中國傳統文化當代價值重估*

何中華

(山東大學哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100)

中國傳統文化當代價值重估*

何中華

(山東大學哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100)

中國傳統文化的當代價值主要表現在：文化認同得以重建的基礎；文化自信得以確立的根據；抵御外來文化同化的“盾牌”；扭轉“禮崩樂壞”局面的法寶；馬克思主義中國化的土壤；彌補西方文化局限的資源；預防現代性弊病的“免疫劑”。中國傳統文化當代價值得以凸顯的歷史契機主要在于：一是從現代性到后現代性的時代維度的轉換；二是對過分否定傳統文化價值之偏執的反撥；三是從“西學東漸”到“東學再西漸”的轉變；四是對馬克思主義中國化實質再認識的需要。

中國傳統文化；當代價值；重估；現代性；后現代

中國傳統文化在今天的歷史語境中究竟還有些什么樣的積極價值？它還能夠作為軟實力發揮其建設性的作用嗎？它涉及今天我們特別強調弘揚中國傳統文化的用心之所在，也是弘揚中國傳統文化的前提性問題，需要先行地給予回答。應該說，這些問題并不是已經很清楚了，遠沒有達成廣泛的共識。當然，文化的價值和力量最終需要訴諸實踐得以證明，但從學理上作出某種可能的詮釋，也是一項具有前提意義的必要的工作。

筆者認為，一般地說，中國傳統文化的積極價值和軟實力作用主要表現在以下幾個方面：

一、文化認同得以重建的基礎

在現代化的狂飚突進中，我們面臨著文化身份辨識的困惑和文化認同危機。同西方民族的現代化相比，非西方民族的現代化有一個很大的不同，就是它作為“外生性的現代化”，不僅要實現時代性轉換，還意味著民族性轉換；而西方民族的現代化，作為“內源性的現代化”，則不存在民族性的轉換問題。這也正是非西方民族在走向現代化的過程中，何以遭遇到西方民族所不曾有過的“痛苦”的重要原因所在。馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中把現代性的同化作用刻畫得淋漓盡致：“資產階級(即現代性的歷史主體——引者注)……把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第276頁。它所造就的“世界歷史”之后果，就是“使東方從屬于西方”，從而使“民族的片面性和局限性日益成為不可能”。從某種意義上說，非西方民族實現現代化的過程，也就是被異己的他者文化置換的過程，是通過文化移植而被其同化的過程，從而表現為“去本土化”。這正是“現代化”(modernization)之所以被等同于“西方化”(westernization)的歷史原因。因此，非西方民族的現代化就不可避免地遭遇到文化自我丟失的命運。

對于一個民族來說，它所屬的文化及其傳統，具有雙重維度：一是本體論維度，這個維度上的文化就是民族自我的建構者，或者說就是民族自我本身。在此意義上，文化及其傳統是無法作為客體被對象化的，從而既不能對其作出評價，也不能對其加以切割和選擇。二是認識論維度，這個維度上的文化則是能夠被對象化的，可以被評價，也可以對其作出分析，加以擇取。在現代化的進程中，文化的本體論維度往往被其認識論維度給遮蔽掉了，這是我們之所以陷入誤區從而導致文化認同危機的一個重要的哲學上的原因。我們僅僅從“傳統文化”的角度去看待文化，遮蔽或遺忘了從“文化傳統”的角度去看待文化。龐樸先生曾明確地區分了“文化傳統”和“傳統文化”這兩個概念，指出：“所謂文化傳統一般是指民族的、支配千百萬人的這樣一種觀念和力量，那樣一個習慣勢力或者說那樣一個慣性，它是人們在日常生活當中所遵循的那么一種模式，人們遵照它而行動，但是又不能意識到它的存在的這樣一種精神力量。說得最抽象的就是那個‘道’，‘形而上者謂之道’的道”*②③ 龐樸：《文化的民族性與時代性》，北京：中國和平出版社，1988年版，第159頁。。可見，他對所謂“文化傳統”的界說，基本上就是“文化”本身的定義。既然如此，文化傳統于人而言也就必然具有本體論的意義，因為人與文化是相互詮釋的，文化對人來說具有本然的、始源的含義和性質。而“傳統文化是指具體的文化，或者是物質的或者是精神的”②。龐樸認為，“傳統文化是一個死的，而文化傳統是在你的行動當中支配著你的觀念和行動的那個活的東西”③。可見，文化傳統就是人的文化模式本身，它是“活”的，是“現在進行時”的；傳統文化則是具體的文化要素，是“死”的，是“過去完成時”的。如果說“文化傳統”屬于本體論維度上的文化，那么“傳統文化”則屬于認識論維度上的文化。現代新儒家之所以要求人們對中國文化作生命觀，其實質就在于試圖祛除自晚清以降特別是“五四”以來對本土文化的本體論維度的嚴重遮蔽，以凸顯其作為本體論維度的意涵。

文化認同危機乃是非西方國家在現代化的狂飆突進過程中必然遭遇的命運。在現代化的語境中，傳統文化總是被當作落后的、愚昧的、不開化的東西而棄之如敝屣。對于非西方國家來說，現代化既體現著文化的時代性差別造成的傳統與現代之間的沖突，又體現著民族性差別造成的東西方之間的碰撞。現代化不僅意味著告別傳統，而且意味著告別本土文化。所以，同西方國家相比，東方國家有其格外的文化焦慮和文化痛苦。“我是誰？我從哪里來，又到哪里去？”這些問題突然之間找不到答案了。現代化的主體失位，導致現代化的最大的吊詭。在某種意義上，對于非西方國家而言，可謂是現代化本身把現代化的主體解構掉了。究竟是“誰的”現代化，又是“為誰”的現代化？這一現代化“迷茫”，正是當年熊十力、梁漱溟、錢穆等先生的文化困惑所在。在人們的一般印象中，梁漱溟無疑是一個拒絕現代化的文化保守主義者形象，其實這多少有些誤解。諷刺的是，正是梁漱溟傳記作者艾愷把梁漱溟視作“亞洲反現代思想家中最為精深的一位”*[美]艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年版，第146頁。。其實，20世紀80年代初，晚年梁漱溟對于中國現代化持相當樂觀的態度，他說：“我是覺得時代走到這個時候、走到現在這個時代在所難免，可能慢慢好一點。……單就著中國說，就比從前好。現在不是有兩個口號，一個叫民主，一個叫法制，現在很提倡這個。”*⑥ 梁漱溟、[美]艾愷：《這個世界會好嗎？——梁漱溟晚年口述》，北京：三聯書店，2015年版，第318、324頁。當艾愷對中國在現代化過程中將喪失傳統文化表示憂慮時，梁漱溟卻很淡定而自信，他說：“拿民國初年跟清末比，已經都變化了，更破壞了。可是盡管破壞，中國人還是中國人，他還有一種中國人的氣味吧，中國人的風俗習慣。”所以，“這樣子說，講不能保存是早已不保存了，并不是今天。可是講到保存的時候，一直到今天也還是在保存中”⑥。事實上，梁漱溟并未拒絕現代化，他拒絕的僅僅是西方化的現代化，他試圖尋求在中國本位文化基礎上內在地生長出來的現代化。這樣的現代化，其前提就是必須先行地實現文化自我的主體性重建，由此決定了不能不進行一番文化上的“尋根”。而只有傳統文化，才能為我們重建文化認同提供最原初的基礎。

二、文化自信得以確立的根據

所謂文化自信，無非就是對我們自身所分享的文化及其傳統的自覺形式，只是這種自覺形式是肯定性的而不是否定性的。它是一個民族對本位文化及其傳統的信仰、信任、信心和尊嚴感的表現。否定性的文化自覺表現為文化自卑，肯定性的文化自覺則表現為文化自信。晚清以來，隨著西方列強憑借其堅船利炮轟開中國國門，我們淪為半封建半殖民地社會。這次歷史性的挫折，使中華民族遭受到了一次強烈的失敗感，以至于對自己所領受的文化及其傳統徹底失望甚至絕望。但應該承認，東西方文化的相遇，畢竟是我們獲得文化自覺的歷史契機。文化自覺是需要中介的。西方文化的來臨，使我們有了一面看清自己文化面相的“鏡子”。譬如，像“國學”、“中國畫”、“中醫”等等這些措詞，都是近代的產物。雖然它們的“所指”古已有之，但它們的“能指”卻是近代特定歷史語境的結果，它折射著東西方文化交往關系的實際建構。需要指出的是，文化自覺一開始是表征為文化自卑的，最典型的就是“五四”時代的“全盤西化”論，認為中國“百事不如人”、“月亮還是西方的圓”，以至于出現了文化上的“自我殖民化”。

今天我們面臨的任務是，如何在文化心態上實現由自卑向自信的轉變。確立文化自信，需要具備多方面的條件，諸如綜合國力的提升、文化硬實力的增強、國際地位的改善等等。但是，對本土文化及其深厚積淀的發掘和弘揚，無疑是它的一個重要前提。只有文化傳統才構成一個民族文化自信的內在理由。因此，追尋我們的文化傳統之根，重新接續被我們自己斬斷的與傳統文化之間的那種原罪般、臍帶般的關系，實現一次自覺的文化溯源，乃是我們獲得文化自信的必要條件。在今天的國際舞臺上，我們要擁有自己的話語權，就必須立足于自己的傳統文化資源，使其變成文化軟實力。惟其如此，我們才有可能講好“中國故事”，發出“中國聲音”，從而獲得文化上的信心。就此而言，弘揚中國傳統文化，還是提高中國的國際競爭力的迫切需要。

三、抵御外來文化同化的“盾牌”

按照馬克思的說法，隨著“歷史向世界歷史的轉變”，現代化“使東方從屬于西方”。在這種全球化亦即深度的現代化背景下，民族的片面性、狹隘性、自足性日益成為不可能。西方文化以其特有的進攻性和同化能力，展現出其強烈的“文化帝國主義”性格，使得世界范圍內的文化多樣性格局受到空前的挑戰。正像英國歷史學家湯因比指出的：“西方社會的擴張和西方文化的輻射已經把其他一切現存文明和一切現存原始社會卷進了一個囊括世界的西方化范圍之中。”*[英]湯因比：《歷史研究》下冊，曹未風等譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第371頁。文化全球化所導致的文化勻質化，使非西方民族和國家的文化面臨著西方文化的霸權話語支配和同化的命運。中國做了西方近兩百年的“學生”，“走西方人的路”，成為滲入國人深層觀念中的先入為主的成見，甚至變成一種文化上的準本能和集體無意識。更深刻的在于，它所改變的不僅僅是個別判斷，而是國人的整個文化心理結構和價值偏好。從某種意義上說，我們從生產方式、生活方式，以至于思維方式，都存在著西方文化全方位地“格式化”的危險。因此，如何防止我們的本土文化被西方文化同化，就成為一個無法回避的任務。

其實，民族首先是一個文化學概念，倘若一個民族所特有的文化傳統蕩然無存了，那么這個民族也就名存實亡了。這正是當年現代新儒家們的文化焦慮所在。如何在文化全球化的背景下保有中國文化的根性？如何捍衛中國本土文化的獨特標識？這的確是日益現代化和全球化的中國必須直面的問題。所以，自覺地強化中國文化的固有特質，以凸顯被西方文化遮蔽掉了的中國性，就成為當今時代我們所不能逃避的任務。完成這一任務，離不開對于中國傳統文化的自覺守望、呵護和捍衛。其實，對于人類的生存來說，文化多樣性就像生物多樣性一樣重要。如果說生物多樣性為人類的生存提供硬環境，那么文化多樣性為人類的生存提供軟環境，兩者缺一不可。文化多樣性的維系，有賴于文化民族性的保持。在此意義上，守護中國文化的特質，以避免被西方文化所同化，就具有了更廣義的價值。

四、扭轉“禮崩樂壞”局面的法寶

作為現代化的經濟基礎，市場經濟是一把“雙刃劍”：它既釋放了巨大物質財富，極大地促進了物質生產力的空前發展，同時也導致了人的道德感的衰弱。近幾十年來，中國社會的道德狀況堪憂，道德滑坡已成為一個不爭的事實。道德衰弱造成了社會信任體系的危機。而社會信任則是人際交往的基本條件，其作用就類似于空氣對于人的意義。離開了信任，人與人之間的起碼的交往都不可能發生。齊美爾指出：“沒有人們相互間享有的普遍的信任，社會本身將瓦解。幾乎沒有一種關系是完全建立在對他人的確切了解之上的。如果信任不能像理性證據或親自觀察一樣，或更為強有力，幾乎一切關系都不能持久。……現代生活在遠比通常了解得更大程度上建立在對他人的誠實信任之上。”*鄭也夫：《“信任”與經濟繁榮的不解之緣》，《中華讀書報》2003年1月29日。而道德則是支撐一個社會信任體系的基礎。

那么，道德滑坡又是什么原因造成的呢？在現代性的語境中，道德之所以弱化，其原因是多方面的，既有現實的原因，又有學理的原因。就現實層面看，市場經濟所塑造的“經濟人”，其利己動機至上和利益最大化訴求，必然導致人的自私。市場經濟所固有的“零和等局”的博弈關系，使得“利己”與“損人”無法剝離開來。這種反道德本性在現實生活中就表征為道德弱化趨勢。從學理層面看，自由觀陷入誤區，亦即真正的自由淪為虛假自由亦即任性，乃是道德弱化的重要原因。康德把“積極的自由”作為道德大廈賴以建立的基石之一。馬克思曾說：“道德的基礎是人類精神的自律。”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第119頁。可見，自由同道德之間具有內在的聯系。然而，現代人的自由觀出現了致命的偏頗。按照黑格爾的說法：“內在的必然性就是自由”；因為“自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的”*④⑤ [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年版，第105、302、308～309頁。。可以說，這才是真正意義上的“自由”，亦即所謂的“積極的自由”。可是，在現代化的狂飆突進中，特別是隨著市民社會的建構，這種自由逐漸被虛假的自由所代替。這種虛假的自由，就是現代人的任性。黑格爾認為，任性不是取決于內在必然性，而是取決于外在的他者。“任性的內容是外界給予的，并不是基于意志本身，而是被意識到以外在環境為根據的。”因此，“任性卻不是自由的本身，而首先只是一種形式的自由”，或者說，它“只是一種主觀假想的自由”④。在黑格爾看來，任性的決定有時可能也符合真理或正義，但那不過是湊巧而已，它并不具有任何必然性。這種任性的形成，有其相應的世俗基礎。黑格爾認為，在古代，主觀性還沒有達到無限的意義，但是到了近代，“具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性”就變成主導原則了，以至于“近代人偏執地追逐其主觀的目的”⑤而難以自拔。其實，黑格爾在這里已經觸及到了任性的世俗基礎。對此，馬克思作了更深刻的揭示。他在《論猶太人問題》中尖銳地指出：“私有財產這一人權是任意地(á son gré)、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己財產的權利；這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第41頁。這個意義上的“自由”，被馬克思稱之為“私人任性”。矯正這種虛假的自由，誠然需要世俗基礎層面的深刻變革，但文化觀念的影響也是一個不可忽略不計的因素。中國傳統文化從人的固有本性出發所建構的自律觀念，能夠在很大程度上滿足擺脫“任性”的學理訴求。

積極的自由屬于信仰的領域。因此，道德的重建和拯救，歸根到底取決于信仰本身的重建。道德危機歸根結底折射著信仰的危機。如何才能重建信仰？需要注意，信仰是養成的，不是學成的。要形成堅定的信仰，必須營造一個孕育信仰的適宜的文化氛圍。在此意義上，信仰危機其實說到底不過是文化危機。所以，為了扭轉“禮崩樂壞”的局面，就需要從最原初的工作做起，即為孕育堅定的信仰而建構必要的文化條件。這種文化條件，從根本上說就在于恢復中國傳統文化的道統。

五、馬克思主義中國化的土壤

馬克思主義傳入中國后，就在理論和實踐兩個層面上開始了中國化的進程。在既往的歷程中，中國傳統文化已經為馬克思主義實現中國化提供了文化“前見”。沒有這種期待視野，馬克思主義既無法實質性地傳入中國，更不可能同中國革命的具體實際成功地結合。早在1938年，毛澤東就強調說：“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題。”*② 《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年版，第533頁。問題在于，所謂的“中國特點”是由什么賦予的，又是由什么塑造而成的？除了中國的歷史和文化之外，它沒有別的決定者。所以，談到中國特點，其實也就是中國國情，其特質只能到中國悠久的文化傳統中去尋找。要使得馬克思主義在中國的土地上變成“活的馬克思主義”而不是“死的馬克思主義”，就必須讓其真正地融入中國文化之中，使它獲得中國化了的表征方式。因此，毛澤東指出：“洋八股必須廢止，空洞抽象的調頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派。”②

但需要指出，這種中國化并不是一勞永逸地完成的，而是一個開放的不斷進行著的過程。哈貝馬斯曾說：“現代性是一個未完成的方案。”如果套用這句話，那么也可以說，馬克思主義中國化同樣是一個未完成的方案。馬克思主義與中國革命和建設的歷史實踐相結合，形成了毛澤東思想；與中國改革開放的歷史實踐相結合，形成了中國特色社會主義理論。在21世紀中國社會主義事業的發展進程中，馬克思主義中國化也必將獲得新的時代內涵和形式。但無論怎么發展，馬克思主義的普遍原理都必須同中國的具體實際相結合。中國的具體實際是由中國的特殊國情決定的；而中國傳統文化則構成中國國情的最深層的底色和最深刻的變量。從某種意義上說，讀不懂中國傳統文化，就把握不住中國的特殊國情；而不掌握中國的特殊國情，就無法進一步地實現馬克思主義的中國化。正是在這個意義上，我們說中國傳統文化為馬克思主義中國化的進一步發展提供了廣闊而深厚的土壤。

六、彌補西方文化局限的資源

任何文化都不可能是十全十美的，都會有其固有的局限性，西方文化也不例外。中國傳統文化對西方文化具有補偏救弊的作用。在一定意義上，西方基督教傳統孕育了近代自然科學。近代自然科學產生后，反過來卻解構了基督教信仰。這正是現代性的悖論。由“上帝死了”(尼采語)到“人死了”(福柯語)，折射出啟蒙的辯證法。從“人的發現”到“人的喪失”，均出于同一個原因，就是理性及其獨斷化。它植根于近代以來人的追問方式的誤區，即把“人是誰”問成了“人是什么”。如此一來，期待答案就只能是一個物化的“人”。其實，這種追問方式上的失誤，可以一直追溯到古希臘哲學的偏頗。海德格爾曾經揭示出古希臘哲學的誤區，即“在的遺忘”。因為古希臘哲學的存在論追問的是“存在是什么？”問題的追問方式，其實已經先行地注定了問題的回答方式。當我們問“存在是什么”的時候，已然決定了所能夠得到的答案只能是一個“在者”(beings)而不是“在”(Being)本身。到了近代，這一追問方式被轉移到了對“人”的追問上來，結果把本應是主格的人問成了賓格的人。此乃“人的喪失”在學理上的原因。

恩格斯說：在科學上，“基督教的中世紀什么也沒有留下”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年版，第410頁。。這個論斷不是絕對意義上的，因為即使中世紀就具體科學成果而言沒有為新時代留下什么，但在為近代科學的興起準備文化前提方面卻是不可或缺的。其實，中世紀神學與近代自然科學的關系，并不像我們以往認為的那樣簡單，似乎就是非此即彼、水火不容的關系。相反，從歷史線索和邏輯脈絡看，兩者之間都有著千絲萬縷的聯系。從某種意義上甚至可以說，沒有中世紀神學就無法孕育出近代自然科學。一般而言，這種聯系大體表現在：一是“上帝”與“邏各斯”之間具有同構性。從一定意義上說，“上帝”不過是“邏各斯”的神格化罷了。《新約》說：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。”二是在西方思想家看來，宇宙的秩序感歸根到底需要由上帝來賦予，而宇宙的有序性信念恰恰是科學認知的絕對前提。愛因斯坦說：“相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學工作的基礎。這種信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是對我們的軟弱的理性所能達到的不大一部分實在中占優勢的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情。”*《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等譯，北京：商務印書館，1976年版，第284頁。懷特海也認為：“我們如果沒有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那末，現代科學就不可能存在。”*[英]懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館，1959年版，第4頁。這種看上去樸素的信念，在西方文化傳統中是有其深刻的宗教背景的。三是上帝派生萬物的因果性，為科學的因果解釋模式提供了原初范式。波普爾認為：“在所有的科學中，一般的探討都是從結果到原因。”*[英]波普爾：《客觀知識——一個進化論的研究》，舒煒光等譯，上海：上海譯文出版社，1987年版，第123頁。而萊布尼茨則指出：“上帝是原因而世界是結果”*[德]萊布尼茨：《人類理智新論》上冊，陳修齋譯，北京：商務印書館，1981年版，第217頁。。四是中世紀基督教神學的經院化的邏輯訓練，也為近代自然科學的產生準備了主體能力。

悖謬的是，近代興起的科學，通過獨斷化變成了一種崇拜和迷信科學的意識形態即科學主義。現代人看上去“無所不知”，其實是“一無所知”。我們在科學的意義上知道得越來越多，但在信仰的意義上卻極其匱乏，而且一切所知因此失去了意義的來源。我們遭逢的是海德格爾所謂的“貧乏的時代”，因為“實證科學最初被看作是包羅一切的哲學的非獨立的組成部分，在近代已經脫離了哲學，建立在純粹經驗科學的基礎之上了”*⑦ [德]施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，北京：商務印書館，1986年版，第20、19頁。。科學因此而蛻變為科學主義，其結果是，“現代人缺乏那種構成一切宗教基礎的、因而也構成形而上學基礎的天真的虔敬態度；因為幾乎每一種不是直接有宗教的根據，就是在歷史上起源于一種不能合理地證明其正確性的信仰”⑦。盡管康德試圖“為信仰保留地盤”，但“我們今天發現，我們自己處在一個無限地相信理性萬能的時代”*[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落——世界歷史的透視》下冊，齊世榮等譯，北京：商務印書館，1963年版，第707頁。，因為“啟蒙運動使新神即位，……科學的合法化成為啟蒙運動惟一的正統信仰，而科學家則成為它的先知和神父”*[英]鮑曼：《現代性與大屠殺》，楊渝東等譯，南京：譯林出版社，2002年版，第92頁。。在“知”與“信”的關系問題上，西方文化一直處于緊張之中。

從某種意義上說，20世紀20年代在中國發生的那場著名的“科玄論戰”，就是東西方文化所分別代表的科學精神同人文精神發生碰撞和沖突的一種表現。洋務派領袖之一的張之洞曾說過：“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。”*張之洞：《勸學篇·會通》。對此，不少西方學者也承認,例如羅素就指出：“我們的文明的顯著長處在于科學的方法；中國文明的長處則在于對人生歸宿的合理理解。”*[英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學林出版社，1996年版，第153頁。正因此，中國傳統文化在矯正科學主義偏執、彌補西方文化局限方面，顯示出獨特的價值和作用。胡適當年在為《科學與人生觀》這本“科玄論戰”文集所作的序中說：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無尚尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。……自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’的。”*②③④ 張君勱、丁文江：《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997年版，第10、33、38、109頁。但科學在中國的擴張，自然受到了中國傳統文化的抵制。張君勱在引爆“科玄論戰”的那篇著名演講中說：“就重物質或輕物質言之，則有精神文明與物質文明。”②他認為：“自孔孟至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。”③后來，張君勱在答丁文江的質疑時又進一步澄清，說中國是精神文明、歐洲是物質文明，不過是“就其成分之多寡，則有依輕依重之分”④。在張君勱看來，中國精神文明、歐洲物質文明，不是有無的問題，而是主次的問題。這一點，張君勱當年就已經揭橥出來了。其實，這種判斷仍然過于表面化了。東西方文明的差別不在于有無物質和精神，甚至也不在于孰輕孰重、孰主孰次、孰多孰少，而僅僅在于東西方文明究竟是以物質還是以精神為視角去看待并處理物質與精神的關系。這才是問題的癥結和要害。

當然，中國傳統文化的這種補偏救弊的作用是軟性和隱性的，它主要體現在為未來提供啟示，而非給出某種可操作方案，開出具體的“藥方”。這正是智慧和知識的區別。譬如，中國傳統文化不可能指導一位科學家去從事對自然的探究，不可能在這種探究的程序和方法上提供幫助。但如果一個科學家在文化意識上能夠受到中國傳統文化的浸淫和熏陶，作為一種修養，那么他在從事科學研究時就有可能獲得一種有機的觀念，或許能幫助他的研究更好地契合當代科學發展的整合趨勢。另外，在對科學的倫理后果的考量上，他同那些缺乏此種修養的科學家之間也會有著不可忽略不計的差別。科學家應否有一種倫理責任，科學家的倫理責任究竟在何種意義上成立？一個工匠式科學家既不能也不應承擔科學的倫理責任，但一個重建范式的科學家、一個劃時代的里程碑式的科學家，理應承擔他作為科學家角色所應承擔的倫理責任，因為能力與責任是對等的。在核武器研制成功后，愛因斯坦曾明確提出科學家的倫理責任的問題：“我們這些具有悲劇命運，幫助制造更可怕和更有效的滅絕方法的科學家，必須考慮運用我們的全部權力去阻止這些武器被使用于野蠻的目的，把它看成是我們神圣的和莊嚴的責任。”*⑥ 《愛因斯坦晚年文集》，方在慶等譯，海口：海南出版社，2000年版，第148、198頁。如果像愛因斯坦說的，“我們及我們的后繼者在此后幾年中所做的或沒有做成的事將決定文明的命運”⑥，那么科學家還能夠逃避自己應該承擔的倫理責任嗎？科學社會學的研究日益揭示出科學作為一種文化現象，它本身并非文化中立的，而是隱含著特定的文化承諾；而且科學家的歷史—文化存在不再被視作一種純粹外在的變量，而是決定科學理論建構的不可剔除的重要因素，從而獲得了內在意義。科學哲學的歷史主義學派也已經揭示出這一點。既然如此，科學家對自身文化價值取向的自覺，對自身倫理責任的反省，就成為他的分內的要求。在這方面，中國傳統文化的“德性優先于知識”的取向，就具有正面價值和積極意義了。

七、預防現代性弊病的“免疫劑”

中國傳統文化能夠為我們在現代性來臨之際，提供一種預防性的反思能力。大衛·格里芬認為，“現代性的持續危及到了我們星球上的每一個幸存者”*⑧ [美]大衛·格里芬：《后現代科學——科學魅力的再現》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社，1995年版，第19、13頁。。現代性的危機折射著現代性的合法性危機。毋寧說，正是現代性的合法性危機，才導致了現代性的危機。他說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際上是‘后現代化了’”⑧。問題在于，在這種為避免現代化帶來的負面效應方面，必須充分挖掘并借鑒中國傳統文化中的古老智慧，正是它可以提供一種對于現代性弊端具有預防性免疫作用的文化資源。我們需要在此意義上深入挖掘中國傳統文化的世紀性意義和世界性意義。當整個世界被現代化格式化以后，亦即馬克思所謂的“歷史向世界歷史的轉變”實現之后，時代維度的轉換已然變成了一種世界性的歷史事件。因此，中國傳統文化的時代價值同時具有了空間意義上的肯定性。當現代性的歷史擴張把人們拋入人與自然、人與人、人與自我之間的緊張和沖突之后，人類文明何去何從就成為擺在世界面前的一個必須回答的問題。正是在尋求這些問題的答案時，中國傳統文化恰恰能夠提供非常深刻的啟示和睿智。

有一種觀點認為，“儒學這個潘多拉魔盒在現代化尚在進行時必須牢牢封住，只有在現代化已經充分完成之后，才能小心翼翼打開這個魔盒”*陸象淦：《一個韓國學者的忠告：謹慎對待儒學的“潘多拉魔盒”——〈儒學與現代化：中韓日儒學比較研究〉述評》，《國外社會科學》1995年第1期。。這一論斷帶有明顯的線性歷史觀的傾向和濃厚的宿命論色彩。它非常類似于胡適當年替科學所作的辯護。胡適認為，“歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，……幾個反動哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗咸菜豆腐的風味。……一到中國，便不同了。中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難’”*張君勱、丁文江：《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997年版，第12～13頁。。所以，在胡適看來，我們中國當時根本還沒有批評科學的“資格”。問題在于，人類的存在方式不同于動物的地方，就在于有可能從前人或他人的錯誤中學習，提前預防錯誤的重演，以免重蹈覆轍。人的發展并不是線性地重演前人或他人的足跡，而是能夠自覺地借鑒前人或他人已走過的前車之鑒，從而能動地作出選擇，亦即通過前人或他人所做的錯事，來汲取教訓，從而有可能避免錯誤的重演。這正是價值判斷發生作用的地方。人的存在并非宿命式的，而是超越性的。像胡適這種機械的一元論的線性歷史觀，完全抹殺了人類文化發展方式的特質，把人的存在方式降低到了物性的存在方式的水準。

我們今天重估中國傳統文化的價值，發現其積極意義和正能量的契機何在？大致有如下幾個方面不能回避：

1.從現代性到后現代性的時代維度的轉換

對現代性的自我解構的揭示，在思想史上有不同的理論進路。在我看來，最具代表性也是最深刻的，仍然是馬克思對現代性所作的深刻批判，他通過揭示現代性的世俗基礎及其自我否定性，來給出現代性的診療學方案，從而明顯地帶有“回到事情本身”的現象學姿態。馬克思認為：“私有制在自己的經濟運動中自己把自己推向滅亡，但是它只有通過不以它為轉移的、不自覺的、同它的意志相違背的、為客觀事物的本性所制約的發展，只有通過無產階級作為無產階級——這種意識到自己在精神上和肉體上貧困的貧困、這種意識到自己的非人性從而把自己消滅的非人性——的產生，才能做到這點。”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年版，第44頁。后來，他又進一步指出：“資本的限制就在于：這一切發展都是對立地進行的，……但是這種對立的形式本身是暫時的，它產生出消滅它自身的現實條件。”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第171頁。由此看來，西方文化由現代性走向后現代性，乃是勢所必至。“五四”時代是對中國傳統文化的一次重估，現在是對中國傳統文化的再一次重估。然而，兩次重估的時代維度卻發生了歷史性的變遷。在現代性的視野內，中國傳統文化是一個負面形象；但當現代性內在危機暴露無遺、后現代維度被歷史地確立之后，中國傳統文化則變成了一種積極的拯救力量，昭示出應對危機的可能的出路。因此，在后現代維度上，中國傳統文化的價值必須予以重新貞定。

2.對過分否定傳統文化價值之偏執的反撥

在現代性的狂飆突進中，對傳統文化的質疑和否定已經遠遠超出了正常的批判性地反思的限度，而是深陷把傳統文化妖魔化的偏激情緒和偏見之中。矮化甚至妖魔化自己所分享的文化傳統，甚至對其表現出一種近乎本能的病態的厭惡。現代化就意味著告別傳統，對于東方國家和民族來說，尤其如此。現代化的哲學理念就是懷疑主義和虛無主義，永恒之物被解構，從而陷入相對主義的泥淖而難以自拔。“五四”時代喊出的“打倒孔家店”這一標志性口號，意味著對以儒學為代表的中國傳統文化的全盤拒絕和否定。一時間，“儒門淡泊，收拾不住”。其實，自從晚清以來，隨著中國遭遇到的歷史性失敗，中國傳統文化就一直處在被否定和被貶低的基本估價的陰影中。我們今天之所以強調中國傳統文化的積極價值和正面評價，毋寧說就是對這種持續了近兩百年的過分否定的“矯枉過正”罷了。從某種意義上說，只有“過正”方可“矯枉”。

3.從“西學東漸”到“東學再西漸”的轉變

其實，不同民族之間文化的交往總是相互的。“西學中源”說固然荒謬，那是當時的中國文化弱勢的一種“阿Q式”的反應；但不能因此否認中國文化早在西方啟蒙時代對于歐洲社會的深刻影響。“東學西漸”早已發生。例如，中國古代經濟思想對法國重農學派的影響，老子思想對亞當·斯密經濟學說的影響，《易經》思想對萊布尼茨“二進制”的影響，中國的科舉制對于西方近代文官制度的影響，等等。從技術發明的角度看更是如此。培根在其《新工具》一書中指出：“我們還該注意到發現的力量、效能和后果。這幾點是再明顯不過地表現在古人所不知、較近才發現、而起源卻還曖昧不彰的三種發明上，那就是印刷、火藥和磁石。這三種發明已經在世界范圍內把事物的全部面貌和情況都改變了：第一種是在學術方面，第二種是在戰事方面，第三種是在航海方面；并由此又引起難以數計的變化來；竟至任何帝國、任何教派、任何星辰，對人類事務的力量和影響都仿佛無過于這些機械性的發現了。”*[英]培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務印書館，1984年版，第103頁。培根尚不了解這些發明來自中國這一淵源，有關中國古代四大發明(除了培根已指出的三個之外，還包括造紙術)在歐洲傳播的詳細考證，可參見潘吉星：《中國古代四大發明——源流、外傳及世界影響》(合肥：中國科學技術大學出版社，2003年版)一書。馬克思在《經濟學手稿(1861—1863)》中寫道：“火藥、指南針、印刷術——這是預告資產階級社會到來的三大發明。火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場并建立了殖民地，而印刷術則變成新教的工具，總的來說變成科學復興的手段，變成對精神發展創造必要前提的最強大的杠桿。”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第338頁。1863年1月28日，馬克思在給恩格斯的一封信中又強調說：“火藥、指南針和印刷術的發明，……這些都是資產階級發展的必要前提。”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第563頁。李約瑟也指出：“中國人最偉大的三項發明無疑是造紙及印刷術、磁羅盤和黑火藥”*⑤ 《李約瑟文集》，陳養正等譯，沈陽：遼寧科學技術出版社，1986年版，第118、123頁。，認為“如果沒有火藥、紙、印刷術和磁針，歐洲封建主義的消失就是一件難以想象的事”⑤。

隨著西方中心論的解構，在“西學東漸”之后，新一輪“東學西漸”正在開始。德國歷史學家斯賓格勒認為：“制造這樣的‘世界歷史’幻景(指西方中心論體系——引者注)，只是我們西歐人的自欺欺人，稍加懷疑，它就會煙消云散的。”*⑦ [德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落——世界歷史的透視》上冊，齊世榮等譯，北京：商務印書館，1963年版，第33、34頁。他力圖在歷史哲學領域實現一場“哥白尼式革命”，以超越西方中心論這一“歷史的托勒密體系”。新的歷史觀“不承認古典文化或西方文化比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何優越地位”⑦。湯因比也指出：“所有我們的這二十一個社會(指湯氏所謂的世界上的具有‘標本’意義的21種文明——引者注)，如果同原始社會相比，都可以說是有很大的成就的；如果同任何理想的標準相比，它們全部都還是非常不夠，其中任何一個都沒有資格瞧不起別人。”*[英]湯因比：《歷史研究》上冊，曹未風等譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第53頁。這無疑是對西方人自我中心化觀念的一種嚴重挑戰。耐人尋味的是，正是在西方正統歷史學看來不入流的斯本格勒和湯因比這里，才會有這種洞察力，這在一定意義上意味著西方歷史學的正統恰恰是靠“西方中心論”建立起來的。中國傳統文化的正面價值，通過“東學再西漸”的過程，有可能得以重新凸顯。

4.對馬克思主義中國化實質再認識的需要

長期以來，我們往往更多地看到并強調馬克思主義與儒學及其代表的中國傳統文化之間沖突和對立的一面，而相對忽視了兩者之間的內在一致性。這種看法其實是一種形式主義的看待方式。在馬克思主義與以儒學為代表的中國傳統文化之間對立的一面被過分強調甚至夸大之后，我們更需要發現兩者之間關系的另一面。馬克思主義傳入中國并被中國所接納和認同，無疑是在反傳統的背景下實現的。正是“五四”這一激進的反傳統的時代，構成馬克思主義實質性地傳入中國的關鍵期。馬克思主義同中國傳統文化之間固然存在著時代性距離和民族性距離，但我們也必須看到，前現代意義上的儒家思想及其代表的中國傳統文化，恰恰有可能同后現代意義上的馬克思主義相遇；中國傳統文化同歐洲大陸文化之間的親和性，也為我們縮減馬克思主義同中國傳統文化之間的民族性距離開辟了可能性。不管怎樣，馬克思主義畢竟早已在事實上融入了中國語境，這一事實意味著它必須同中國傳統文化發生內在的關聯。拒絕承認這一點，我們就無法面對馬克思主義中國化的事實，也無從解釋這一中國化的內在邏輯。倘若離開了對中國傳統文化的深邃了解，我們今天就不可能更恰當地把握并闡釋馬克思主義中國化的實質及其文化含義。

[責任編輯:呂本修]

Revaluation of the Contemporary Values of Traditional Chinese Culture

He Zhonghua

(School of Philosophy and Social Development of Shandong University, Jinan Shandong, 250100)

The contemporary values of traditional Chinese culture are mainly embodied in seven aspects, which include the basis of rebuilding cultural identification, the basis of the establishment of cultural confidence, the shelter against the assimilation of foreign cultures, the effective weapon of reversing the situation of "moral degeneration", the soil of localization of Marxism in China, resources of compensating for the defects of western culture, and immunity against ills of modernity. Traditional Chinese culture can reveal its contemporary values mainly through the following four points: the transformation from modern time to post-modern time; the rejection of denying the value of traditional culture, the change from eastward transmission of western culture to westward spread of eastern culture; the need to rethink the essence of localization of Marxism in China.

traditional Chinese culture, contemporary values; revaluation; modernity; post-modernity

B036

A

1002-3909(2017)04-0145-10