《周易》緣文化初探

張 濤，任利偉

(北京師范大學中國易學文化研究院，北京 100875；昆明理工大學社會科學學院，云南 昆明 650504)

《周易》緣文化初探

張 濤，任利偉

(北京師范大學中國易學文化研究院，北京 100875；昆明理工大學社會科學學院，云南 昆明 650504)

作為群經(jīng)之首、大道之源，《周易》中有著較為豐富的緣文化的思想內(nèi)涵和意蘊，它們在一定程度上成為中國緣文化的重要源頭、內(nèi)在靈魂和主要根基。在此基礎上，源遠流長的中國緣文化又融會了佛教、道教等各家學說，涉及人生修養(yǎng)、人際交往、社會發(fā)展等各個方面，形成了向善、誠同、剛健、包容的基本風貌，彰顯出深厚的易學底蘊與重要的文化價值。對此，我們有必要給予高度關注和充分研究，并加以創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。

《周易》；緣文化；佛教；道教

中國緣文化，是經(jīng)歷了漫長的歷史演變和思想積淀而形成的，有著悠久的傳統(tǒng)和深厚的根基，在中華文明的演進和中華民族的生活中一直發(fā)揮著巨大作用。本文立足于《周易》經(jīng)傳思想，兼及其與佛教、道教思想的關聯(lián)、互動，將研究重點放在“緣”的文化意義來源、《周易》經(jīng)傳中的緣文化思想內(nèi)涵及其對中國緣文化形成所產(chǎn)生的重要影響等層面，并以此就教于方家。

一

提起“緣”、“因緣”、“緣分”、“緣起”、“隨緣”等緣文化字詞，人們一般會馬上想到佛教、佛學。的確，“依佛法義，世間諸法皆因緣生，空無自性”，“一切法皆因緣所生”，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。其實，早在佛教傳入中國之前，“緣”、“因”等字詞已見于《說文解字》、《禮記》、《荀子》和《論語》、《孟子》、《管子》等典籍之中。許慎《說文解字》將“緣”解釋為：“衣純也。從糸，彖聲。”又指出：“糸，細絲也，像束絲之形。”《禮記·玉藻》有言：“朝玄端，夕深衣。……長中繼掩尺。祫二寸，袪二寸，緣廣寸半。”其中的“緣”即“衣邊”、“鑲邊”，有緣飾的意涵。《荀子·正名》則有“緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”的表述，“緣”字在此已引申為事物關系鏈條中有所依靠、有所根據(jù)的憑借。在中國傳統(tǒng)文化典籍中與“緣”字意相關的還有“因”字。據(jù)《論語·為政》，孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”孔子著眼于殷周禮樂制度和文化理念的沿革變遷，意圖尋求并把握后代文化發(fā)展和前代創(chuàng)獲之間聯(lián)系與演變的線索，認為他所依靠、所根據(jù)的恰恰是對前代積累的文化資源的繼承。這里，“因”字的運用，在一定程度上能夠表現(xiàn)出孔子重在因循的文化理念。孟子倡導“仁政王道”，《孟子·梁惠王上》記載，孟子在批評齊宣王霸道尚武而不行仁政時引用了一個“緣木求魚”的典故：“殆有甚焉，緣木求魚，雖不得魚，無后災。以若所為，求若所欲，盡心力而為之，后必有災。”其中，“緣”具有依靠、憑借的意味，只不過孟子將其延伸到了治國理政的領域。

既然“緣”與“因”詞義具有相近之處，從詞源演變以及辭義訓詁的角度來看，這兩個詞并舉連用便十分自然。“緣”與“因”并舉連用較早見于《管子·心術》：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也”。《管子》中對禮治思想有充分的論述，不僅強調了禮是根據(jù)人的情感和義的道理而規(guī)定的制度規(guī)范，也突出了“因人之情，緣義之理”的觀念。畢竟，“禮”的本質出乎人的情義，人的情義出乎道理，而道理又是根據(jù)行事之所宜來確定的。因此，在很大程度上 “禮”確實能夠成為人際關系中相對穩(wěn)定、作用持久的因素。在西漢文獻中，“因”與“緣”連用較為廣泛，已經(jīng)出現(xiàn)了“因緣”一詞，具有機緣、憑借或依靠的意涵。《史記·田叔列傳》載褚先生曰：“任安，……少孤貧困，為人將車之長安，留，求事為小吏，未有因緣也，因占著名數(shù)。”“未有因緣”，意即缺乏機會和緣分。又如，《后漢書·皇后紀》記載：“冀因緣先姑，當充后宮”，其中的“因緣”便有某種憑借或依靠的意義。

從以上對先秦兩漢文獻中出現(xiàn)的“緣”以及“因緣”等詞的考察分析，可以發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化意義上的“緣”所具有的依靠、憑借、根據(jù)等含義，涉及到了人與人之間存在的某種關系。這一人際關系既揭示出了人與人之間外在的關系屬性，也指向了人與人之間精神心理、情感歸屬，以及價值認同等層面上的相互理解與相互溝通。但由于人際交往中的雙方存在著關系的親疏與深淺，這也會導致對“緣”的認知和理解有所不同。盡管如此，就一定意義而言，“緣”在人際關系中還是具有了相對穩(wěn)定、作用持久的因素，雖然這一因素是內(nèi)在的、隱性的，卻一般能夠通過交往行為、言語表達、禮儀規(guī)范等具有社會范疇的有形載體而呈現(xiàn)出來。

如前所述，人們往往認為緣文化來源于佛教，然而佛教所講的“緣”、“因緣”是指產(chǎn)生某種結果的直接原因，以及促成這種結果的某種條件，其中最有代表性的便是“因緣”說。佛教的“因緣”一詞，本是對梵文“Hetu-pratyay”之意譯，一般是指世間事物得以形成、又引起認識并造成“業(yè)報”等后果所依賴的原因和條件。在佛教看來，“因緣”說不僅應是凡夫俗子的一種人生信仰，也必須是佛教徒的世界觀。《楞嚴經(jīng)》長水疏曰：“佛教因緣為宗。以佛圣教自淺至深，說一切法，不出因緣二字。”按照佛教“因緣”說，世間萬物的生成以及人事行為的形成，皆起于“因緣”，而這種生成和形成作為結果，都具有相應的原因和條件。同時，佛教認為諸法萬物皆因緣而起、和合而生。《維摩詰經(jīng)》卷2鳩摩羅什注曰：“力強為因，力弱為緣。”僧肇注曰：“前后相生，因也；現(xiàn)相助，緣也。諸法要因緣相假，然后成立。”一物之生，親與強力者為“因”，疏添弱力者為“緣”。也就是說，在產(chǎn)生結果的過程中，只有起主要作用、為主要條件的稱之為“因”，而具有間接、輔助作用和條件的則叫做“緣”。因此，佛教的“因緣”說認為，在人際交往中認識的發(fā)生、行為的形成，以及出現(xiàn)的“業(yè)報”等雖也都依賴于一定的原因和條件，但現(xiàn)象往往是轉瞬即逝的，大量的偶然性因素充斥其中，并非佛教追求的“真諦”。所以，佛教中的“因緣”常常與“緣起”通用。《雜阿含經(jīng)》卷12中對“緣起”有一個較為經(jīng)典的定義：“此有故彼有，此生故彼生”。也就是說，一切事物均處于前因后果的聯(lián)系中，又憑借一定條件生成變化，以此解釋世界、社會、人生等各種現(xiàn)象產(chǎn)生的根源。需要注意的是，佛教所講的“因緣”不承認任何物質性的、實體性的聯(lián)系，而是強調這種聯(lián)系的對象其本性是空虛的，屬于靈魂、精神層面*林其錟：《五緣文化與中華精神》，上海：同濟大學出版社，2013年版，第23頁。。這種精神層面的關聯(lián)不僅意識到了識緣的迫切性，也同時注意到了隨緣的必要性，對于豐富中國緣文化的內(nèi)涵起到了重要作用。

通過對中國傳統(tǒng)典籍中的“緣”、“因緣”及佛教經(jīng)典文獻中的“因緣”、“緣起”的梳理和比較，可以看出，兩者雖在意義上不乏相近與相似之處，但在實質上卻存在著不小的差別。毋庸諱言，佛教作為一種外來的宗教，要想在中國獲得生存、傳播和發(fā)展，就必須與本土固有之思想取得相互溝通和聯(lián)系。為此，佛教自覺主動地改造自身的形式與內(nèi)容，主要通過“格義”的方式，有時甚至不惜編造佛經(jīng)，以適應中土民族原有的思維模式、接受習慣和風土人情*夏金華：《佛學與易學》，臺北：新文豐出版公司，1997年版，第15頁。。佛教在實現(xiàn)中國化、本土化、民族化的過程中，確實借助了前文提及的中國傳統(tǒng)經(jīng)典中的一些詞匯，同時也借助了中國傳統(tǒng)經(jīng)典中的豐富的思想理念，并將其當作自己的理論依據(jù)和學術支撐。這當中，《周易》經(jīng)傳思想對融入本土的佛教諸多觀念的影響尤為深刻和突出。

二

作為中國最古老的智慧經(jīng)典、文化經(jīng)典，作為歷史悠久、博大精深的中華文化之源，《周易》經(jīng)傳中有很多論述與佛教的理念、學說相通、相近，盡管其書中并未出現(xiàn)“緣”、“因緣”等字樣，但是其蘊含的緣文化思想非常深邃而鮮活。最為經(jīng)典的，當推《周易·乾卦·文言傳》。《乾卦·文言傳》曰：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”這就是說，同類聲音相互感應，同類氣息相互求合，如水流往低濕之處，火接近干燥的東西，如龍吟祥云出，虎嘯谷風生，有德行的圣人一出現(xiàn)，天下都會有目共睹。依存天氣陽剛性質的便上升，依存地氣陰柔性質的便下降，都是各自相隨于同類的，以此比喻有相同特質的事物或人會彼此吸引、相互感通。這在一定程度上又與《周易·系辭上》所說的“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”存在著某種內(nèi)在的邏輯關聯(lián)。正如《周易正義》對此所作的發(fā)揮：“是有識感有識也，此亦同類相感，圣人有生養(yǎng)之德，萬物有生養(yǎng)之情，故相感也。”從本于生養(yǎng)之德與生養(yǎng)之情而能夠接受引導、教化的角度說明了圣人出乎類而興起，萬人比親而從之的道理。舍此，“同聲相應，同氣相求”便無從談起。從中可以看出，《周易》中的同類相感、以類相從的主張是以相同的識見與互通的情感為基本內(nèi)涵的，與前述佛教“緣”、“因緣”、“緣分”側重于靈魂、精神層面的機緣關系看似相近、契合，實質上卻有著本質的不同。

我們知道，佛教中的緣文化是講善惡、講因果報應的，強調世間任何事物都有其內(nèi)在的必然聯(lián)系，具有“輪回”與“來世”的色彩。佛教初傳中國時，正值東漢末年，當時戰(zhàn)亂不斷，百姓顛沛流離，生靈涂炭。佛教教義中的“善有善報，惡有惡報”的因果報應說在當時傳揚最廣，能夠得到普遍認同和接受，一般認為是與動蕩的社會時局有著密切的關系。但是，這一看法并沒有注意到，中國傳統(tǒng)思想中并無“來世”的觀念，雖也有報應說，卻只是以為前世的人所行善惡可以對其后世子孫的禍福有影響。直到《周易》的出現(xiàn)，才將這一觀點作了哲學意義上的闡釋，化為了普遍規(guī)律。《周易·坤卦·文言傳》說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰：‘履霜，堅冰至’，蓋言順也。”這段文字本是對《坤卦》初六爻辭所作的進一步發(fā)揮，是要說明如果廣結善緣、積德行好，其家族、家庭乃至其子孫后代肯定會有善報，富貴榮華；假若干盡壞事，結的是惡緣、孽緣，其家族、后代也一定會有惡報。《坤卦·文言傳》意在闡明，長期養(yǎng)成的善與惡、好與壞，其影響均將波及后世，由來已久、積漸而成既是一種客觀規(guī)律，也是事物發(fā)展之“道”、變化之“勢”。需要強調的是，《周易·坤卦·文言傳》重點在于昭示事物發(fā)展有其量的積累的漸進過程，但也指出了對于“不善”等小惡如不加以防范而任其發(fā)展，終將釀成大患的必然趨勢。其中，善惡報應觀念是建立在家族血緣關系基礎之上的，這與佛教施者行施、施者受報的業(yè)報輪回說有著嚴格的區(qū)分。就子孫受報及善惡有報這一層面而言，在佛教傳入之前，包括《周易》經(jīng)傳在內(nèi)的本土傳統(tǒng)文化經(jīng)典就已作出了較為深刻的闡釋，而佛教傳入之后，特別是到南北朝時期，隨著“格義”之風的盛行，適應中國本土思想的因果報應說得以在當時社會各階層盛行。不能不說，它與中國本土已有的思想觀念特別是《周易》經(jīng)傳思想的潛移默化的浸潤、濡染，有著或顯或隱的關系。

在其后不同的歷史時期，出于傳播佛法的需要，高僧大德與佛教學者充分利用《周易》經(jīng)傳的相關思想，使之升華到理論高度，由此及彼地逐步豐富有關內(nèi)容，不斷地尋找新的契合點，佛教與易學之間的相互比附和融攝也相應隨之增廣。縱觀佛教在中國的發(fā)展，各個宗派在宣揚自己理論學說的同時，都不同程度地引述、化用《周易》經(jīng)傳的思想理念，從佛教的角度加以變通、改造和創(chuàng)新，意在確立自身在思想文化領域的優(yōu)勢或主導地位。在這方面，明末高僧智旭受“三教合一”學術風潮之影響，表現(xiàn)得特別突出。受《周易》及易學思想的沾溉，智旭以“誘儒知佛”為目的而作《周易禪解》。對于前引《坤卦·文言傳》之語，智旭作出了固守其佛教立場的解釋：“十善為善，十惡為不善；無漏為善，有漏為不善；利他為善，自利為不善；中道為善，二邊為不善；圓中為善，但中為不善。善即君父之義，不善即臣子之義。以善統(tǒng)御不善，則不善即善之臣子；以不善妨礙于善，則善遂為不善所障，如君父之被弒矣。所以千里之行，始于一步，必宜辯之于早也。”可以看出，智旭融合易佛、以佛解《易》，其思想無論是從易學還是從佛理的角度來看，都是頗為精當?shù)摹?/p>

作為中國本土宗教的道教，在形成與發(fā)展的歷史過程中，緊密結合自身的教義，同時廣泛吸取《周易》經(jīng)傳及佛教思想，建立起了層次繁雜的道德體系，特別是早期的道教經(jīng)典中充斥著大量的宣揚“善有善報，惡有惡報”等因果報應的教義。《太平經(jīng)》說：“善者自興，惡者自病，吉兇之事，皆出于身，……天道無私，但行之所致。”《太上感應篇》曰：“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形。是以天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人壽。……所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛(wèi)之，所作必成，神仙可冀。”《文昌帝君陰騭文》曰：“諸惡莫作，眾善奉行，永無惡曜加臨，常有吉神擁護。近報則在自己，遠報則在子孫。”道教認為，一個人現(xiàn)世或來世的貧富貴賤及一切遭遇，無不是自身既往行為的結果。為善者可以升入仙境縱享福華，為惡者注定打入地獄接受懲罰。而且，報應不僅禍及自己，還要殃及子孫；不僅存在于當世，還要延及來世。這樣，道教憑借自身的道德戒律，一方面給教徒信眾制造了強烈的心理畏懼感，增強了其思想精神上的約束力，另一方面又藉此營建良好的社會關系，追求宇宙的和諧、社會的太平、自身的長壽。道教宣傳的天道承負的思想，在一定程度上也達到了教化的目的。可以看出，道教因果報應說在很大程度上吸收了本土原有的子孫受報思想和佛教的來世受報思想，將之進一步改造，成為了中國傳統(tǒng)思想中的一個重要組成部分。就因果輪回以及善惡有報等思想而言，在堅守各自迥異的文化立場的同時，《周易》與佛教、道教之間還存在著某種內(nèi)在的關聯(lián)。

對于中國傳統(tǒng)文化中儒佛道之間的關系，特別是佛教緣文化與《周易》經(jīng)傳思想之間的區(qū)別，南懷瑾曾有精辟的論述。他認為：“佛家的因果，是講本身的三世，即前生、現(xiàn)在及后世。中國儒家的因果講祖宗、本身、子孫三代，就是根據(jù)《易經(jīng)》這里來的。這也是一個歷史哲學問題，尤其這幾句話，……這是中國文化幾千年來不變的，……這是我們民族血統(tǒng)中的觀念。”不僅如此，他還特別強調：“我們要注意‘余慶’、‘余殃’的‘余’字，余是剩下來的，余是有變化的，并不一定本身就報，這是中國人對因果報應的定理，中國文化一切都建立在這因果報應上。……我們看歷史傳記，常常提到某某人的上代，做了如何如何的好事，所以某某人有此好結果。……中國人的家庭教育要注意，尤其現(xiàn)在為父母的人，教育下一代，為了國家民族文化，這個觀念還是絕對不可變的。”*《南懷瑾選集》第3卷，上海：復旦大學出版社，2008年版，第178～179頁。在南懷瑾看來，佛家的三世因果遷流循環(huán)，所做之業(yè)報不會因時間流逝而消亡，其善惡之報僅限于本身，儒家因果論的理論依據(jù)則來源于《周易》，往往涉及到家族及子孫的綿延，因而佛儒兩家的“因果”有著本質的不同。通過對“余”的分析，南懷瑾又發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化中的因果觀有時并不一定存在“善有善報，惡有惡報”這樣鮮明對應的邏輯關系，雖然較為復雜，但其中寄寓的倫理教育觀念不乏積極的時代意義。

需要指出的是，佛教的因緣思想對于人際關系的引導雖有啟迪，但又存在明顯的宿命、厭世等消極因素和悲觀情緒。玄學思想中有“性分”和“時遇”之說，雖然提出了“致命由己”的命題，卻仍罩有濃厚的神秘主義色彩*王曉毅：《郭象命運論及其意義》，《文史哲》2005年第6期。。而中國傳統(tǒng)經(jīng)典中以《周易》經(jīng)傳為突出代表的因緣理念則更傾向于人的主體意識和主觀能動性，鼓勵人們積極向上、一心向善。上引《周易·坤卦·文言傳》之言即體現(xiàn)了見微知著的道理，強調“冰凍三尺，非一日之寒”，關鍵在于“積”。家庭、家族強調積善，就個人而言也同樣如此。《周易·系辭下》所云“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”，亦是此意。吉兇禍福的結果雖然在事物發(fā)展的終結階段才會呈現(xiàn)，但其前因先兆卻是在開始階段所作出的行為選擇：選擇了善則有善報，選擇了惡也自然得到惡報。這種善惡的結果往往是以冥冥之中的天意或無可逆轉的宿命表現(xiàn)出來的，但又取決于人們最初的自主選擇，取決于主體自身起始時或善或惡的逐漸積累、積聚*余敦康：《周易現(xiàn)代解讀》，北京：華夏出版社，2006年版，第24頁。。所以在中國傳統(tǒng)社會，也有一些有識之士認為一個人的命運是由自己掌握的，吉兇禍福的結果都是由自己的行為所決定的，如《荀子·王制》所言，人“最為天下貴也”，人們在社會生活當中應該對自己的行為負責，勿以善小而不為，勿以惡小而為之。如此，水到渠成、瓜熟蒂落，自然會收獲夢寐以求的良性結果。

一般說來，人們講“緣”，往往側重于“善緣”、“良緣”，一般具有積極而美好的價值和意義，也就是佛教所說的“八正道”或“八圣道”。大家結緣的目的和訴求，就是要踐行正道、積德行善、修養(yǎng)品行、自強不息、剛健有為。《周易·系辭上》曰：“君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。”“同心”的思想在《周易·同人卦》中也得到了集中的體現(xiàn)，其卦辭曰：“同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。”《周易·序卦傳》曰：“物不可以終否，故受之以同人。”“同人”即與人合同，是說君子行正道，秉持“心如大地者明，行如繩墨者彰”的人生操守，做到心地無私，自然會與天下人相交通，天下人自然會與之相投合。可以說，對于如何合理地協(xié)調個人與社會的關系，《周易·同人卦》明確地提供了踐行的準則。就《同人卦》中的“同人”而言，智旭《周易禪解》曰：“約佛法，則因犯結制之后，同法者同受持。約觀心，則既離順道法愛，初入同生性。上合諸佛慈力，下同眾生悲仰，故曰同人。”智旭對《同人卦》卦辭的禪解，是從佛知佛見啟悟眾生的角度展開的。在他看來，只有“以同證佛性為同人”，“必行佛德以度眾生”，才能廣交志同道合之士，齊心協(xié)力，抑惡揚善，打破危局，最終迎來“日月麗天，清水則影”的境界。與儒學、佛教一樣，道教對《周易》經(jīng)傳思想的闡說也注重自身的文化立場。清代乾嘉時期的道教易學大家劉一明，以“丹道即易道，圣道即仙道”*悟元子：《道解周易》，北京：九州出版社，2011年版，第3、80頁。的理論治《易》。出于追求真我、逍遙成仙的道教立場，在解讀《同人卦》時，他說：“君子者，同之以正，而看同之以心。正者，同理而已。心有變遷，理無變遷，以理而同則無心，無心則人我之見俱化。惟理是守，內(nèi)可以成己，外可以成物，明以照遠，健以直行，健明兩用，剛柔相濟。內(nèi)不失己，外不傷人，圓陀陀，光灼灼，凈倮倮，赤灑灑，立于萬物之中，而不為萬物所屈，處于陰陽之內(nèi)，而不為陰陽所拘也。”③悟元子：《道解周易》，北京：九州出版社，2011年版，第3、80頁。對于“同人”的理解，道教與《周易》經(jīng)傳、佛教有相近之處，都強調了其堅持正道、臻于善境的一面，但在卦義內(nèi)涵的詮釋上又不盡相同。由于道教追求的是成己成物與逍遙自在，劉一明對《同人卦》的解讀明顯帶有順自然之性、持虛靜之心的道教色彩。

但必須強調的是，“同人”之間的這種“善緣”雖然同于“正”，但必須是發(fā)自內(nèi)心的，對佛教之說和道家思想多有吸收和融會的宋代大儒蘇軾，就曾反復強調過這一點。蘇軾《東坡易傳》在解釋《同人卦》時指出，“同人”之“同”必須是“誠同”，即發(fā)自內(nèi)心的相同，它是天賦的某些共同的東西，也就是蘇軾一貫強調的心中之“正”，也就是“誠”。他強調，只有“誠同”之人，才能經(jīng)得起大風大浪的考驗。“野者，無求之地也。立于無求之地，則凡從我者，皆誠同也。彼非誠同，而能從我于野哉！……茍不得其誠同，與之居安則合，與之涉川則潰矣。涉川而不潰者，誠同也。”蘇軾還認為，“同人”并非一切都要等同，而是“以有所不同為同”。可以說，蘇軾所謂的“誠同”不僅不排斥“異”，相反還是以“異”為基礎的。《東坡易傳》在解釋《同人卦》九五爻辭時說：“子曰：‘君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。’由此觀之，豈以用師而少五哉？夫以三、四之強而不能奪，始于‘號啕’，而卒達于‘笑’。至于用師，相克矣；而不能散其同，此所以知二、五之誠同也。二，陰也；五，陽也；陰陽不同而為‘同人’，是以知其同之可必也。君子出、處、語、默不同而為‘同人’，是以知其同之可必也。茍可必也，則雖有堅強之物，莫能間之矣。故曰‘其利斷金’。蘭之有臭，誠有之也；二五之同，其心誠同也；故曰‘其臭如蘭’。”在此，蘇軾通過二、五兩爻之間的關系進一步說明，真正堅如磐石的“同”恰恰源于不同主體之間的某種“異”，“二，陰也；五，陽也；陰陽不同而為‘同人’，是以知其同之可必也”。

據(jù)《論語·子路》，孔子主張“君子和而不同”，強調內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是盲目追求表面上的相同或一致。從一定意義上講，蘇軾“誠同”之論是對孔子這一思想的繼承和發(fā)展，而且也在某種程度上與佛教關于緣文化的理論相通，何況《周易·系辭下》有言：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”如同世界上沒有兩片相同的雪花一樣，個體之間總是會有各種各樣的差異甚至矛盾、沖突，但既然彼此有緣而且愿意珍惜這個緣分，那么就應當從大處著眼，把握全局，求同存異，在擁有共同的興趣愛好或者理想目標之下，相互寬容忍讓，相敬相愛，和睦相處，從而真正實現(xiàn)雙贏、共贏、共融。

三

眾所周知，家庭是國家與社會的基礎，婚姻又是家庭的開始，因而以追求“天作之合”與“二人同心”為鵠的的《周易》姻緣文化，在中國緣文化中占有極其重要的位置。畢竟，和美、幸福的姻緣在一定程度上與家庭的穩(wěn)定、社會的發(fā)展乃至民族的延續(xù)息息相關。《周易》經(jīng)傳對姻緣文化有著十分豐富的論述，并對中華民族婚姻家庭觀念的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

在《周易》看來，男女結合與陰陽交感是人類社會發(fā)展的根本觀念。《周易·系辭下》曰：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”就是說，必須男女“構精”結合，才有可能繁衍后代，也即《歸妹卦·彖傳》所說：“歸妹，天地之大義也，天地不交而萬物不興。歸妹，人之終始也。”可見，《周易》把少女出嫁，實現(xiàn)男女結合、交感，使人類得以生生不息、代代賡續(xù)，看作是天地之大義，把“歸妹”即男女婚配的問題，看作是關系到人類生存與終始的重大問題。

在宇宙自然發(fā)展演化的序列中，從天地萬物的產(chǎn)生直到文明社會的形成，婚姻的選擇與家庭的建立是其中關鍵的環(huán)節(jié)。《周易·序卦傳》曰：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”認為家庭是社會的基礎，家齊才能天下定。《周易》還把“正家”作為社會穩(wěn)定、天下安定的基石，此即《家人卦·彖傳》所謂：“男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣。”《禮記·大學》中也有類似的表述：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”《周易》中“正家而天下定”的觀念與后世儒家提出的“修身、齊家、治國、平天下”的思想有著異曲同工之妙。婚姻家庭是人類繁衍的基礎，也是國家穩(wěn)定的依托，其重要性毋庸置疑。那么，男女姻緣、夫妻之道自然應當穩(wěn)固與長久。《周易·序卦傳》：“夫婦之道不可以不久也，故受之以恒。”《周易·歸妹卦·象傳》：“澤上有雷，歸妹，君子以永終知敝。”男女姻緣結為夫婦，應使生息延續(xù)、永久相傳。君子效法歸妹卦象，應當永保其終，了解不終的弊病加以防范，最后才能真正“永終”。可以這樣講，“恒”與“永終”對中國傳統(tǒng)的姻緣文化作了一個很好的詮釋。

但是，如何保持和美而長久的姻緣？《周易》對此也有深刻的闡發(fā)。《周易·系辭上》開宗明義：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”，認為必須秉持男尊女卑和男剛女柔的原則。陽為天，為乾，為男，為夫；陰為地，為坤，為女，為妻。天地之道是天尊地卑，夫婦之道便是男尊女卑。這一觀念體現(xiàn)得最為典型的，莫過于《坤卦》。《坤卦·彖傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。……牝馬地類，行地無疆，柔順利貞，君子攸行。”《坤卦·文言傳》則指出：“坤道其順乎，承天而時行。”坤道即地道、妻道，其最根本的特性就是“順”，即順從天道、乾道，包括夫道，如此才能獲得“利貞”。《周易》認為天尊地卑、乾尊坤卑。正因為天動地隨，所以男尊女卑、男主女從。而男為陽，為剛，為強；女則為陰，為柔，為弱。男以剛強為美，女以柔弱為良。如果本該柔弱的女子轉為剛烈，違背了男剛女柔的原則，那就不能被迎娶。《周易·姤卦》卦辭對此有言：“姤，女壯，勿用取女”。這無非是說，陰柔女子發(fā)展壯大，有可能破壞夫剛妻柔之關系的時候，就要擱置，不能迎娶。《姤卦·彖傳》曰：“姤，遇也，柔遇剛也。勿用取女，不可與長也。天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也。”一個太過強勢的女人，男人是不可能同她組建家庭，并與其長久生活的。然而，如果從整個自然演化、社會發(fā)展的角度來看，只有陰遇陽、柔遇剛，天地才能交感，才合天地之道。值得注意的是，《周易》在如何保持姻緣的和美與長久方面，時而充滿了令人費解的矛盾，時而又閃現(xiàn)出辯證智慧的光芒。一方面認為男尊女卑，女強則不可娶；另一方面又認為柔遇剛、陰遇陽，天地得以交感化生萬物，對其予以充分的肯定、褒揚。在中國傳統(tǒng)民間社會，常有“牝雞司晨，唯家之索”之類的說法，意思是母雞在清晨打鳴，這個家庭就要破敗；陰陽顛倒，女性掌權，就會導致家破國亡。這種說法，無疑就是受到了《周易》男尊女卑、男剛女柔觀念的深刻影響。

當然，我們也要看到，《周易》倡導的姻緣和美之道有時是以女子從一而終為先決條件的。《周易·恒卦》明確地提出了婦女從一而終的觀念。該卦六五爻辭：“恒其德，貞；婦人吉，夫子兇。”《象傳》曰：“婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。”六五以陰居上卦之中，雖不當位，卻下應九二剛中，具有婦人守正從夫、恒久其德之象。“恒其德，貞”，是以柔順為德為常；恒其柔順之德，在婦人則為正，可獲吉祥，在丈夫則不為正，必有兇險。六五恒其柔順之德，以順從為恒，恰似婦人從一而終，因而六五有婦人守正貞吉之義。《周易·蒙卦》也體現(xiàn)了女子從一而終的觀念。該卦六三爻辭：“勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。”六三陰爻居下卦之終，陰柔失正，又恃凌陽剛之九二，有處于困境急于求進擺脫之象。猶如女子，本應等待與她正應的上九來迎娶，她對此視而不見，卻對近旁的九二這個男子動心，悅而從之，未能顧及自身體統(tǒng)，“從一”保有其身，因而這個行為不順正的女子就不要娶她，“勿用取女，行不順也”。再有，受男尊女卑觀念的影響，中國傳統(tǒng)社會保持姻緣和美的最佳的分工模式是男主外女主內(nèi)。《周易·家人卦·彖傳》認為：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。”女主內(nèi)的主要職責是主“中饋”，即打理家財。《周易·家人卦》六二爻辭：“無攸遂，在中饋，貞吉。”主“中饋”，就是主持一家人的飲食和籌辦祭祀。雖然是主“中饋”，但對女方提出了“無攸遂”的要求，也就是說，事無巨細必須聽命于丈夫，不能擅作主張，惟其如此，才能“貞吉”。不僅如此，家庭主婦負責一家的收藏、撙節(jié)，主持“中饋”，最高職責是“富家”，所以還必須克勤克儉、嚴于治家。應該說，中國傳統(tǒng)社會的家庭模式基本上都是男主外、女主內(nèi)。《禮記·昏義》記載，周天子率百官“以聽天下之外治”，后率夫人嬪妃“以聽天下之內(nèi)治”，“教順成俗，外內(nèi)和順，國家理治，此之謂盛德”。即使是貴為天子也不能例外，而必須遵循這一原則。

《周易》的姻緣文化雖然主張男尊女卑、男主外女主內(nèi)，突出男權的傾向較為明顯，但也同樣認為夫妻之間應該互相尊重、彼此溝通、廣泛交流。我們知道，《周易》上經(jīng)重在言天道，下經(jīng)重在明人事，而《咸卦》處于下經(jīng)的首位。人事之興，始于婚姻。男女之間的相感相悅，才應是和美姻緣的開始。《咸卦·彖傳》說：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”該卦是艮在下、兌在上。艮為山為少男，兌為澤為少女，山澤通氣，內(nèi)外相應，所以說“柔上而剛下，二氣感應以相與”。而且男子應該以禮下求女子，真心誠意地與女子相交感。對于這種帶有真實情感的婚姻，《周易》是持完全肯定態(tài)度的。從中我們也不難發(fā)現(xiàn)，《周易》在家庭婚姻關系上再一次表現(xiàn)出復雜的兩面性：一方面強調天尊地卑、男尊女卑之天經(jīng)地義；另一方面又主張夫妻應該交流互動，而且是丈夫要誠心誠意主動與妻子交流。在夫婦或男女相感這方面，婚姻家庭是需要男女雙方以獨立、平等的身份參與的，以共同擔當化生萬物的重任，因而尊卑的問題有時可能就會退居次席。必須提及的是，佛教、道教作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對人生中美好的姻緣一般也都持肯定的態(tài)度，只不過沒有像《周易》經(jīng)傳那樣，對姻緣文化的闡釋更加集中、深刻，對中國婚姻家庭觀念的影響更加顯著、持久而已。其實，互動、相感并不僅僅局限于夫婦、男女，整個社會都涉及到相感與否的問題。比如上級與下級、長輩與晚輩、親戚或朋友之間，只要是相感，雙方的關系必然是和順而亨通的，長此以往，社會關系也必將處于全方位的良性運轉狀態(tài)。在當代社會，《周易》姻緣文化中的很多觀念仍然富有積極的意義和價值，確實不應該被人們忽視或忘卻。

四

作為群經(jīng)之首、大道之源，《周易》經(jīng)傳中有著較為豐富的緣文化的思想內(nèi)涵和意蘊，它們在一定程度上成為中國緣文化的重要源頭、內(nèi)在靈魂和主要根基。佛教與道教在各自的發(fā)展中通過與傳統(tǒng)經(jīng)典文化相融合，特別是通過對《周易》經(jīng)傳思想充分而合理的取鑒，在為中國緣文化的興盛作出貢獻的同時，也進一步豐富、完善了自身的思想學說。《周易》緣文化的理論內(nèi)涵涉及到品行修養(yǎng)、人際交往、和滿姻緣等人生與社會互動的多個層面，在很大程度上帶有適宜性、正確性以及樸素的科學性，呈現(xiàn)出重要的文化價值和意義。

人與人之間的緣、緣分是或隱或顯的客觀存在，人與人的相遇相聚看似機緣巧合，實則偶然中隱含著必然，緣分時斷時續(xù)，接緣、續(xù)緣就顯得尤為不易，所以當緣分降臨時應該慧眼識別、善于把握。各種機緣巧合的背后直指心有靈犀的感應溝通，人際的交往與溝通應當因其隨緣，而非刻意地經(jīng)營、攀緣，這才是對于緣分應持有的正確態(tài)度。可以說，以《周易》經(jīng)傳思想為核心的、融匯了佛教與道教相關思想的緣文化，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會的人際交往中均程度不同地有所體現(xiàn)，為中國緣文化內(nèi)涵的進一步拓展提供了豐厚的滋養(yǎng)。受到《周易》經(jīng)傳思想的濡染，中國緣文化在演進、發(fā)展的過程中，在儒釋道三教的共振與激蕩之下，最終熔鑄成了向善、誠同、剛健、包容的精神風貌，彰顯了極其厚重的易學底蘊。

按照中國緣文化的傳統(tǒng)和意蘊，一個處處充滿人間大愛、不斷傳遞正面價值的和諧社會，一個凝聚億萬人民意愿的中華民族偉大復興的中國夢，要想真正地成為現(xiàn)實，就都應該時刻堅持勠力同心、求同存異、昂揚進取、彼此包容的基本準則。這是《周易》以及佛教、道教緣文化給予新時期家庭建設、社會建設的重要昭示和深刻啟迪，我們有必要加以充分關注和高度重視，并對這份寶貴的思想文化遺產(chǎn)進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，共同譜寫中國緣文化的嶄新篇章。

[責任編輯：裴傳永]

An Exploration of Yuan Culture in Zhouyi

Zhang Tao, Ren Liwei

(China Institute of Yi-ology of Beijing Normal University, Beijing,100875; School of Social Sciences of Kunming Institute of Science and Technology, Kunming Yunnan, 650504)

On the top list of Five Classics, as the source of Taoism, the book of Zhouyi, rich in connotation and implication of Yuan culture, which, to some extent, becomes the source, the inner soul and the root of Chinese Yuan-culture. Integrated with other theories such as Buddhism, Taoism, etc. in self-cultivation, interpersonal relationship and social development, Chinese Yuan culture has got its features of advocating benevolence, sincerity, vigorousness, and inclusiveness, leaving a rich heritage and cultural value of the Yi-ology behind. Therefore, they need concerns and full research and they also call for creative transformation and innovative development.

Zhouyi; Yuan-culture; Buddhism; Taoism

本文系國家社科基金重大項目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻整理與宋明儒學研究”(項目編號：13&ZD061)、國家社科基金一般項目“明代易學思想及其當代價值研究”(項目編號：15BZX062)、北京市社會科學基金重點項目“易學思想與儒釋道文化融合”(項目編號：16ZXA001)的階段性成果。

張 濤，男，北京師范大學中國易學文化研究院院長、教授、博士生導師，研究方向為易學文化、歷史文化、國學教育；任利偉，男，歷史學博士，昆明理工大學社會科學學院講師，研究方向為中國易學史、中國思想文化史。

K203；B221

A

1002-3909(2017)03-0145-08