“大同”“小康”的概念傳承與意涵衍變
——兼及中國共產黨人對“大同”“小康”的承古開新

裴傳永

(中共山東省委黨校校刊編輯部，山東 濟南 250103)

“大同”“小康”的概念傳承與意涵衍變
——兼及中國共產黨人對“大同”“小康”的承古開新

裴傳永

(中共山東省委黨校校刊編輯部，山東 濟南 250103)

“大同”的概念首見于《尚書》，后來相繼被道家經典《莊子》和《列子》、雜家名著《呂氏春秋》、儒家要籍《禮記》和《孔子家語》，以及漢代以降各種文獻廣泛使用。就意涵而言，先秦典籍中它所表征的基本都是一種至善至美的境界，至《禮記》而終成最高社會理想的代名詞。“小康”的概念首見于《詩經》，本義是“稍安”，后被《禮記》用以指稱僅次于“大同”的理想社會。中古以降，諸多史籍和文學作品多從民生或社會狀況的角度使用“小康”的概念。毛澤東對“大同”概念不僅經常加以使用，而且基于全球視野提出了“世界大同”的目標，且賦予“大同”以共產主義遠大理想的全新意蘊。鄧小平對于“小康”的傳承之功集中體現在其多達40多次的頻繁使用上，而他圍繞“小康”所提出的一系列論斷和所進行的深入闡發，生動體現了其對這一古老概念之意涵的豐富和開新。

“大同”；“小康”；傳承；衍變

“大同”和“小康”是歷史上影響最大、同時也最為炎黃子孫所耳熟能詳的社會理想。關于“大同”和“小康”社會理想的全面系統的記述，見于儒家的重要經典——《禮記》，不過，“大同”和“小康”這兩個概念的提出卻并非始于《禮記》，而在《禮記》之后，“大同”和“小康”也時常出現在不少思想家的著述或言說之中。本文擬就古今文獻中“大同”和“小康”的概念傳承及其意涵衍變進行一番探察和闡釋。

一、“大同”概念的歷史傳承與意涵衍變

提起“大同”這個概念，相信絕大多數人都會立刻想到《禮記》中的《禮運》篇，認為“大同”的提出就源于《禮運》篇，不過查考古代文獻可知，“大同”并非是《禮運》篇的發明創造，它的產生起碼可以上溯到作為文化元典之一的《尚書》這部書。

(一)文化元典《尚書》中的“大同”

中國是一個有著五千年文明史的古國，古代文化典籍可謂是汗牛充棟。在這些典籍中，“六經”即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》堪稱元典。“六經”中的《尚書》作為中國古代第一部以記言為主的歷史文獻，保存了上古至三代特別是西周前期的一些重要史料，彌足珍貴。而就在《尚書》的《洪范》篇中，“大同”一詞便已被發明出來，其云：“稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。”

“稽疑”是“《洪范》九疇”即治國理政九條大法中的第七條，旨在闡明如何決斷疑難問題。其中所說的“大同”，是指決斷重大疑難問題時最高統治者的想法與卜筮結果、百官觀點、庶民意見完全一致這樣一種情況*裴植、魯德平：《大同·〈禮運〉大同·大同主義》，《孔子研究》2015年第4期。。面對重大疑難問題，最常見的情況是見仁見智、莫衷一是，人神、上下“百慮而一致”的情況殊為罕見，是可遇而不可求的極致境界，因而也是一種最為理想和美好的狀態。《洪范》的作者將這樣一種極致境界和美好狀態稱作“大同”，不僅創造性地提出了“大同”的概念，而且賦予了它至高至大、至美至妙的價值意蘊，從而為《禮記·禮運》將其作為理想社會的代名詞提供了思想啟迪。

(二)道家經典《莊子》、《列子》中的“大同”

自《尚書·洪范》提出“大同”概念之后，道家學者最先加以使用。具體說來，在道家的經典之作——《莊子》和《列子》這兩部書中，都可覓見“大同”的身影。

先說《莊子》。在戰國時期道家學說的重量級代表人物莊周及其門人和后學結撰而成的《莊子》一書中，“大同”概念在《在宥》、《天下》篇中接連出現了5次，如今人們常用的成語“大同小異”就源自《天下》篇中“大同而與小同異”的說法。尤其值得注意的是《在宥》篇中所說的“頌論形軀，合乎大同，大同而無己”，對這幾句話，晉代郭象給出了言簡意賅的注釋：“其形容與天地無異。”唐代成玄英則在郭象的基礎上作了進一步的疏解，其云：“圣人盛德軀貌，與二儀大道合同，外不窺乎宇宙，內不有其己身也。”*[清]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第397頁。當代莊學研究者大都認為，《在宥》篇此之所言“大同”，與《莊子·齊物論》中的名言“天地與我并生，而萬物與我為一”表達的是近乎完全相同的意思，實際上描述了一種沒有物我之對立而與天地萬物玄同合一的理想狀態，表征的是一種至善至美的境界。顯而易見，《莊子·在宥》篇“頌論形軀，合乎大同，大同而無己”中的“大同”，同樣是一個十分美好的字眼。

再說《列子》。同為道家重要經典的《列子》，在講述一則神話故事時也使用了“大同”的概念，且是借孔門弟子子夏之口道出的“夫子之言”。該書《黃帝》篇寫道：“趙襄子率徒十萬，狩于中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人從石壁中出，隨煙燼上下，眾謂鬼物。火過，徐行而出，若無所經涉者。襄子怪而留之，徐而察之：形色七竅，人也；氣息音聲，人也。問奚道而處石、奚道而入火，其人曰：‘奚物而謂石？奚物而謂火？’襄子曰：‘而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。’其人曰：‘不知也。’魏文侯聞之，問子夏曰：‘彼何人哉？’子夏曰：‘以商所聞夫子之言，和者大同于物，物無得傷閡者，游金石，蹈水火，皆可也。’” 這則故事本身充滿了極大的想象力，也頗富傳奇色彩，其中所載子夏轉述的孔子的話，儼然就是運用道家思維所說的道家語，出于假托是無可置疑的。句中的“大同”，說的是一種人之身心與天地萬物融合為一的和諧境界，命意之美好是毋庸置疑的。

(三)雜家名著《呂氏春秋》中的“大同”

在先秦時期的其它傳世文獻中，被《漢書·藝文志》列入“雜家”的《呂氏春秋》中也曾使用“大同”這個概念。該書《有始》篇寫道：“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾五谷寒暑也，此之謂眾異，則萬物備也。”這幾句話是以人的身體作比喻來說明天地萬物的物質統一性，大意是說：天地萬物就如同一個人的身體，這叫做全然統一的整體；構成人之身體的耳目口鼻等各種器官，以及構成天地萬物的五谷等眾多生命體和寒暑等萬千氣象，這些則叫做各不相同的品物，各不相同的品物的共同存在才造就了天地萬物齊備的局面。顯然，該篇所說的“大同”與隨后使用的“眾異”這個概念互為反義詞，“大同”的含義如果解釋為“指天地萬物為統一整體”*《辭海》，上海：上海辭書出版社，1999年縮印本，第757頁。，那么“眾異”便是各種彼此不同的具體存在。

(四)儒家要籍《禮記》、《孔子家語》中的“大同”

《尚書》是儒家推尊的“六經”之一，其《洪范》篇創造性地提出了“大同”這一概念；道家經典《列子》也曾假托儒家創始人孔子之口使用了“大同”一詞，因而從情理和邏輯上說，儒家典籍中無視“大同”的存在，是不可想象的。事實上，《禮記》、《孔子家語》等儒家典籍中不僅出現了“大同”的身影，而且還以如椽之筆描繪出了一幅絢麗如畫的“大同”盛世美景。可以說，正是因了這兩部典籍的精彩描繪，“大同”才會在炎黃子孫的內心之中打下深刻的烙印，并成為他們不懈追求的崇高理想。

先說《禮記》。《禮記》一書是由西漢時期的禮學博士戴圣編輯而成，古往今來的學者公認該書是一部關于古代《禮經》即《儀禮》的解釋性文章的匯編。《禮記》全書凡49篇，其中的《禮運》篇旨在“論述禮的起源、發展、演變及其運用”*丁鼎：《禮記解讀》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第8頁。，且“因其首揭大同、小康之義，集中描述了儒家的社會理想，而備受注目，在儒學史上有著特殊重要的地位”*王鈞林：《中國儒學史·先秦卷》，廣州：廣東教育出版社，1998年版，第333頁。。該篇關于“大同”的描述，全文如下：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”顯而易見，與既往的各種典籍不同，《禮運》篇中的“大同”不再是一個普通的美好詞匯和概念，而成為了一種社會政治理想的代名詞。正因如此，千百年來它才會始終得到炎黃子孫的憧憬和向往，激勵著他們為了創造和實現美好的生活而不懈奮斗。

再說《孔子家語》。《孔子家語》是一部記錄孔子及其弟子思想言行的著作。目前所見的《孔子家語》傳本共計10卷44篇，由三國曹魏時期的著名學者王肅作注。過去的很長一個時期，因為疑古派的群起非難和鼓噪，很多學者都認為它是王肅一手炮制的一部偽書。隨著現當代多個批次簡帛文獻的陸續出土，已有一些學者確信其為先秦舊籍，比如龐樸先生撰文指出：《家語》是“孟子以前遺物，絕非后人偽造所成”*龐樸：《話說“五至三無”》，《文史哲》2004年第1期。；楊朝明先生則進一步提出了《家語》是由孔子的孫子子思領編而成的觀點*楊朝明：《出土文獻與儒家學術研究》，臺北：臺灣古籍出版有限公司，2007年版，第177～208頁。。當然，圍繞《孔子家語》的真偽和著述時代的討論，直到目前并沒有停止，各種不同甚至尖銳對立的意見仍在繼續相互辯難。這里我們為謹慎起見，以傳統觀點為基本依據，把該書放在《禮記》之后來對待。

與《禮記》一樣，《孔子家語》也設有《禮運》篇，其中關于“大同”之世的文字描述是：“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆有所養。貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為人。是以奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不閉。謂之大同。”

對比可知，《家語·禮運》較之《禮記·禮運》，基本內容一致而文字相對更為簡潔。具體說來，《禮記》所言“大同”全文計有107個字，《家語》所言“大同”則只有90個字，合計總體上減少了17個字。進一步考察，減少的這17個字又可分為三種情況：一是無實際意義的虛詞，凡4字，具體是：“大道之行也”、“貨惡其棄于地也”和“力惡其不出于身也”三句中的“也”字，“盜竊亂賊而不作”句中的“而”字；二是意思重復或不影響意義表達的字詞，凡4字，具體是：“使老有所終”句中的“使”字，“矜寡孤獨廢疾者”句中的“獨廢”和“者”字；三是有關幼兒長養和男女分工的內容，凡10字，具體是：“幼有所長”和“男有分”、“女有歸”。這三種情況，加起來計有18個字，17字與18字的一字之差乃是緣于《家語》于“謀閉而不興”的“謀”字之前增加了一個“奸”字。“奸謀閉而不興”的表述相對于“謀閉而不興”，顯然褒貶更為分明，表意也更為確當，同時與隨后的“盜竊亂賊不作”字數相等，讀來朗朗上口，節奏感更強。上述除外，《禮記》之“大同”和《家語》之“大同”，在最后幾句話中還有下述幾處文字差異：其一，《禮記》云“不必為己”，《家語》作“不必為人”；其二，《禮記》云“是故”，《家語》作“是以”；其三，《禮記》云“是謂”，《家語》作“謂之”。后兩者的差異微乎其微，可以忽略不計，前者，一作“己”一作“人”，彼此恰恰相反。王肅注云：“言力惡其不出于身，不以為德惠也。”*韓格平：《魏晉全書》第2冊，長春：吉林文史出版社，2006年版，第350頁。雖然圓融，但畢竟不如《禮記》所言明白曉暢。

(五)漢代以降各種文獻中的“大同”

漢代以降，“大同”一詞仍時常被加以使用，并且命意更為豐富。比如《漢書·西域傳上》記載：“自宛以西至安息國，雖頗異言，然大同，自相曉知也。”大意是說：從大宛國往西直到安息國，這一區域盡管存在諸多的語言差異，但是大體說來還是一致的，彼此之間能夠相互明白對方所要表達的意思。可見，這里的“大同”，其含義是基本相同、大體一致。北齊顏之推所著《顏氏家訓·風操》篇中有言：“今日天下大同，須為百代典式。”王利器注曰：“此當隋時而言：隋統一天下，結束南北對峙局面，故云‘大同’。”并且據此推斷：“之推寫定《家訓》時已入隋，故記其事云‘近在議曹’也。”*王利器：《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，1993年版，第73頁。察此，此之所謂“大同”乃是指國家統一。唐代，孔穎達奉詔編纂《五經正義》，其中的《禮記正義》于《禮運》篇“是謂大同”之后注曰：“‘是謂大同’者，率土皆然，故曰‘大同’。”*阮元：《十三經注疏》上冊，北京：中華書局，1980年版，第1414頁。此乃根據前后文而對篇中的“大同”二字從字面上作出詮釋。除此之外，“大同”還曾被南朝梁武帝蕭衍、遼朝遼太宗用作年號，并且在多個朝代成為特定地理區域的名稱，其中最著名的便是作為今山西省第二大城市的大同市。

時至晚清，在西方列強接踵入侵、中華民族面臨前所未有之生存危機的時代背景下，一些憂國憂民之士不禁對古代的“大同”理想充滿感念和懷想，于是，“大同”一詞重又成為人們口中和筆下的積極詞匯。太平天國革命領袖洪秀全在《原道醒世訓》中寫道：古代的“大同”社會“而今尚可望哉”，因為“亂極則治，暗極則光，天之道也。于今夜退而日升矣”；只要“天下凡間我們兄弟姊妹”“相與淑身淑世，相與正己正人，相與作中流之底(砥)柱，相與挽已倒之狂瀾”，“行見天下一家，共享太平，幾何乖漓澆薄之世，其不一旦變而為公平正直之世也！幾何陵奪斗殺之世，其不一旦變而為強不犯弱，眾不暴寡，智不詐愚，勇不苦怯之世也”*羅爾綱：《太平天國文選》，上海：上海人民出版社，1956年版，第4～5頁。。其內心深處如此這般的“大同”期盼和情懷，委實令人欽敬和感奮。晚清重要思想家康有為“合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析古今，窮察后來”*《康南海自編年譜》，《戊戌變法》第4冊，上海：上海人民出版社，1957年版，第117頁。而著成洋洋20萬言的《大同書》，他“孜孜以求的，是建立一個沒有國家、民族、人種、性別等差異，人人平等的‘大同’世界”*裴傳永：《康有為的“大同”理想述論》，《理論學刊》2003年第4期。。康有為嘗言： “吾既生亂世，目擊苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉! 遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣。”*康有為：《大同書》，鄭州：中州古籍出版社，1998年版，第39頁。此外，譚嗣同、孫中山、朱謙之等，也都曾從自己的視角對《禮記·禮運》中的“大同”理想作出了各具創造性的闡發，限于篇幅，不再贅述。

二、“小康”概念的歷史傳承與意涵衍變

與“大同”這一概念的情形頗為相似，提起“小康”，人們恐怕都會立刻聯想到《禮記·禮運》中的描述，并與那種以“天下為家”為根本特征的社會圖景直接聯系起來；而同樣相似的是，“小康”的概念也并非源出于《禮記·禮運》，追本溯源，在傳世文獻中，它的源頭乃在“六經”之一的《詩經》當中。

(一)《詩經》中的“小康”

《詩經》在中國文化元典中有著特殊的地位。中國文化元典，具體就是儒家所推尊的“六經”。雖然同為元典，但是“六經”中的每一經的地位也還有先后之分。在今文經學家們看來，“六經”應按照下面的順序排列：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，《詩》被排在了首要的位置。這樣的一種排序與孔子的一貫態度顯然是吻合的。《禮記·經解》篇記載：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。’”從孔子的闡述中我們可以發現，他對“六經”的排序是前后一致的，具體就是《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》，《詩》總是列在首位。與今文經學家們的排序相對照，只有一個不同，即《禮》后移了兩個位次。檢諸《論語》，其中雖無“六經”并舉的記載，不過但凡言及兩種或更多，無不是《詩》在前而其它居后。比如《述而》篇云：“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”系《詩》在《書》、禮之前；《泰伯》篇云：“子曰：‘興于《詩》，立于禮，成于樂。’”又，《季氏》篇云：“(孔子)嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。”系《詩》在禮、樂之前。

眾所周知，《詩經》作為中國歷史上最早的一部詩歌總集，它收錄的是公元前11世紀至前6世紀的詩歌共計305首，它們從不同的層面反映了西周初期到春秋中葉約五百年間的社會政治、經濟和文化面貌。《詩經》全書按照《風》、《雅》、《頌》三個大類加以編輯，而“小康”這個詞語，其最早的出處就是《大雅》中的《民勞》這首詩。該詩凡五章，每章十句，均為四言句，“小康”一詞就出現在該詩的首章之中，其云：“民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。無縱詭隨，以謹無良。式遏寇虐，憯不畏明。柔遠能邇，以定我王。”詩中的所謂“小康”，小者稍也，康者安也，其本義是“稍安”*《漢語大詞典》第2冊，上海：漢語大詞典出版社，1988年版，第1622頁。，具體是指請求周厲王“小省賦役而安息之”*阮元：《十三經注疏》上冊，北京：中華書局，1980年版，第547～548頁。按：關于《民勞》這首詩的主旨，《毛詩序》認為是“召穆公刺厲王也”，東漢著名經學家鄭玄進一步解釋說：“厲王……時賦斂重數，徭役繁多，人民勞苦，輕為奸宄，強陵弱，眾暴寡，作寇害，故穆公刺之。”，亦即使民眾免于徭役之苦而生活稍得喘息和安定。

(二)《禮記》中的“小康”

《禮記》的《禮運》篇，于關于“大同”之世的描述之后接著寫道：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。”顯而易見，此之所謂“小康”，已經不再如《民勞》詩中的“小康”那般只是一個普通的詞匯，而成為了“大道之行也，天下為公”之后的“大道既隱，天下為家”時代中最令人憧憬和向往的那樣一種盛世圖景的概括性表述，換言之就是說，“小康”已經由一個普通詞匯而升級成為特定政治和社會理想的代名詞。

這里有必要一提，正如《孔子家語》對“大同”社會作了同似于《禮記》的描述一樣，其對“小康”之世也進行了大體相同的闡述，所不同的是《家語》的文字相對簡略，且沒有明確使用“小康”的概念，其云：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨則為己，力則為人。大人世及以為常，城郭溝池以為固。禹、湯、文、武、成王、周公，由此而選，未有不謹于禮。禮之所興，與天地并。如有不由禮而在位者，則以為殃。”兩相對照可以發現，《家語》中的“小康”全文只有78個字，這要比《禮記》“小康”的145個字少了67字之多。具體說來，兩書的差異主要表現在以下幾個地方：其一，《禮記》中的“貨力為己”4字，《家語》擴展為“貨則為己，力則為人”8字，比較而言，《家語》的表述更為明確；其二，《禮記》中的“大人世及以為禮”，《家語》改“禮”為“常”，兩說可以說各有其道理——前者強調了權力世襲的政治合法性，后者則重在揭示權力世襲的社會現實性；其三，《禮記》中的“禮義以為紀”直至“而兵由此起”共47字，《家語》全略；其四，《禮記》中的“由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也”共18字，《家語》省作“由此而選，未有不謹于禮”10字，字數雖少而意思完全，因而更顯緊湊和簡潔；其五，《禮記》中的“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常”19字，《家語》作“禮之所興，與天地并”8字，不僅字數相差懸殊，而且意趣也迥然不同——前者重在闡述禮的社會功用，后者則重在揭示禮的起源和永恒；其六，《禮記》中的“如有不由此者，在埶者去，眾以為殃”凡14字，《家語》作“如有不由禮而在位者，則以為殃”13字，前者用“此”字指代前文所集中闡述的“禮”，后者則徑著一“禮”字，并特別強調了“在位”必以“由禮”為前提；其七，《禮記》中的“是謂小康”，《家語》闕如。按照常理，《家語》既然前文中有“謂之大同”的結語，那么關于禹、湯、文、武、成王、周公為代表的“未有不謹于禮”之時代的這番敘述，也當有“謂之小康”之類的文字收結，之所以并非如此，最大的可能是傳抄過程中出現了疏漏。

(三)中古史籍中的“小康”

兩漢以后，“小康”一詞在歷史典籍中時有出現，且含義在承傳古義的同時也不斷豐富和發展。

首先說《三國志》中的“小康”。《三國志·吳志·趙達傳》裴松之注曰：“自中原酷亂，至于建安，數十年間，生民殆盡，比至小康，皆百死之余耳。”這里把“小康”與“酷亂”對舉，所謂“酷亂”，系指戰亂頻仍、民不聊生那樣一種局勢，既然如此，那么“小康”所表征的，自然就是社會相對安定、人民稍得休養生息的狀態了。顯而易見，裴注中的“小康”的意涵，既不全同于《詩經·大雅·民勞》也不全同于《禮記·禮運》，而是在各有所取的基礎上又有創新。

其次說《晉書》中的“小康”。《晉書·孫綽傳》記載：晉哀帝隆和元年(362)，大司馬桓溫北伐收復洛陽后，自恃權重勢隆而野心膨脹、陰謀篡位，于是奏請遷都洛陽。朝廷上下懾于他的威勢，無人敢提出異議。當此之時，散騎常侍孫綽毅然上疏，發表了不同意見。他直言不諱地說道：“自喪亂已來，六十余年，蒼生殄滅，百不遺一，河洛丘虛，函夏蕭條，……播流江表，已經數世，存者長子老孫，亡者丘隴成行”，而“一朝拔之，頓驅踧于空荒之地，提挈萬里，逾險浮深，離墳墓，棄生業”，實乃“舍安樂之國，適習亂之鄉；出必安之地，就累卵之危”，殊不可取。接著他提出了自己的主張：“可更遣一將有威名資實者，先鎮洛陽，于陵所筑二壘以奉衛山陵，掃平梁許，清一河南。運漕之路既通，然后盡力于開墾，廣田積谷，漸為徙者之資。如此，賊見亡征，勢必遠竄。……山陵既固，中夏小康。陛下且端委紫極，增修德政，躬行漢文簡樸之至，去小惠，節游費，審官人，練甲兵，以養士滅寇為先。十年行之，無使隳廢，則貧者殖其財，怯者充其勇，人知天德，赴死如歸，以此致政，猶運諸掌握。何故舍百勝之長理，舉天下而一擲哉！”孫綽所展望的“中夏小康”，固然偏重于指中原地區人民生活相對富裕殷實的境況，但也同時包含有政治清明、社會安定的因素，因而可以視為《禮記·禮運》之“小康”概念及其意涵的借用。

復次說《舊唐書》中的“小康”。《舊唐書·牛僧孺列傳》記載：“文宗曰：‘天下何由太平，卿等有意于此乎？’僧孺奏曰：‘臣等待罪輔弼，無能康濟，然臣思太平亦無象。今四夷不至交侵，百姓不至流散；上無淫虐，下無怨讟；私室無強家，公議無壅滯，雖未及至理，亦謂小康。陛下若別求太平，非臣所及。’”察此，唐文宗時的賢相牛僧孺心中的“小康”之治，其基本特征就是國泰民安、社會和諧、政治清明，與《禮記·禮運》所描述的“小康”之世大致相同。

最后說《資治通鑒》中的“小康”。該書第278卷，于“后唐明宗長興四年”條下寫道：“戊戌，帝殂。帝性不猜忌，與物無競，登極之年已逾六十，每夕于宮中焚香祝天曰：‘某胡人，因亂為眾所推；愿天早生圣人，為生民主。’在位年谷屢豐，兵革罕用，校于五代，粗為小康。”司馬光對后唐明宗李嗣源的為人和治績作了簡明扼要的記述，肯定了他息兵勵農的統治策略，并用“粗為小康”對其治下的后唐經濟和社會樣貌“蓋棺定論”。此之所謂的“小康”，顯然是與《禮記·禮運》以及《晉書·孫綽傳》的命意相仿佛，而“粗為”這一限定，則表明其與典型意義上的“小康”還是存在一定距離的。

猶有可言者，關于后唐明宗的治國成就，宋初的王禹偁在所撰《五代史闕文》中也給出了與司馬光十分接近的評價，他認為：“明宗出自沙陀，老于戰陳，即位之歲，年已六旬，純厚仁慈，本乎天性。……故天成、長興間，比歲豐登，中原無事，言于五代，粗為小康。”薛居正等人在《舊五代史·明宗紀》中，也對后唐明宗的作為給予了較高評價，指出：“應運以君臨，能力行乎王化，政皆中道，時亦小康，近代已來，亦可宗也。”如果說司馬光、王禹偁對李嗣源治下的后唐之“小康”主要是從經濟發展、社會安定角度所作的肯認，那么薛居正更偏重于凸顯其王道教化之功，彼此之間的差異還是比較明顯的。

(四)唐宋明清文學作品中的“小康”

唐代是我國歷史上詩歌發展的一個黃金時代。在群星璀璨的唐詩世界里，李白、杜甫、白居易堪稱三大巨擘，而詩圣杜甫在其《壯游》這首代表作中就寫有以下兩句：“圣哲體仁恕，宇縣復小康。”把圣君明王體行仁恕之道與“小康”之治的實現直接聯系起來。白居易則在《老病相仍以詩自解》中寫道：“榮枯憂喜與彭殤，都似人間戲一場。蟲臂鼠肝猶不怪，雞膚鶴發復何傷。昨因風發甘長往，今遇陽和又小康。還似遠行裝束了，遲回且住亦何妨。”該詩是白居易晚年所寫的一首詠老詩，大意是說：人的一生，無論窮達悲喜還是長壽短命，都不過是一場游戲；人死之后，異變成蟲子的胳臂或是老鼠的肝腸尚且不足為怪，年邁之時膚如雞皮白發蒼蒼更無須悲傷；昨日風痹發作甘愿就此告別人世，沒成想今天春陽送暖身體又稍得安康；自家身體這一好一壞的變化就好比收拾好了行裝準備出門遠行，稍作逗留再待幾日又有何妨！顯而易見，全詩表達了作者豁達、樂觀的心境和情緒，而詩中的“小康”一詞，具體是指衰病之軀稍有好轉、稍見康復。毫無疑問，“小康”的這一意蘊既是遙承自《詩經》，同時又有所豐富和創新。

南宋著名學者洪邁博覽群籍，撰有《容齋隨筆》、《夷堅志》等傳世之作，其中《夷堅志》一書凡200余卷，代表了當時志怪小說創作的最高水平。在《夷堅甲志·五郎君》篇中，洪邁記述了這樣一樁奇事：“河中市人劉庠，娶鄭氏女，以色稱。庠不能治生，貧悴落魄，惟日從其侶飲酒。鄭饑寒寂寞，日夕咨怨，忽病肌熱，昏冥不知人，后雖少愈，但獨處一室，黙坐不語，遇庠輒切齒折辱。庠郁郁不聊，委而遠去。鄭掩關潔身，而常常若與私人語。……久之，庠歸舍，入房見金帛錢綺盈室，問所從得，鄭曰：‘數月以來，每至更深，必有一少年來，自稱五郎君，與我寢處，諸物皆其所與，不敢隱也。’庠意雖憤憤，然久困于窮，冀以小康，亦不之責。”此外，洪邁還在《夷堅丙志·吳民放鱔》篇中講述了“以鬻鱔為業”的一位吳中魚販因為把有孕在身的鱔魚放生并從此“發愿改業”，終得神靈托夢啟示而于“草蔓邃密中……得舊開元通寶錢二萬，……用為本業，家遂小康”這樣一則傳奇故事。兩則故事中均出現了“小康”一詞——一云“冀以小康”，一云“家遂小康”。雖然故事中的具體情境各不相同，但是“小康”的意涵卻非常相似，都是指家財富厚、家境殷實。“小康”的這樣一種意涵，在此前的文獻中是不曾被賦予過的，無疑是洪邁在過去基礎上的進一步豐富和發展。

自從洪邁以家財富厚、家境殷實界定和使用“小康”之后，這一意涵在明清時期得到了較為普遍的認可和承傳，如清代蒲松齡在所著《聊齋志異·丁前溪》篇中，以生動細膩的文字敘述了諸城人丁前溪為富而仁，對當年曾臨難救急、給予自己熱誠幫助的安丘楊姓夫婦，在其生活難以為繼時慷慨解囊，所贈“布帛米粟，堆積滿屋”，使他們不僅免于困餒，而且過上了豐衣足食的好生活，即所謂“由此小康”。蒲松齡用“小康”來描述楊姓夫婦得到丁前溪豐厚資助后的生活境況，可見其對“小康”的理解和使用，與洪邁是毫無二致的。再如比蒲松齡晚了半個世紀的吳敬梓，他在所著寫實主義諷刺小說——《儒林外史》第十五回中，同樣在家財富厚、家境殷實的意義上使用了“小康”的概念，其中有這樣的文字：“先生得這‘銀母’，家道自此也可小康了。”直接把“小康”與“家道”聯系了起來。

三、中國共產黨人對“大同”“小康”意涵的承古開新

“大同”和“小康”，無論是作為名詞性概念還是作為理想社會的代名詞，都有著兩千多年的產生和發展史。中國共產黨成立以來，對這兩個概念特別是它們所表征的兩種理想社會始終給予高度重視，并作為優秀傳統文化中的精華而加以繼承和弘揚。

(一)毛澤東對“大同”概念的傳承和意涵開新

對于“大同”這個概念，作為黨的第一代領導核心的毛澤東可以說是情有獨鐘，在風華正茂的青年時代就曾多次使用。早在1917年，他在寫給師友的一封信中明確指出：“大同者，吾人之鵠也。”*《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990年版，第89、184、560頁。查考可知，這是毛澤東首次使用“大同”的概念。而他把“大同”稱之曰“鵠”，“鵠”者，射箭的靶子也，顯而易見，這里毛澤東分明是把“大同”視為了追求的目標。稍后，毛澤東在《〈倫理學原理〉批注》中寫道：“人現處于不大同時代，而想望大同，亦猶人處于困難之時，而想望平安。”②《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990年版，第89、184、560頁。這就更加明確地在“大同”與理想社會之間畫上了等號。

新民主主義革命時期，毛澤東依然執著地向往和追求“大同”，不過此時他觀念世界中的“大同”已經超越了家國的范圍而打上了鮮明的“世界”烙印，也就是說，“世界大同”成為了毛澤東的奮斗理想。1920年，他在寫給同學的一封信中就明確指出：“世界大同，必以各地民族自決為基，南洋民族而能自決，即是促進大同的一個條件。”③《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990年版，第89、184、560頁。1925年，他在一篇文章中寫道：“現代殖民地半殖民地的革命，……其終極是要消滅全世界的帝國主義，建設一個真正平等自由的世界聯盟”，而這種消滅了帝國主義、實現了真正平等自由的人類社會便是“世界大同”的社會*《毛澤東文集》第1卷，北京：人民出版社，1993年版，第25、484頁。。抗日戰爭爆發前夕和新中國即將建立的時刻，毛澤東仍多次鄭重強調了對于“世界大同”的矢志追求——在同美國著名記者史沫特萊進行的一次談話中，他堅定地表示：“中國共產黨人是國際主義者，他們主張世界大同運動；但同時又是保衛祖國的愛國主義者，為了保衛祖國，愿意抵抗日本到最后一滴血”⑤《毛澤東文集》第1卷，北京：人民出版社，1993年版，第25、484頁。；在為紀念中國共產黨成立28周年而作的《論人民民主專政》一文中，他繼續展望了“世界大同”的美好前景，指出：“消滅階級，消滅國家權力，消滅黨，全人類都要走這一條路的”，工人階級、勞動人民和共產黨面臨的任務就是“努力工作，創設條件，使階級、國家權力和政黨很自然地歸于消滅，使人類進到大同境域”*《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年版，第1468～1469、1471～1476頁。。毛澤東還曾不無幽默地說：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路”，而對于這條“到達大同的路”，他本人卻已是了然于胸，這便是“由新民主主義社會進到社會主義社會和共產主義社會，消滅階級和實現大同”⑦《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年版，第1468～1469、1471～1476頁。。

社會主義革命和建設時期，毛澤東盡管日理萬機，但是“世界大同”依然是他魂牽夢繞的崇高理想。1958年12月21日，興之所至的他步宋代陸游《示兒》詩“死去元知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”之韻，提筆寫下了一首七言絕句：“人類今嫻上太空，但悲不見五洲同。愚公盡掃饕蚊日，公祭無忘告馬翁。”*《毛澤東詩詞集》，北京：中央文獻出版社，1996年版，第241頁。“但悲不見五洲同”句中的“悲”字，真切地反映了他對“世界大同”尚未實現的憂傷。1974年春，耄耋之年的毛澤東在會見來自非洲的幾位國家領導人時仍念念不忘“世界大同”，一再表達“第三世界團結起來”、“非洲最好統一起來”的殷切期望*《毛澤東年譜(1949—1976)》第6冊，北京：中央文獻出版社，2013年版，第520～524頁。。

由上可知，毛澤東在其數十年的革命生涯中，對古已有之的“大同”概念不僅經常加以使用，而且基于全球視野提出了“世界大同”的目標；不唯如此，毛澤東還結合共產黨人的政治信仰和革命理想，把實現共產主義與“使人類進到大同境域”等量齊觀，從而賦予了“大同”以共產主義遠大理想的全新意蘊*王遐見：《論毛澤東對大同世界發展模式的探索》，《馬克思主義研究》2011年第2期。，成功實現了對傳統“大同”概念的意涵開新。

(二)鄧小平對“小康”概念的傳承和意涵開新

中國歷史發展到近代之后，在“大同”理想受到空前關注的同時，“小康”相對而言遭到了冷遇。這種局面的改觀，當以鄧小平的第三次復出和十一屆三中全會的召開為標志。十一屆三中全會開啟了改革開放的偉大征程，作為改革開放的總設計師，鄧小平從中國的國情出發，明確提出了“翻兩番，國民生產總值人均達到八百美元，就是到本世紀末在中國建立一個小康社會”*《鄧小平文選》第3卷，北京：人民出版社，1993年版，第54頁。的奮斗目標。在20世紀70年代末和整個80年代，鄧小平在各種場合的談話、講話中，先后40多次使用了“小康”的概念*裴傳永：《鄧小平理論與中國傳統文化》，北京：中央黨校出版社，2003年版，第161頁。，使這一幾乎被遺忘的名詞得以激活，成為人們口中和筆下的積極詞匯。

查考《鄧小平文選》第2、3卷及《鄧小平思想年譜》可知，鄧小平除了少數時候單獨使用“小康”概念以外，多數時候都是把它與另外的詞語組合起來，構成一個個詞組或短語，這些詞組或短語主要有“小康生活”、 “小康之家”、“小康水平”、“小康的狀態”、“小康的國家”、“小康社會”等等。如果說概念的頻繁使用本身即已證明了鄧小平對于“小康”的傳承之功，那么他圍繞“小康”所提出的一系列論斷和進行的不同視角的深入闡發，則生動體現了其對傳統“小康”意涵的豐富和開新。

首先，“小康”就是“中國式的四個現代化”。1979年12月，鄧小平在會見日本首相大平正芳時首次使用“小康”這一概念，并用“小康之家”、“小康的狀態”等詞組和短語來確指“中國式的四個現代化”。他說：“我們要實現的四個現代化，是中國式的四個現代化。我們的四個現代化的概念，不是像你們那樣的現代化的概念，而是‘小康之家’。到本世紀末，中國的四個現代化即使達到了某種目標，我們的國民生產總值人均水平也還是很低的。……所以，我只能說，中國到那時也還是一個小康的狀態。”*《鄧小平文選》第2卷，北京：人民出版社，1994年版，第237頁。其后，在會見新加坡客人時，鄧小平重申：“所謂四個現代化，只能搞個‘小康之家’，比如說國民生產總值人均一千美元。”*《鄧小平思想年譜》，北京：中央文獻出版社，1998年版，第140頁。可見，鄧小平最初所講的“小康”，包括“小康之家”、“小康的狀態”等等，都是對“中國式的四個現代化”的一種“換言之”，是一個表示經濟發展水平的概念。

其次，“小康”就是人民“雖不富裕，但日子好過”。鄧小平一向重視民生、關注民生，因而在他的“小康”概念中，包含有豐富的民生方面的意蘊。1984年6月，他在會見日本朋友時指出：“我們提出四個現代化的最低目標，是到本世紀末達到小康水平。……所謂小康，從國民生產總值來說，就是年人均達到八百美元。……按資本主義的分配方法，絕大多數人還擺脫不了貧窮落后狀態，按社會主義的分配原則，就可以使全國人民普遍過上小康生活。”*《鄧小平文選》第3卷，北京：人民出版社，1993年版，第64、161頁。在這里，鄧小平明確提出了“小康生活”的概念，賦予了“小康”厚重的民生內涵。1986年6月，在接見榮氏親屬的談話中，鄧小平進一步對“小康”的民生內涵作了揭示，他說：“我們的目標，第一步是到二○○○年建立一個小康社會。……所謂小康社會，就是雖不富裕，但日子好過。”⑤《鄧小平文選》第3卷，北京：人民出版社，1993年版，第64、161頁。鄧小平對“小康”的闡釋，落腳點總在于改善和提高人民生活上。

“小康社會”也是鄧小平多次使用過的概念。鄧小平所描述的“小康社會”，是一個既包括人民生活目標、經濟發展目標、政治發展目標和社會發展目標，也包括實現這些目標的方法、步驟和路徑的豐富思想體系。即此而言，鄧小平的小康社會思想，就全面性、系統性、理論性和科學性而言，已遠超歷史上任何一種小康學說，堪稱前無古人的最新思維成果，表征了小康思想發展史上的最新境界和最高水準。

總之，鄧小平不僅多次使用“小康”概念，而且從不同視角賦予這一概念多重嶄新的意涵。鄧小平小康理論既有著對傳統小康學說的揚棄、吸納和創造性轉化，同時更是一種整體性超越和創新性發展。

(三)十二大至十八大報告對“小康”意涵的創新性闡發

正是由于鄧小平的一再提倡，我們黨在制定國家現代化建設的戰略目標和任務時，才給予“小康”以異乎尋常的重視和體現。這里不妨以十二大至十八大報告為依據扼要加以分析。

十二大召開于1982年，十二大報告在闡述了從1981年到20世紀末的20年我國經濟建設總的奮斗目標——“在不斷提高經濟效益的前提下，力爭使全國工農業的年總產值翻兩番”之后，作出展望：“實現了這個目標，我國國民收入總額和主要工農業產品的產量將居于世界前列，整個國民經濟的現代化過程將取得重大進展，城鄉人民的收入將成倍增長，人民的物質文化生活可以達到小康水平”。這是“小康”首次被寫入黨中央的政治報告。時過5年，十三大報告在勾畫我國經濟建設三步走戰略時強調：“第二步，到本世紀末，使國民生產總值再增長一倍，人民生活達到小康水平。”以更加簡潔的文字重申了十二大提出的關于人民生活的奮斗目標。1992年，十四大報告在回顧十一屆三中全會以來社會主義建設所取得的成就時指出：“十一億人民的溫飽問題基本解決，正在向小康邁進”，表示20世紀90年代的一個重要任務就是“初步建立起新的經濟體制，實現達到小康水平的第二步發展目標”。又過了5年，十五大報告豪邁地宣布：“我們黨在改革開放初期提出的本世紀末達到小康的目標，能夠如期實現。”進而指出：“在中國這樣一個十多億人口的國度里，進入和建設小康社會，是一件有偉大意義的事情。這將為國家長治久安打下新的基礎，為更加有力地推進社會主義現代化創造新的起點。”

通觀十二大到十五大的政治報告，“小康”基本上只是在我們黨所確立的、到20世紀末要努力實現的人民生活高于溫飽這樣一種具體的尺度和目標。2002年，十六大報告在此前的基礎上向前大大推進了一步。“全面建設小康社會”這一創造性的新提法、新表述不僅醒目地出現在了十六大報告的標題之中，成為了十六大報告所闡明的“大會的主題”的重要內容構成之一，而且報告還明確地把我們所要建設的“全面小康社會”確定為一種涵蓋經濟、政治、文化、生態等四大領域，包納更多具體方面和要求，具有顯著全局性、戰略性特征的目標體系。以十六大報告為標志，“小康”不再是我們黨的決議、決定中單純或者主要表征人民生活水平高于溫飽的一種具體尺度和標準，而是成為了包含但不限于人民生活更高水平之標準的全局性、戰略性目標體系。這無疑是我們黨的一次重大理論突破和創新，在“小康”思想發展史上同樣具有里程碑意義。

十七大報告在沿用“全面建設小康社會”這一提法的同時，又有兩大創造性發展：一是把“為奪取全面建設小康社會新勝利而奮斗”作為“大會的主題”的收結語，從而更加凸顯了“全面建設小康社會”的目標指向及其戰略意義；二是在十六大報告有關表述的基礎上進一步豐富和完善了“全面小康社會”的目標體系，這就是在經濟、政治、文化、生態之外增加了社會，即變經濟、政治、文化、生態四大領域為經濟、政治、文化、社會、生態五大領域，從而使得“全面小康社會”的目標體系更加全面和科學，與此同時，基于歷史條件和時代需要的新變化，十七大報告關于五大領域各自所包納的具體方面和要求的闡述也有許多豐富和完善。十八大報告根據我國經濟社會發展的具體實際和新的階段性特征以及中國特色社會主義五位一體的總體布局，提出了一系列更具明確政策導向、更加針對發展難題、更好順應人民意愿的新要求。特別值得一提的是，十八大報告對十六大和十七大“全面建設小康社會”這一提法作了字面上非常細微然而命意卻極為重大的調整，即改“全面建設小康社會”為“全面建成小康社會”。改“建設”為“建成”，雖然只是一字之易，但卻意義非凡，既體現了中國共產黨人的堅強決心和堅定信心，同時也是黨對全國人民所作出的莊重承諾。如果說“建設”表征的是一種過程，重在強調方向和目標，那么“建成”表征的則是一種結果，重在強調結局和成果。過程可長可短、充滿彈性，解釋空間相對較大；而結果相對而言卻非常明確，非好即壞，難有回旋余地。就是說，“全面建成小康社會”的提法本身就意味著，黨不僅更加清晰地表明了帶領全國人民緊盯實現“全面小康社會”目標不放松、矢志不移為建設“全面小康社會”而努力奮斗的積極態度，而且還等于給全國人民立下了一道“軍令狀”，即到2020年一定要把“全面小康社會”由“現在進行時”變為“現在完成時”。這樣一種自我加壓、不留退路的主動宣示和承諾，在背后作支撐的是多么過人的膽識、多么豪邁的氣魄和多么巨大的自信！

回首過去，兩千多年來，“小康”一直只是作為一種理想目標而縈繞在炎黃子孫的腦海里、出現在中華兒女的夢想中，現如今，在中國共產黨的堅強領導下，經過30多年的改革開放，中國特色社會主義建設事業突飛猛進，綜合國力顯著增強，人民生活顯著改觀，目前已超越英、法、德、日，成為僅次于美國的全球第二大經濟體，相信再過幾年，到2020年，我們的“全面建成小康社會”的目標一定會如期實現，到那時，“小康”將不再只是幾十代中國人夢寐以求的理想而一定會變為真真切切的現實！

[責任編輯：于公言]

本文系國家社科基金項目“中國歷代官箴研究”(項目編號：11BZS006)、山東省重大理論研究項目“中華優秀傳統文化與我國意識形態建設研究”(項目編號：15AZBJ08)的階段性成果。

裴傳永，男，文學博士，中共山東省委黨校校刊編輯部教授，山東省倫理學與精神文明建設研究基地學術帶頭人，研究方向為中國古代思想與文化。

K203；G122

A

1002-3909(2017)03-0153-10