就有可能彼此契合。正是因為有了“物種之利”，當一個人趨向這種物種之利或共同本性的情感，就被認為是自然的、合宜的。由此可知，在沙夫茨伯里看來，自愛與仁愛是有可能趨于同一的。

沙夫茨伯里進一步將這種情感分為三類，即“指向公眾利益的自然情感”和“指向個人利益的自利情感”，還有一類是“非自然的情感”。第三種非自然的情感在沙夫茨伯里看來是“全然缺陷的”“完全不正常的情感” 〔2 〕185。前兩種情感依據情感強度的不同來判定是為善或為惡。一般而言，“指向公眾利益的自然情感”太弱或“指向個人利益的自利情感”太強，這兩種情感都不能稱之為善；而“指向公眾利益的自然情感”太高或“指向個人利益的自利情感”太低，雖然通常被視作一種德行，但嚴格說來也是一種不完善，甚或是惡。顯然，德行與節制有關?！澳呐率亲钭匀坏囊活惾蚀扰c愛，假如沒有節制而超越了一定的程度，它無疑也會是有缺陷的。” 〔2 〕153正如溺愛是母愛過分的表達，柔弱是過分憐愛的結果，吝嗇與怯懦則是對自存的過度關注。按照沙夫茨伯里的理解，自愛與仁愛之間沒有優劣之分，二者只有達至一種平衡關系，才是真正的善，否則都是不完善。

如何把握自愛與仁愛之間的張力關系呢？沙夫茨伯里運用了“系統”的眼光加以審視。沙夫茨伯里在討論道德感時，幾乎都是將個人融入社會整體中進行考察，在判斷一個人的道德情感時，也沒有脫離社會情感。在他看來，如果一種趨向自我利益的情感只有利于他的個別利益，但有悖于公共利益，這種情感就是有缺陷的情感。相反，如果這種趨向自我利益的情感，有助于增進公共利益，且讓每個大眾都能分享其利益，即使這種情感是非常自私的，它也不會被視為惡的。這種帶有“公共感”的社會精神特質在18世紀的英國慈善事業和改革運動中得以彰顯。18世紀，英國大約建立了一百多個民事社團和協會，它們的目的都是為了幫助那些不幸的人、被拋棄和被忽視的人。18世紀的英國甚至被福音派作家漢娜·莫爾描述為“仁愛的時代” 〔1 〕74。

在哈奇森的道德哲學中，仁愛是德行的基礎。它是一種“本能”，它“先于理性而始于利益”，但又弱于自愛，它“驅使我們去發現自然之善和尋求他者的幸福” 〔4 〕137。可以看出，哈奇森將仁愛視為道德行為的動機。但是，仁愛是否能夠成為道德行為的動機呢？對此霍布斯等曾提出，仁愛似乎更像是另一種微妙的、精明的自愛。對哈奇森而言，人們通常會不假思索地依據自身善來行動，這是毫無疑問的事實，所以，仁愛與自愛并不矛盾。同哈奇森一樣，巴特勒主教在談到仁愛和自愛的關系時，也認為它們之間并不存在矛盾，兩者分別構成公共情感和私人情感，都是人之本性。

總而言之，仁愛不僅要符合個人利益，同時還要增進公共利益，只有這樣才能被視作是善的；否則便是惡的。因而，只有擁有指向公共利益的仁愛，才能獲得快樂，如果缺乏這些情感，則是不幸的。因此，德行是這樣一種品質：它不僅給每一個個體帶來幸福與快樂，與此同時還能增進社會和整個人類的福祉。正如沙夫茨伯里所言：“德行是所有卓越與美好情感中最主要和最令人愉悅的，它是人類事務的支柱與裝飾，它支撐人類社會的存在，維持彼此之間的團結、友情與來往，家庭與國家都借助德行而發達和幸福，而缺乏德行的話，任何美好、出色、偉大和有價值的東西都會消失并走向毀滅?！?〔2 〕234這樣，沙夫茨伯里向世人證明作為人之本性的“道德”是一種社會倫理。自愛與仁愛可以通過對公共利益的共同追求趨于同一，達至平衡。它們不是迥然有別的德行，而是共同增進人類福祉的品質。

（二）基于道德情感的功利主義推動自由主義發展

雖然身處“仁愛的時代”，但是英國啟蒙思想家對個人自由的追求卻從未放棄。18世紀的英國仍然是個充滿自由主義思想的國度。

一方面，英國啟蒙運動與法國啟蒙運動的發展方式不同。法國啟蒙運動與革命的政治運動密切相聯，英國啟蒙運動則基于自由主義的原則和基礎確立政治方向。法國啟蒙思想家將希望寄托于人類理性和對人性抱有美好幻想。與之相反，英國啟蒙思想家，比如休謨與亞當·斯密繼承哈奇森的仁愛思想，認為人是自私的動物，人依據自身善而行動。因此，在政治設計上，休謨主要基于人性自私的理念，更多地關注人的自愛。亞當·斯密則提出用“看不見的手”來協調個人利益與社會利益，并使社會利益最大化。同時，休謨與亞當·斯密也都強調情感對道德的決定作用，而不是理性決定道德。

另一方面，18世紀英國自由主義在功利主義的推動下得到發展。哈奇森從“道德感即仁愛”的角度推導出“最好的國家就是給最大多數人帶來最大幸福的國家，而最壞的國家就是給最大多數人帶來痛苦的國家” 〔5 〕221，將滿足社會需求視作人之本性，并且認為諸如勇氣、節制、正義的道德品質要獲得道德感的認同，必須用以推動公共福祉。因此，哈奇森通常被認為是“第一個提出功利主義原則的人” 〔6 〕298。邊沁和愛爾維修則從效用的理性算計出發，提出最大多數人的最大幸福，并將此原則作為功利主義的第一原則。邊沁的政治改革目標和道德哲學目標也都建立在此原則上。在邊沁看來，每個人的權利或利益都不容忽視，個人利益是社會利益的核心。從這一點上看，邊沁在功利主義道路上走得比哈奇森更遠。換言之，哈奇森的功利主義以社會整體利益為主導，而邊沁則更尊重個人利益。在現代社會，自由主義思考的問題始終都是如何確保個體的自由。如果說哈奇森的功利主義仍然帶有公共感的情懷，邊沁則更堅定地走向了個人自由主義。另外，亞當·斯密的“看不見的手”也賦予了個人太多的自由。這些都為現代性的自由主義危機埋下了伏筆。毋庸置疑，這種基于道德情感的功利主義思想成為英國自由主義思想發展的助推力。

三、同情與情感主義的萌芽

18世紀的英國是感傷主義小說的鼎盛時期?！巴椤彼枷胫鲗Я烁袀髁x的潮流。埃德蒙·伯克認為“社會情感激發的同情感覺，也適用于藝術”，因為“正是主要按照這種原則，詩歌、繪畫和其他感人的藝術才從一個人的心靈滲透到另一個人的心靈，它們也經常能夠給悲慘、不幸和死亡帶來一種快樂?！币虼耍覀儜撌紫壤斫狻拔覀內绾伪晃覀兲幱谡鎸嵖嚯y境況中的同類生靈的感情打動” 〔1 〕79，才能真正理解文學上的悲劇。文學創作的感傷主義情懷，反映了現實社會中人們對同情的關注，而同情在道德理論上則包含了情感主義的因素。情感主義后來被麥金太爾視為現代性道德危機的根源。由此可以推斷，同情的道德主張促使情感主義得以萌生，同時也間接地推動了18世紀英國的道德現代性啟蒙。

（一）同情與“公正的旁觀者”

情感主義作為一種獨立的理論于20世紀開始盛行。它主要是對1903年以后英國道德語言的一種回應與說明。然而，情感主義的萌芽，可以追溯至18世紀英國啟蒙運動，尤其是休謨和亞當·斯密有關同情的道德理論。

同情，作為一種自然情感，在休謨看來其本質是“一種與他人的同胞感”，它類似于文學作品中通常所說的移情現象，即“樂他人之樂，而憂他人之憂”。但休謨同時也指出，同情雖然出于人們對事物一種“身臨其境”的共感想象 ，但是這種共感想象會因人們的親疏遠近而產生強弱不一的同情。因而，我們對自身的關懷要強于對他人的同情，對親近的人的同情要強于對遠離的人的同情。譬如，面對同樣的空難、沉船和地震事件，人們對罹難的人群都會表現出同情，但如果不幸人員的名單中出現自己的同胞，甚或是親人時，人們所表現的同情會有不同程度的激情區分。因此，休謨強調“我們在對于人們性格的平靜的判斷和討論中必須忽略所有這些差異，使我們的情感變成更公共和更社會的” 〔7 〕9。情感如何才能更公共和更社會？這其實就是強調在感性的情感世界中，還需要理性的引導，只有站在感性和理性相融合的中立立場上，情感才有可能更公共和更社會。對此，亞當·斯密提出作一名“公正的旁觀者”。

亞當·斯密認為人們出于“人道”的本性，會“樂他人之樂，而憂他人之憂”，旁觀者會設身處地地想象自己處于對方的情境感受，并將產生同情的處境完善地描述出來。他接受老師哈奇森的觀點，同意休謨將同情視作一種天然的感情，并認為這種情感是每個人與生俱來的。不同于休謨廣而言之的同情，亞當·斯密的“旁觀者的同情”增加了理性的色彩。他不僅僅只是設身處地地使自己身臨其境，還會“用健全理智和判斷力去思考，自己會是什么感覺”。這種同情“與其說是因為看到對方的激情而產生的，不如說是因為看到激發這種激情的境況而產生的?！?〔8 〕27-28因此，亞當·斯密的“公正的旁觀者”的同情比休謨的同情更加理性，他不是一味地深陷對方的境遇不可自拔，而是在適當地感同身受后，會跳出對方的境遇，站在旁觀者的角度，采取中立的態度去理性評判這種情感是否合宜。對情感的合宜判斷正是亞當·斯密與休謨對待“同情”的區別所在，也是亞當·斯密對休謨“同情”思想的超越。于是，“同情”“公正的旁觀者”“合宜”成為亞當·斯密道德哲學的基石。

（二）蘊含情感主義因素的同情

無論是休謨的同情，還是亞當·斯密的“公正的旁觀者”，他們意圖闡明的都是行為乃情感的表達和產物，以及情感本身沒有惡。當人們判斷行為的善惡時，是將行為當作某種情感的表達和產物來判斷。換言之，在判斷善惡的過程中，實際上表達的是人自身贊成與否的情感。這種對個人情感的強調，并憑個人情感進行道德判斷的做法，恰恰是情感主義的主張。正如麥金太爾所言，“情感主義是這樣一種學說：所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的或評價性的特征而言，都無非是偏好的表達、態度或情感的表達。……它完全是由對持不同意見者的情感或態度造成某些不合乎理性的影響來保證的。我們使用道德判斷，不僅表達我們自己的情感和態度，而且恰恰要對他人造成這樣一種影響?！?〔9 〕12同情正是這樣一種自然情感。它不僅表達著個體的態度與情感，而且還試圖影響他人，使之形成與其相同的態度與情感。盡管它有時候是站在他人的立場，有時候又居于旁觀者的角度。因此，同情的自然情感蘊含著情感主義最基本的元素。

包含情感主義因素的同情，在18世紀的英國文學社會掀起了感傷主義的風潮。而在政治社會，則表現為“公正的旁觀者”對資本主義市場經濟的調節，是作為亞當·斯密的看不見的另一只手出現，旨在建立一個具有德性的現代文明社會。這也是18世紀英國獨有的社會秩序模式。然而，后來的情感主義發展成為啟蒙運動失敗的罪魁禍首，這是當時的英國啟蒙思想家們始料未及的。

四、 英國啟蒙運動道德觀的隱憂與啟示

英國啟蒙運動的道德觀在法國啟蒙運動的理性遮蔽下一度被人們所忽視。然而，埃德蒙·伯克在1790年就曾詬病法國啟蒙思想家過于追求理性，將自由抽象化，從而消弭了個體的道德意識和價值判斷。反觀英國啟蒙運動，對道德的關注，使其更加貼合世俗世界，它不是構建道德烏托邦，而是實實在在地關切人們的內心世界，讓人們遵從自己內心的聲音做出道德的行為。對道德的全面關注與對個體道德意識的尊重在當時的英國社會誠然可貴，然而，它對英國社會的現代性發展也暗含著深深的隱憂。

（一）英國啟蒙運動道德觀的現代性隱憂

自馬基雅維里提出“政治祛道德化”以來，在16世紀文藝復興運動和17世紀個人主義思潮的推動下，現代性的社會范式轉換在18世紀的英國啟蒙運動中得到了定型。商業經濟的興起和市民社會的形成，使道德屬性從“共同體道德”轉向“個體道德”?！肮餐w道德”關注共同體的利益，對個人鮮有關懷。比如，英雄社會的血緣共同體，亞里士多德的城邦共同體，以及基督教修士的宗教共同體。18世紀的英國啟蒙運動，開啟了對德性的全面關注與論述，尤其關注個人的情感與道德的關系。“個體道德”替代“共同體道德”勢在必行。

對“個體道德”的呼吁，符合商業社會中市場機制的需求。在市場機制作用下，個體都力求追逐個人利益的最大化。如何將個體的正當權益與社會的公共利益相協調是英國啟蒙運動思想家的主要使命。與曼德維爾認為“私惡即公利”的反諷式論述語調不同，沙夫茨伯里與哈奇森等啟蒙思想家致力于從人性的角度出發，提出自愛與仁愛的辯證關系，將仁愛的道德感指向公共利益。從而奠定了社會經濟的倫理基礎，建立了良好的社會秩序。然而，需要注意的是，仁愛的道德感基于個人的自愿，著眼于個人的行為。因此，仁愛與自愛一樣，最終都是個體道德的體現。由于對其不能施加強制性，因而，個人是否付諸仁愛的行動，只能憑依個人的道德自愿。如果社會道德話語式微，仁愛將只能成為一種美好的道德幻想。這或許可以解釋為什么麥金太爾認為英國啟蒙運動思想家顛覆了亞里士多德主義，并且提倡“共同體道德”優越于“個體道德”。

同樣是從現實人性的角度出發，在英國啟蒙運動思想家看來，市民社會已經從“熟人社會”變成“陌生人社會”。雖然人類的幸福與繁榮起源于仁愛，但是，人類的幸福卻建立在正義的德性基礎上。因此，相比仁愛，正義才是社會存在的基礎。因為，仁愛是出于個人自愿的個人行為，缺乏仁愛只會招致厭惡之情，而不會受到懲罰；相較之下，正義并不取決于自己的意愿，它關注的是社會整體，沒有正義則會導致憤恨，受到傷害。簡言之，對人類社會的發展而言，仁愛是錦上添花，正義則是不可或缺的?；谶@一認識，英國啟蒙運動思想家提出“正義優先于善”。這一洞見成為現代自由主義者奉行的基本道德原則。基于此原則建立的社會，隱藏著現代性諸多的問題根源。尤其是對個人自利與社會公利的區分強化，導致了社會的分殊化。如果社會走向分殊化的極端，很容易形成羅爾斯所謂的“私有社會”。以至于盧梭在《論科學與藝術》中抱怨道：“現代社會已經沒有公民，有的只是各個領域的專家” 〔10 〕32。如何在分殊化的社會建立自由而和諧的良好秩序，或許是英國啟蒙運動思想家沒有關涉的問題，但也正是現代社會必須給予思考的問題。

（二）英國啟蒙運動對中國的啟示

比照英國啟蒙運動的現代性啟蒙，中國在現代性進程中表現出與其相類似的現代性問題。比如，中國自改革開放以來，社會主義市場經濟已滲透到社會各行各業。社會生產力不斷提高，物質生活極大豐富。與此同時，人們的精神家園卻逐漸失落，道德走向荒原。現實社會中，人們的公共責任意識淡薄，公德失范現象屢屢發生，大多數人以追逐個人的利益為人生目標，忽略了社會共同體的公共利益與共同善。對這些現代性問題的解決，本文認為可以借鑒英國啟蒙運動——以道德為基石建立文明社會。如此看來，社會主義核心價值觀正是中國應對現代性發展的重要道德主張，也是中國現代社會對如何建立自由、和諧的美好生活的思考成果。

一方面，在堅持以經濟建設為中心推進中國特色社會主義現代化建設的過程中，必須培育和踐行社會主義核心價值觀。雖然，物質生產是社會發展的基本條件。但是，在建設社會主義物質文明的同時，也必須建設精神文明。這既是社會主義現代化進程的內在要求，也是社會基本矛盾解決的內在邏輯。社會主義核心價值觀既彰顯了國家道德旨歸，也突顯了個體道德規范。個體的正當權益與社會的公共利益在社會主義核心價值觀中得到了協調。具體而言，社會主義市場經濟條件下，利益沖突日益尖銳，利益關系呈現多元化。作為社會主義核心價值觀之一的公正，從權利公正、機會公正、規則公正等方面，有效地制衡利益雙方，緩解利益沖突。努力營造公正的社會環境，并以公正為基點，造福全體人民，這是公正的道德實踐要求。

另一方面，如果說公正是利益沖突的社會不可或缺的美德，那么友善便是和諧社會的倫理要求。作為社會主義核心價值觀的友善，既包含了人與人之間的同情，也蘊含著人對社會的仁愛之情。在面對公德失范現象時，友善可以提醒自己及他人，使人人具有公共感，提升公民的公共責任意識；在失落的精神家園中，友善可以幫助人們化解精神憂思，帶來意想不到的收獲；在復雜的生態倫理困境中，友善可以還給人們一個美好的世界。總之，以友善面對自己，可以塑造更健全的人格；以友善面對他人，可以滋潤更崇高的心靈；以友善面對社會，可以建構更和諧的世界。

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責任編輯 蘇玉娟